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El discurso del duende en los momentos inaugurales del periodo novator

Fernando Rodríguez de la Flor
p. 153-169

Resúmenes

El presente texto aborda una cuestión especiosa: la del mundo preternatural, una noción muy querida para el pensamiento ortodoxo contrarreformista del Barroco, que veía en ella la solución intermedia para integrar los fenómenos que no se dejaban pensar como naturales, pero que tampoco eran propiamente sobrenaturales. Un libro, aparecido en los comienzos del período novator, teoriza el campo de lo paranormal enfocando su analítica sobre la figura legendaria del duende: El ente dilucidado. Fray Antonio de Fuentelapeña, su autor, pone así en pie una máquina discursiva que tiene como aspecto moderno el de desautorizar la presencia de un sobrenatural, para aclimatar todos sus fenómenos en una categoría ampliada: lo invisible.

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1El discurso del duende… No puede caber ninguna duda, lo espectral y fantasmático, lo que podríamos denominar también «el discurso del espectro», se remodela absolutamente a lo largo del siglo xviii a impulsos de una literatura que desarrolla las tensiones inherentes entre lo visible y lo invisible. La potencia de este último invisible y la producción de fuerzas ocultas imanta las conciencias y desemboca en la parasicología finisecular y en las variadas formas del simbolismo ocultista cuya verdadera eclosión habría que encontrarla en los finales del siglo xix.

  • 1 Para una excelente biobibliografía del autor, véase Gusendos, 1985.

2La genealogía de este trayecto no resulta clara, y acaso tenga una de sus claves en un libro frecuentemente maltratado con el desdén por nuestros especialistas, siempre demasiado inclinados a la épica de la razón en lucha contra sus monstruos. Me refiero al tratado de Fuentelapeña1, El ente dilucidado que hacia 1676 procesa en categorías tomistas la posibilidad de la existencia de seres materiales pero invisibles, a los que en adelante llamaremos duendes, para no interferir con los sentidos sobrenaturales que adquieren los conceptos de fantasma o de espectro.

3Me parece que aquel libro decisivamente explora el campo de un posible mundo preternatural, es decir especula con la posibilidad abierta de un universo paralelo al que en nuestros días denominamos lo paranormal, y es objeto específico de unas ciencias ocultas que no tienen ningún predicamento académico en nuestros días, razón por la cual nos inclinamos precisamente en este momento a prestárselo, evidenciando que este tipo de especulación estuvo presente en los debates entre modernidad y filosofía hispánica tradicional.

4No se trata para nosotros aquí de procesar los índices de verdad contenidos en las 1.836 proposiciones que desgrana el capuchino Fuentelapeña, sino más bien de entender el proceso y la dialéctica desde la que se ha forjado un objeto intelectual tan sofisticado, siendo el error y la fantasía en el que abiertamente incurre, un acicate más para poner de relieve su categoría literaria, es decir, al cabo también fantasmal.

  • 2 Para una noción de “mundo” en el Barroco, véase Beugnot, 1994.

5En el sentir de la mayor parte de los analistas de todo tipo que se han acercado a los depósitos de la cultura barroca hispana, el conocimiento acerca del modo en que ésta estructura y categorializa su ontología —es decir: la pregunta por el ser—, adopta una polaridad rígida, un sistema de dos extremos, destinados un día a reabsorberse en uno: lo natural, de un lado; lo sobrenatural, de otro. Mundos2 ciertamente estancos, pero con pasajes y travesías que los suponen en contacto, determinados, como lo están, uno (el natural) por el otro (el sobrenatural). Como auténtico símbolo de este tránsito entre esferas, el pensamiento de la Contrarreforma nos ofrece —en sus claves hiperretorizadas e impresivas—, por un lado la naturalización de lo divino en Cristo, y, por otro, la divinización de la naturaleza humana en el caso de la Virgen María.

  • 3 Para las relaciones que en el mundo de la Colonia hispana del Barroco se producen entre fenómenos m (...)

6El mundo natural, creado desde lo sobrenatural por un misterioso designio de origen providencialista (del cual en la época no se duda), es explorado desde las categorías aristotélicas tradicionales; mientras, la descripción y alcance de lo sobrenatural es ceñido por una teología neoescolástica que lo apresa en categorías tomistas. Más allá de estos dispositivos, existe, claro está, la conciencia de que ambos mundos o universos son explorados subsidiariamente por otras formaciones de saber y disciplinas o encuadramientos epistémicos, con mayor o menor incidencia en el ámbito hispánico del pensamiento y la construcción teórica en el Barroco. Así, existe la conciencia de que el espacio natural, la physis, está cayendo progresivamente en poder de las ciencias de la experimentación en la cultura del empirismo, la cual ha recortado peligrosamente la autoridad dogmática de los axiomas aristotélicos, y que abiertamente está comprometida en la destitución de estos como fuente de comprensión de los fenómenos naturales. En todo caso se trata de un fenómeno general que requeriría de una cronología más puntual en la que ahora no podemos entrar dada su complejidad. Por su parte, y como consecuencia de esta nueva ciencia de la naturaleza, un poderoso vector de instrumentaciones aplicadas o mecánicas se encarga de hacer progresar el conocimiento del mundo, contribuyendo con esto también a que se acelere la derrota de las primitivas imágenes simplificadas del mismo. Sin que esto por otra parte signifique que los novatores hispanos pudieran siempre disponer siempre de una tecnología instrumental y científica a la altura de sus especulaciones teóricas. En lo que al sobrenatural se refiere —al espacio propiamente metafísico—, éste se hace el objeto preferente de un conocimiento desregularizado, espiritualista, sublime y delirante —y, finalmente, también mágico y demonológico— que la Iglesia, como custodia de la seca teología dogmática y positiva, va a poder reducir y finalmente sofocar de modo casi completo a lo largo del siglo xvii, en que estos fenómenos finalmente se extinguirán, aun cuando algunas de sus manifestaciones, incluyendo aquí las más aparatosas de ellas, se produzcan precisamente en el mundo de las colonias del Imperio hispánico en el siglo xviii3.

Anatomía de todo lo visible y lo invisible

  • 4 Así lo califica Río Parra, 2003, p. 40.
  • 5 Estamos, pues, en total desacuerdo con observaciones como las que puede hacer el editor de un fragm (...)
  • 6 Últimas denominaciones para el escolasticismo hispano que han sido defendidas por Gracia, 1998.
  • 7 Véase sobre ello Maritain, 1981.
  • 8 Este tratado aborda la cuestión de la invisibilidad de los duendes, y se convierte en una fuente ex (...)

7En este cuadro, a grandes rasgos trazado, habrá que situar la obra magna y comprometida con su tiempo de fray Antonio de Fuentelapeña; un tratado que, pese al aspecto abstraído, ahistórico, completamente marginal y extraordinario, «curioso» y hasta extravagante e «inquietante»4, que hoy puede presentar a nuestros ojos, supone, en cambio, una inserción teórica que refuerza y prolonga el espacio ontológico barroco de signo contrarreformista, y ello más allá de lo que podría haber sido el final de régimen para su propio paradigma cognitivo5. Fortaleciendo esa «segunda escolástica» o «aristotelismo barroco» o, más propiamente, «filosofía ibérica»6, que, quizá demasiado apresuradamente se da por liquidada antes de mediados del siglo xvii, El ente dilucidado es, al cabo, una pieza central en la cosmovisión de la gran ofensiva católica, y un ejemplo mayor del modo en cómo operó, a todo lo largo del xvii hispano, una ciencia cristiana, que además tenía la voluntad de aproximarse al universo mítico, poético, creativo y artístico7, contenido todo en la capacidad del ingenio para descubrir las misteriosas correspondencias secretas, y que se hacía explícito en el programa desorbitante de muchos de los tratados de época, como la obra de Ardevines Isla, Fábrica universal y admirable de la composición del mundo mayor, a donde se trata desde Dios, hasta nada, y del menor (1621)8. Una philosophia perennis o «ciencia» preocupada por la huella de Dios en la naturaleza, pero atenta también a la excepción y a la anomalía de sus leyes propias. Auxiliados de un saber casuístico, los ingenios meridionales se propondrán dar cuenta del mysterium tremendum que alienta en lo asistemático y prodigioso.

  • 9 Renacimiento, pues, del interés por la neoescolástica del Barroco (propiamente lo que podríamos den (...)
  • 10 Contra esta mitificación de la razón en Occidente, véase Diéguez, 2002. Y ahora, también Compagnon, (...)
  • 11 Ello en los términos en que el antropólogo Geertz, 2000 ha definido ciertas religiones en cuanto no (...)
  • 12 Es decir: «espíritu travieso que se aparece fugazmente», y que, según Corominas procede de la contr (...)

8Para ciertos analistas se trataría ahora, después de siglos de menosprecio, de reconstruir el espacio tomista y el modo en que las bases epistemológicas de este tomismo vertebran por dentro las grandes obras imaginativas hispanas del período, por descontado este Ente dilucidado de Antonio de Fuentelapeña9. «Cuanto más extravagante es un objeto, más instructivo resulta», escribía Hippolyte Taine, y, en efecto, ajenos en este momento a los prejuicios que sólo valoran como decisivos los pasos que se puedan dar en la dirección de una conquista material del mundo y el avance del pensamiento racionalista (en nombre de los cuales, recordamos, el tratado fue desautorizado y ridiculizado)10, pondremos de relieve en este pequeño trabajo el carácter monumental, casi ciclópeo de El ente dilucidado. Aunque en el mismo se desarrolle una hermenéutica no racionalista, es también cierto que se atiene a una actitud racionalizadora y está, por lo demás, dotada de todos los instrumentos del pensamiento lógico deductivo11. Tratado que se presenta, pues, como una auténtica y vasta legislación sobre el mundo fantasmal, sobre el espectro —aquí en su versión amable de duende12—, que era una antigua recurrencia del pensamiento mitopoético y una presencia siempre inquietante y desajustada en todas las grandes constelaciones culturales humanas.

  • 13 Un caso famoso de duendes ocurrirá cincuenta años después de escrito El ente dilucidado, en el Madr (...)
  • 14 Y en efecto, la existencia del prontuario de Fuentelapeña es enseguida acogida como una fuente de a (...)
  • 15 Magia de cuya situación general dio en su día cuenta Caro Baroja, 1986.
  • 16 Véase Hillman y Mazzio 1997.

9La obra sale al paso, como veremos más adelante, de un crecimiento exponencial de ese mundo invisible en la percepción pública de la época, que acusa en efecto su presencia, poniendo en evidencia la anómala y novedosa existencia del mismo a través particularmente de los discursos ficcionales, de un bien abastecido folclore y repertorio de noticias más o menos fiables13. Un «continente», podríamos decir, el de lo espectral —y el de las causas secretas (invisibles) de las cosas—, al que parece preciso por entonces teorizar con el objetivo de ajustar y hallar acomodo en el sistema teológico a los problemas de moral y de ortodoxia que comienza a plantear la existencia misma de lo invisible14, con el objeto de sustraerlo al espacio de la magia15. Y es aquí, en efecto, en los importantes apartados entre el 592-600 de El ente dilucidado, en los que se pone en pie una explicación novedosa relativa a la ontología: el de la llamada educción. Los resortes de creación y de emanación de otros vivientes que son los comunes en el mundo natural se completan aquí con una operación misteriosa, la educción, descrita por Fuentelapeña, en términos tomistas (§ 594), como producción de una cosa «con dependencia de sujeto en el ser, hacerse y conservarse», es decir, sacar de una sustancia otra diferente. El duende aparece así como el resultado de la corrupción de los vapores gruesos efectuada en «semejantes desvanes, sótanos o lobregueces». Al cabo, en la reflexión sobre el duende, lo que despliega con absoluta autoridad Fuentelapeña es un imaginario del cuerpo, una verdadera «teoría del cuerpo», la cual, eludiendo el preguntarse por la verdad natural de este mismo cuerpo, se interna por las posibilidades fantásticas, aberrantes y paranormales que puede adoptar, y ello lo hace en consonancia con su época y su momento particularmente hispano16.

  • 17 El tratado de Fuentelapeña acaso se adelanta doscientos años a la boga de las ciencias ocultas, que (...)

10El tratado de Fuentelapeña muestra que, a la altura del decenio de 1670, la máquina del pensamiento metafísico hispano era todavía, y después de todo el proceso de su desprestigio crítico, un poderoso instrumento lógico-significativo que, basándose fuertemente en estructuras mitopoéticas y en capacidades prodigiosas del ingenio especulativo, apuntaba como objeto último a «entender» el mundo y poder prever en él novedades e irrupciones de fenómenos impensados o para los que secularmente no había explicación. Y no sólo respecto a la esfera sublunar (lo que es el mundo del acontecimiento físico), sino también que tal pensamiento podía venir a legislar todavía sobre un ser de lo metafísico, a lo que ahora añadiremos lo propio en el trabajo de Fuentelapeña: dar cauce a la pretensión misma de organizar un pensamiento de lo natural invisible. Vale decir: una topología del fantasma, un saber de lo espectral, un conocimiento específico de aquello que no se puede conocer porque no se puede ver: lo invisible. Allí, en ese invisible, reside de antiguo un pandemonium de figuras y esferas, en fin, a la que debemos denominar con propiedad, y ateniéndonos al espíritu de los lenguajes de época, el mundo preternatural17; mundo donde toda clase de fenómenos para-naturales se dan cita, y esfera ésta que queda explícitamente consignada como el objeto de la inquisición de Antonio de Fuentelapeña.

  • 18 Como designaría, tiempo adelante, a su obra Torres Villarroel: Anatomía de todo lo visible e invisi (...)
  • 19 Javier Ruiz reeditó El ente dilucidado en 1978.

11 Visto desde esta perspectiva, El ente dilucidado es un postrer esfuerzo de la episteme contrarreformista, del racionalismo escolástico (lógico–especulativo) por controlar «los mundos» en los que el hombre ha sido y desde los que ha sido arrojado; un intento más de dotar de significación coherente, no solamente lo que se ve, sino también aquello que no es visible (justamente, en este caso, el espectro, el duende), definiéndolo como designio al cabo también divino, en una suerte de práctica Anatomía de todo lo visible e invisible18. Podríamos calificar este tratado maravilloso como un postrer esfuerzo de la desfalleciente metafísica, surgido de aquellas fuerzas de una episteme vencida que por los años 70-80 del Seiscientos se instalaba en una crisis terminal y que obligada prácticamente al silencio todavía habría de librar su última batalla contra el cartesianismo a partir de los años 20 del Setecientos. Un esfuerzo crepuscular éste, ciertamente, que enseguida se vio relegado, hundiéndose en el silencio de casi tres siglos, hasta que una colección de «raros» y «curiosos» lo sacara a la luz hace cerca de treinta años19. Se trata entonces de un tratado racionalizador y logicista (o, mejor silogista) que, al cabo, ha errado clamorosamente su objeto (no sólo invisible, sino a la postre inexistente), y que en su propio desarrollo se adentra en un espacio liminar sobre el que no se aplica ninguna ciencia experimental u observación directa alguna. Sin embargo, en su propio desenvolvimiento, la realidad es que el texto crea un tercer estado de la especulación y el pensamiento, instalándose en la fisura que existe entre las dos concepciones del mundo refractarias una a la otra: la magia (y la religión) y la ciencia. A lo que debemos añadir también el contingente de noticias proveniente de la baja cultura popular, y que forma un corpus que reclama ser procesado en su índice de verdad.

Entre la metafísica y la física: la parafísica

  • 20 Torreblanca y Villalpando, Demonología o de la magia natural, demoníaca, ilícita y lícita de la int (...)

12En el seno del pensamiento escolástico hispano, el desgaste sufrido por los dos saberes teoréticos y especulativos acerca de las principales polaridades rígidas (natural/sobrenatural) que habían articulado toda la estructura del pensamiento —o filosofía— barroca hispana, aconseja a Fuentelapeña el acometer una tarea por entero nueva, a la cual, sin ambages, califica como una suerte de alumbramiento («dilucidación») de las bases de un mundo desconocido y difícil, sino imposible de experimentar (y por lo tanto, añadimos nosotros, imposible de ser conceptualizado por la ciencia y sus instrumentos: materia, pues, exclusiva de un pensamiento como el tomista entrenado en aporías, silogismos y juegos del lenguaje, los cuales se organizan bajo la perspectiva de una retórica preformativa entrenada en mover las pasiones). El objetivo final es el descubrir un vacío epistémico; y, constituyéndose en una suerte de philosophia novantiqua, venir a cerrar desde la ortodoxia aristotélico-tomista un peligroso hiato que por entonces empezaba a ensancharse y a dejarse notar entre los dos reinos bien teorizados de la naturaleza, por un lado, y de la sobrenaturalidad por otro. Entre lo secular y lo sagrado; entre la física y la metafísica, se instala, ciertamente, el reino propio de lo duende y de lo fantasmal. Reino éste de la parafísica (estaríamos tentados de decir que también de la patafísica), o, propiamente dicho, mundo preternatural. Todo ello como manifestación del gran continente de lo desconocido, lo oculto, sobre el cual la imperiosa necesidad de sacarlo a la luz se convierte en una empresa propia del pensamiento barroco que trabaja denodadamente en una teología del discernimiento de espíritus y la estratificación y jerarquía de órbitas cosmológicas y escalas de seres, como bien es visible en la potente obra de sor Juan Inés de la Cruz. Esfera entonces de lo que permanece en el umbral de la visibilidad, que era, por otra parte, el objeto también de muchos de los tratados de demonología, como se pone en evidencia en Francisco Torreblanca cuya demonología lleva en el subtítulo la acuñación «magia de la intervención […] Oculta o Escondida»20. En efecto, se trata del desarrollo que en el seno del paradigma escolástico de conocimiento del mundo reciben lo que se denominan las «propiedades secretas» y las «virtudes ocultas», de cuya causa nada puede saberse y a las cuales sólo se las conoce por sus efectos. De este modo, ciertas maravillas se ponían al abrigo de la ciencia materialista, como dictaminaba tempranamente Pedro Mexía:

  • 21 Mexía, Silva de varia lección, I, p. 804.

Pero ay otras propiedades y virtudes en las cosas que se llaman ocultas y maravillosas, porque no se sabe de dónde les vengan ni entienden la causa ni razón21.

Justamente lo contrario del objetivo científico cartesiano, verbalizado por Fontenelle, y que asegura que:

  • 22 Cit. por Cavaillé, 1991, p. 16.

Estudiar la naturaleza, no es más que descubrir por que mecanismos disimulados a los espectadores son producidos los fenómenos que forman los escenarios mutables y variados del mundo22 .

  • 23 Véase el ambiente «mágico» del que se rodea este monarca en Rey Bueno, 1998.
  • 24 Que, en efecto, se abrirá en la década de los ochenta; véase Pérez Magallón, 2002.

13El momento en que Fray Juan de Fuentelapeña irrumpe con su teoría novedosa requiere de una somera explicación en lo que al estado del pensamiento ontológico se refiere. Pues, verdaderamente, 1675 no es una fecha intrascendente al caso. Por un lado, podemos afirmar de ese momento que en él la teología dogmática o positiva está viviendo su plena decadencia, convertida en un sistema sin exterioridad alguna, ni repercusión en el espacio social, reducida como está en el puro ámbito de su autoconsumo interno en las comunidades religiosas, especialmente jesuitas y dominicos. Las elucubraciones de la metafísica hispana en ese momento no pueden clamorosamente cubrir ni prestar significación a los intrincados avatares del Imperio sostenido por un pensamiento providencialista (cuasi mágico), que vive por su parte envuelto en una complejidad irreductible, y se debate en la aporía de proclamarse una república cristiana en una era subsumida enteramente por los planteamientos maquiavélicos y los heredados del pensamiento de Hobbes acerca de lo que es un Estado y sus funciones. Lo que se ha dado en denominar «teopolítica», es decir, los principios metafísicos de Providencia interviniendo en el desenvolvimiento natural y cultural del mundo, no pueden amparar ni legitimar por mucho más tiempo ya unos desarrollos políticos que se verán progresivamente como obedeciendo a una esfera autónoma de la gobernabilidad y la técnica política. La monarquía hispana, a la altura de finales del siglo xvii, no puede ser ya «cristiana», sino en su mera adscripción ritualística, en el ampuloso uso del ceremonial y en el lenguaje de su acción simbólica (y añadamos en la cobertura discursiva de carácter legitimador que le brindan sus intelectuales «orgánicos»), cosas, todas ellas, que se reúnen y condicionan la conducción de la monarquía terminal en tiempos de Carlos II23. Es éste, en todo caso, un mecanismo atrofiado, que ya no ofrece guías de conducta para la estabilidad de una cultura que se precipitará de modo indeciso y titubeante, a partir de estas mismas fechas, en un momento preilustrado, iluminista, novator24. Momento cultural entonces que se caracteriza por demandas específicas relativas a una explicación sobre los fenómenos del natural, y que tenderán a separar el conocimiento de causas y efectos propiamente naturales y causales de las especulaciones del ingenio y de la mitopoética tradicional.

  • 25 Para el análisis de las especulaciones a que había llegado esta escatología, véase Martínez Arancón (...)

14Esto por lo que se refiere a ese plano sobrenatural, cuyo momento de retroceso y punto de no vuelta atrás podría muy bien situarse a la altura de ese 1675 en que Fuentelapeña, consciente de esta decadencia de la «visión de mundo» en que la escatología contrarreformista incurre25, decide ampliar su propio campo de acción, teorizando otras existencias y componiendo una operación de apuntalamiento ideológico, a base, lo veremos, de construir la teoría de un «tercer mundo» o reino paralelo a los dos que estaban ya en cuestión.

  • 26 Que ha sido explorada por Capel, 1985, en un libro homónimo, La física sagrada.
  • 27 Utilizo aquí categorías que ha puesto en circulación Alonso Palomar, 1994.
  • 28 Una teoría inaugural del duende en el espacio de la cultura aurisecular se encontrará en Caro Baroj (...)

15En lo que atañe y circunscribe a la otra polaridad, presente en el gran debate ontológico la que representa la physis, el mundo natural y físico en su proyección como cultura, la realidad es que el conocimiento del mismo estaba avanzando también por encima del anquilosado sistema aristotélico, incapaz de competir con el método racional de la ciencia moderna, y trasmitía, por tanto, a quienes vivían en el interior de sus valoraciones y creencias, la idea de una crisis de la verosimilitud y una decadencia de las axiologías y de las hermenéuticas hasta ese punto y hora ciertamente triunfantes y poderosas. El mundo, aparecía todavía encantado en la forma de una «física sagrada»26 a los ojos de los hombres de saber hispano, y en lo que a ellos respecta no había comenzado todavía el proceso de su materialización efectiva y de su brutal «desencanto»27, aunque el sentimiento de amenaza es patente, y se deja sentir en los documentos epocales. El ente dilucidado es, pues, un sortilegio más, una argucia de la especulación y un juego de lenguaje que pone ahora en circulación un sistema de pensamiento, ciertamente agotado y exhausto, pero aún con energías plenamente atravesadas por lo mitopoético y que se vuelcan entonces sobre un referente inobservable y ajeno a la experimentación, aun cuando hay que decir de él que con todo ostenta una gran presencia cultural, y al que debemos separar del resto de las categorías de vida fantástica conocidas: el duende28.

Libro de los seres imaginarios

  • 29 Ingenio, capacidad inventiva y fantástica y capacidad de crear conceptos o relaciones analógicas en (...)
  • 30 Sobre la casuística del xvii, véase Fernández Cano, 2002.

16Con una física insolvente para conocer la estructura material del mundo natural y con una teología deseosa de objetivar lo ultraterreno, las posibilidades de progresar en la estructura del conocimiento quedaban enteramente confiadas al ingenio29 y la argucia, y no podían quedar depositadas sino en el propio lenguaje, en su capacidad de fabular o inventar, deduciéndolos, los principios de un nuevo mundo, conexo al natural (mundo natural que, entretanto, se había convertido en el único reino digno de ser explorado por las disciplinas científicas), lo que, al cabo, significa reservarse todo un amplio espacio de conocimiento y de especulación filosófica, que es justamente la tarea que emprende el capuchino. En más breves palabras, se trata de la aplicación casuística para penetrar en la realidad del mundo (y del ultramundo). Casuística, la de Fuentelapeña, que, en efecto, puede ser definida como el arte de aplicar las leyes generales de una disciplina a un hecho real o supuesto. De ahí sale toda la arquitectura narratológica que despliega el autor de El ente, con el objeto de que a través de su análisis o disección quede en evidencia la propia «necesidad» de la existencia de un mundo preternatural30. Necesidad teológica que consiste en arrancar parte del mundo real a las garras del diablo, o sea restringir el tamaño de su reino y el número de las criaturas que en él viven.

  • 31 Algo que, propiamente, constituye por otra parte una línea perdida en el despliegue de la Ilustraci (...)

17Creemos que es en estas condiciones extremas que la obra de Fuentelapeña abre, pues, un tercer frente insospechado, mediante el cual la pretensión última es la de adelantarse en la exploración del mismo, dado que, en efecto, un cierto modo de recurrencia de fenómenos inexplicables en el espacio social incrementa su presencia en esas fechas, y aun antes, constituyéndose todo este período en la era genealógica del gran y posterior momento de especulación preternatural, el cual va a tener lugar ya más tardíamente con plena fuerza, en el seno mismo de la sociedad sacudida por el Romanticismo y sus ansías de ampliar las resonancias espiritualistas de un mundo al que se quiere en verdad sustraer de su orientación exclusivamente materialista31.

18Antes de la obra de Fuentelapeña, el archivo occidental del saber preternatural se encuentra relativamente poco abastecido de tratados, y se basa sobre todo en el registro folclórico popular y sus fantasías (eso que se ha llamado «inframitología» o «mitología menor») para comenzar a estructurar, componer y organizar la existencia (siempre hipotética) del mismo. Sin embargo los avances de la óptica experimental habían comenzado ya de mucho antes a insinuar la posible existencia de seres que, escapados de la escala natural, aunque invisibles, eran reales y existentes, y, por lo tanto, de algún modo, criaturas también divinas, objeto de creación y no emanaciones fantasmales inducidas por el demonio, tal y como habían sido teorizadas estas últimas por Santo Tomás (Summa Theologica, parte I, Q 111, Art. 3).

  • 32 Molinos y su filosofía son los enemigos identificados del pensamiento capuchino y en general franci (...)
  • 33 Sobre la misma, véase Maggi, 2001. La presencia del diablo dentro de las representaciones de masas, (...)

19Los alcances del gesto fundador y hermenéutico de Fuentelapeña no terminan ahí, pues su obra juega también en el terreno de la delicada cuestión de la ortodoxia. Frente a las tensiones demasiado espiritualistas del quietismo32, activo en aquellos años y alejado de todo pensamiento físico y natural, el capuchino amplía los límites de lo real y material con el deseo también de quitarle fuerza a los argumentos puramente teofánicos e interiorizadores que comenzaban ya a estar por entonces simultáneamente proscritos por el pensamiento científico-moderno, y que en el caso concreto de lo demonológico habían generando ya una suerte de espectacular «retórica de lo satánico»33.

20Se trata, en cierto modo, como veremos, de restarle peso a una sobresaturada dimensión sobrenatural, para pasar sus fenómenos numinosos al lado de la naturaleza o, en este caso, más propiamente de lo preternatural. En efecto, el tratado prueba a lo largo de los parágrafos 552 al 561 que los duendes no son demonios, sino que, muy al contrario, son «vivientes y sensitivos» (§ 580). Puede decirse que al descargar de muchos de sus efectos el universo solipsista del sicologismo y del mentalismo sobrenaturalista, el mundo, lo real-real cobraba una mayor potencia de existencia. El ente dilucidado se sitúa así como una obra que desea situarse en una concepción «verista» del mundo, opuesta, por tanto, a las consideraciones nihilificadoras y tendentes a avalar la hipótesis calderoniana de un «sueño universal del mundo» que en otros sectores del catolicismo hispano se estaban imponiendo. Para Fuentelapeña, en efecto, la vida no es sueño, sino que muy al contrario es el despliegue imponente de unas formas que atestiguan la fuerza creativa y poética de una divinidad inventora.

  • 34 Y aquí hay que apuntar la diferencia entre «trasgo» y «duende», que explora Covarrubias en su Tesor (...)
  • 35 Fuentelapeña, El ente dilucidado, § 1496.
  • 36 De modo que la obra de Fuentelapeña no entraría, al menos voluntariamente, en el espacio conceptual (...)
  • 37 Sobre toda esta angeleología y su presencia exacerbada en el mundo colonial, véase Mújica Pinilla, (...)

21El duende, no cabe duda, es criatura terricular, creación en el mundo sublunar, y no emisario ni conector de espacios de radical diferencia ontológica34. En lo que es una aserción de matiz iluminista, el capuchino llega a decir: «En buena filosofía no se debe recurrir a milagro sin necesidad»; en efecto, en fórmula escolástica: «Non sunt entitates multiplicandae sine necessitate»35. Fuentelapeña abre su exploración, pues, en un territorio poco transitado y, en cierto modo, se diría que da intencionadamente la espalda, no sólo a lo demonológico, específicamente36, sino, incluso, a un sobresaturado espacio angeleológico, que produce en esos años obras contundentes como la de Sánchez: Las siete alas del serafín (1679), Jesús y Rocaberti: Tratado de los ángeles (1683), Salduendo: Los siete ángeles del Apocalipsis (1695), Serrano: Feliz memoria de los Siete príncipes de los Ángeles (1699), o que, un poco antes, había generado cosmogonías celestes como la de Blasco Lanuza (1652)37. Se diría que hay en Fuentelapeña una intención de escapar al ámbito formalizado de la visión de los seres ultraterranos desarrollada por los clérigos (que piensan siempre en categorías sobrenaturales), y ello para disolverse en la línea folklórica e, incluso, entrar en el campo de la paradoxografía clásica. Lo cual finalmente no es sino imponer una última visión clerical, más amplía ahora, sobre un mundo desregularizado al que se coloniza por el poderoso instrumento de una lógica escolástica que pone orden en una materia no procesada según parámetros logicistas y dialécticos.

  • 38 De este modo, y a través de este particular tratado, podemos con todo negar o matizar para el espac (...)
  • 39 Ello coincide con una «caída» del senequismo, expresamente combatido por el pensamiento preiluminis (...)
  • 40 Véase, por ejemplo, Rey Bueno, 1998.
  • 41 Luis Vélez de Guevara, El diablo cojuelo, sobre cuya construcción pactada entre lo teológico y lo f (...)
  • 42 Modos de acción en el mundo que se alejan de la reglamentación tomista sobre el asunto, y que han s (...)
  • 43 Sobre las que debe verse Álvarez Barrientos, 1992.

22En todo caso, eso no es todo, pues podemos entender como un objetivo subsidiario del principal en la obra del capuchino el socavar el espacio demonológico, a base de predicar para algunos de sus fenómenos un carácter sorprendentemente benéfico, positivo y regulador dentro del mundo del hombre38. Las cargas trágicas de la cultura barroca inician aquí algo de su declinación hacia actitudes y pensamientos más determinados por las consideraciones positivas39 y los influjos benefactores en un mundo que recibirá de la filosofía la confianza en un progreso razonable: «si lograse el desterrar del común concepto los horrores que naturalmente causan las cosas de la otra vida» (§ 450). Entretanto, en una cultura después de todo habitada por el peso ominoso del principio demoníaco, acentuado en la época de Carlos II40, Fuentelapeña, en un rasgo que será típico del iluminismo por venir, funda su espectrología en un dominio algo destensado, a-dramático, grácil, incluso, y, al cabo «familiar» (espíritus «familiares», en expresión de la época) y hogareño, facilitador de una integración en el espacio y en el tiempo, en estricta comunidad de percepción con lo que muestra una obra conocida y muy leída en aquellos años: El diablo cojuelo41, a la que habrá que volver para identificarla como texto en donde se exponen en los planos ficcionales sustanciales cambios de perspectiva ideológica y de concepción de mundo, como asimismo resulta de otras obras populares en la época, bien que estas últimas atienden a otros efectos de «lo duende» en los que ahora no entramos: La dama duende y El galán fantasma, de Calderón42. Cuajando todo ello, naturalmente, a nivel público en la gran recepción que a fines del siglo xvii y comienzos del xviii tendrán las comedias de magia43, algunos de cuyos personajes centrales son, precisamente, los «animales invisibles» que teoriza Fuentelapeña.

  • 44 Sobre la superstición, véase Champagne, 2002.
  • 45 Término cuya primera utilización en castellano es de Nebrija, y que el Diccionario de Autoridades d (...)
  • 46 Como dice Ciruelo, Reprovación de las supersticiones y hechicerías (1538), p. 114.
  • 47 Sobre estos íncubos y súcubos, véase Koning, 1977.
  • 48 Oesterreich, 1966; Mair, 1980; y, últimamente, Fiore, 1988. En el espacio hispano abordó la cuestió (...)
  • 49 La posesión o encarnación en otros cuerpos de principios anímicos extraños sigue en la cultura hisp (...)

23En términos freudianos, Fuentelapeña no da el paso a lo umlicht, a la brusca desfamiliarización de las cosas o entes del mundo, que se torna por esta operación extraño y enemigo, sino que, más bien, vuelve lo extraño, natural y explicable, arrebatándole su aspecto mistagógico para recluirlo en el ámbito de los «descuidos de la naturaleza». Persigue, en suma, alcanzar una posición antisupersticiosa, depurando al cristianismo de una visión demasiado centrada en la presencia o huella del Mal en la tierra44. De este modo, los duendes familiares y caseros (llamados «trasgos»45) serán, en realidad, los «trasteadores» que buscan, en último término, la salud y el bienestar de los hombres defendiendo las casas —cual divinidades lares— de las infecciones y los ataques y asaltos. Se ofrece aquí, entonces, la genealogía de lo que es una justificación «amable» para lo espectral y fantasmático, que es arrancado a su destino angustioso y demononíaco, y que tampoco pertenece ya a un puro «phantástico cuerpo del ayre»46, sino que adquiere existencia empírica en una sustancia muy real, aunque no visible, de nuevo el reino preternatural. En efecto, lo duende no comparte espacio con lo súcubo o lo íncubo, eminente servidor del diablo, tampoco lo hace con el «energúmeno», o cuerpo que encarna el mal y lo transporta haciéndose objeto de una posesión irracional y furiosa47. Lo invisible comienza a quedar liberado así de lo absolutamente maléfico, y se presenta como un reino rescatado, o, por mejor decir, un mundo salvado de la posesión demoníaca que fue el gran tema epocal y la obsesión mayor de los barrocos: la de que un principio negativo invisible (el demonio) pudiera encarnar en lo visible a través de la posesión48. Ello, sin duda anuncia ya un cierto ocaso de Satán (la Chute de Satán, en la interpretación Víctor Hugo); un crepúsculo posbarroco de su presencia estructural en la cultura49.

  • 50 Para una emergencia «benéfica» de los duendes en la novela de Cervantes, véase Layna Ranz, 2005.
  • 51 La presencia de estos daimones crece en el espacio teológico con la construcción teórica del Ángel (...)
  • 52 Sobre risa e Ilustración véanse las consideraciones de Sánchez Blanco, 1992. El «humorismo infernal (...)
  • 53 Torres Villarroel, Vida, ascendencia, nacimiento, crianza y aventuras, pp. 105-106.
  • 54 No podemos dudar que aquí se pone en pie también una operación de una cierta desvirtuación de la es (...)
  • 55 La existencia del duende y la proliferación de los mismos invade lo real social y llega a interveni (...)

24El duende, travieso habitante del aire, confirma aquí una proyección que se extenderá en el tiempo hacia delante50. Tornándose teóricamente en un ser ancilar y aniñado, cuyo estatuto está próximo ontológicamente al del «daimón familiar» del neoplatonismo51, ingresa así en una constelación favorable, constituyendo en ella lo que Vico denominaba los «universali fantastici». Este ente refuerza una cierta vena humorística y grotesca por la que ciertas visiones del propio diablo también comienzan a deslizarse, apuntando de este modo a una actitud de burla y risa para con todo este espacio (sobre y preternatural), que será en cierto modo la actitud propia de la Ilustración52, prenunciado de algún modo por la observación de Torres Villarroel: «Las brujas, las hechiceras, los duendes, los espiritados, y sus relaciones, historias y chistes, me arrullan, me entretienen y me sacan al semblante una burlona risa»53. Todo ello muestra un perfil y una autonomía propia que el tiempo irá confirmando frente a otros más inquietantes usufructuarios del don de la invisibilidad: el espectro y el fantasma54, aunque no siempre en el libro de Fuentelapeña se distinguen estos conceptos. Pero se trata, notémoslo bien, en todo momento de asegurar su existencia, superando así la desconfianza intelectual generada en la tradición culta hacia estas formas ambiguas de existencia (cambiándole la asignación de reino). Así se supera, en el sentir de Fuentelapeña, un escepticismo que recorre la literatura española de la época y que le hace decir a «Manuel», un personaje de La dama duende de Calderón: «No creas que hay en el mundo / ni duendes ni familiares» (vv. 1097-1098)55.

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Notas

1 Para una excelente biobibliografía del autor, véase Gusendos, 1985.

2 Para una noción de “mundo” en el Barroco, véase Beugnot, 1994.

3 Para las relaciones que en el mundo de la Colonia hispana del Barroco se producen entre fenómenos místicos, teología y ciencia, véase Trabulse, 1974, y para la implantación de la demonología en la misma Colonia, Cervantes, 1994 y Rubial, 1997.

4 Así lo califica Río Parra, 2003, p. 40.

5 Estamos, pues, en total desacuerdo con observaciones como las que puede hacer el editor de un fragmento del Ente dilucidado, al calificar este libro como producto «del irracionalismo más grotesco» (Estruch, 1982, p. 111).

6 Últimas denominaciones para el escolasticismo hispano que han sido defendidas por Gracia, 1998.

7 Véase sobre ello Maritain, 1981.

8 Este tratado aborda la cuestión de la invisibilidad de los duendes, y se convierte en una fuente explícitamente mencionada en El ente dilucidado.

9 Renacimiento, pues, del interés por la neoescolástica del Barroco (propiamente lo que podríamos denominar «filosofía hispana») que ha conocido un último impulso con un libro dedicado a la coetánea de Fray Antonio de Fuentelapeña, Sor Juana Inés de la Cruz: Soriano Vallés, 2005. En general, para este tomismo del siglo xvii, véanse los Anejos de la Revue Thomiste (Toulouse) coordinados por J. Schmutz y la dirección web de «scholasticon».

10 Contra esta mitificación de la razón en Occidente, véase Diéguez, 2002. Y ahora, también Compagnon, 2005.

11 Ello en los términos en que el antropólogo Geertz, 2000 ha definido ciertas religiones en cuanto no racionalistas, pero sí racionalizadoras. Todo ello configura lo que en su día Eugenio Trías pudo describir en su libro homólogo como Metodología del pensamiento mágico: Trías, 1970.

12 Es decir: «espíritu travieso que se aparece fugazmente», y que, según Corominas procede de la contracción de «duen de casa», y aparece por vez primera en documentos castellanos de 1221.

13 Un caso famoso de duendes ocurrirá cincuenta años después de escrito El ente dilucidado, en el Madrid de la segunda década de 1700. Ha estudiado el caso Álvarez de Miranda, 1998.

14 Y en efecto, la existencia del prontuario de Fuentelapeña es enseguida acogida como una fuente de autoridad sobre problemas derivados de la emergencia de lo extraño y maravilloso en la textura misma de la vida civil. Así, Torrecilla, Consultas, apologías, alegatos, 1693, lo utiliza ya en este sentido como una máquina verdadera de discriminar el tipo de «aparición», si preternatural o directamente demoníaca.

15 Magia de cuya situación general dio en su día cuenta Caro Baroja, 1986.

16 Véase Hillman y Mazzio 1997.

17 El tratado de Fuentelapeña acaso se adelanta doscientos años a la boga de las ciencias ocultas, que precisamente buscarán, ya en el siglo xix, fundamentar y racionalizar la presencia de lo invisible. Fuentelapeña es, pues, el antecedente exacto de un Camille Flammarion que, en 1865, publica su Des forces naturelles inconnues, y que da paso a la emergencia de un saber sobre los fluidos, la criptozoología, el animismo, la ectoplasmia…, fenómenos todos esbozados por el capuchino zamorano. Para la ubicación del texto de Flammarion en la larga duración, véase Fuentes, 2002. Finalmente, la fotografía en sus comienzos ofrece un correlato instrumental para la captación de fenómenos de invisibilidad, véase Chéraux et al., 2004. La historia, naturalmente, se remonta hasta el descubrimiento jesuítico de la linterna mágica y ha sido analizada por Hecht, 1984. Pero tal linterna mágica conoce en realidad dos modos relevantes en su aplicación: uno al servicio de demostraciones de existencia ultraterrenas en manos de los jesuitas; mientras que otro lo que hace es precisamente desacreditar el mundo fantasmal, pues como dice uno de los primeros tratadistas de tal instrumento: «La lanterne magique est une machine d’optique que l’on nomme magique, sans doute à cause de ses effets prodigieux et des spectres, monstres affreux qu’elle fait voir, et que les persones qui n’en savent pas le secret, attribuent à la magie…» (Vallemont, La physique occculte, 1693, cit por Chéraux et al., 2004, p. 63).

18 Como designaría, tiempo adelante, a su obra Torres Villarroel: Anatomía de todo lo visible e invisible, 1738.

19 Javier Ruiz reeditó El ente dilucidado en 1978.

20 Torreblanca y Villalpando, Demonología o de la magia natural, demoníaca, ilícita y lícita de la intervención Oculta o Escondida y de la invocación de los demonios (1623).

21 Mexía, Silva de varia lección, I, p. 804.

22 Cit. por Cavaillé, 1991, p. 16.

23 Véase el ambiente «mágico» del que se rodea este monarca en Rey Bueno, 1998.

24 Que, en efecto, se abrirá en la década de los ochenta; véase Pérez Magallón, 2002.

25 Para el análisis de las especulaciones a que había llegado esta escatología, véase Martínez Arancón, 1987. El afianzamiento de lo sobrenatural en el xviii hispano es también una peculiaridad de este universo cultural, explorado ahora por Canterla, 2005.

26 Que ha sido explorada por Capel, 1985, en un libro homónimo, La física sagrada.

27 Utilizo aquí categorías que ha puesto en circulación Alonso Palomar, 1994.

28 Una teoría inaugural del duende en el espacio de la cultura aurisecular se encontrará en Caro Baroja, 1974b.

29 Ingenio, capacidad inventiva y fantástica y capacidad de crear conceptos o relaciones analógicas entre realidades ajenas, cuyas bases para el mundo hispánico de la Edad de Oro han sido sentadas por Blanco, 1992 e Hidalgo-Serna, 1993.

30 Sobre la casuística del xvii, véase Fernández Cano, 2002.

31 Algo que, propiamente, constituye por otra parte una línea perdida en el despliegue de la Ilustración, y que tiene en figuras como Crébillon los cultores de este mundo preternatural habitado por hadas, duendes y silfos. Véase ahora el prólogo de Ramírez, 1999. Sobre el hada y su fortuna en las letras románticas hispanas, véase R. de la Flor, 1993.

32 Molinos y su filosofía son los enemigos identificados del pensamiento capuchino y en general franciscanista, y contra esta disidencia se alzó en su día el provincial y amigo de Fuentelapeña, Torrecilla, Consultas, apologías y alegatos (1693). Para la importancia de ese quietismo en las décadas finales del siglo xvii, véase Kolakowski, 1982.

33 Sobre la misma, véase Maggi, 2001. La presencia del diablo dentro de las representaciones de masas, convertidas en proverbiales topoi de la construcción teatral han sido analizadas por González Fernández, 1998.

34 Y aquí hay que apuntar la diferencia entre «trasgo» y «duende», que explora Covarrubias en su Tesoro, dado que para éste el trasgo es «el espíritu malo que toma alguna figura o humana o la de algún bruto, como es el cabrón».

35 Fuentelapeña, El ente dilucidado, § 1496.

36 De modo que la obra de Fuentelapeña no entraría, al menos voluntariamente, en el espacio conceptual acuñado por Delpech, 2004, para su objeto: la infrademonología.

37 Sobre toda esta angeleología y su presencia exacerbada en el mundo colonial, véase Mújica Pinilla, 1996.

38 De este modo, y a través de este particular tratado, podemos con todo negar o matizar para el espacio de lo invisible y mágico el título programático del capítulo de Michelet, «Triunfa Satanás en el siglo xvii» (La bruja, pp. 249-257), e, igualmente, someter a cautela o a matiz la observación de Caro Baroja: «no cabe duda de que en el siglo xvii hubo una verdadera obsesión por la presencia física del Demonio en el mundo» (Caro Baroja, 1986, p. 96). También se producen intentos —como el que alienta en El ente— por, diríamos, «desdemonizar» el mundo.

39 Ello coincide con una «caída» del senequismo, expresamente combatido por el pensamiento preiluminista. Véase, por ejemplo, Offray de la Mettrie, Discurso sobre la felicidad, 2005.

40 Véase, por ejemplo, Rey Bueno, 1998.

41 Luis Vélez de Guevara, El diablo cojuelo, sobre cuya construcción pactada entre lo teológico y lo folklórico debe verse a Delpech, 2004.

42 Modos de acción en el mundo que se alejan de la reglamentación tomista sobre el asunto, y que han sido revisados por Tonquédec, 1998.

43 Sobre las que debe verse Álvarez Barrientos, 1992.

44 Sobre la superstición, véase Champagne, 2002.

45 Término cuya primera utilización en castellano es de Nebrija, y que el Diccionario de Autoridades define como «demonio casero, que de ordinario inquieta las casas particularmente de noche», pues, en efecto, «trasgo» parece provenir de «trasgreer» (‘hacer travesuras’).

46 Como dice Ciruelo, Reprovación de las supersticiones y hechicerías (1538), p. 114.

47 Sobre estos íncubos y súcubos, véase Koning, 1977.

48 Oesterreich, 1966; Mair, 1980; y, últimamente, Fiore, 1988. En el espacio hispano abordó la cuestión Navarroen su Tribunal de la superstición ladina (1631). Véase ahora la ed. de este tratado por María Jesús Zamora Calvo (en prensa); el tema en su conjunto ha sido revisado por Aparicio Maydeu, 1994.

49 La posesión o encarnación en otros cuerpos de principios anímicos extraños sigue en la cultura hispana del «siglo pitagórico» una deriva que hace entrar este gran tema demonológico en la órbita particular del género satírico y costumbrista. Como sucede abiertamente en el texto de Enríquez, El siglo pitagórico y vida de don Gregorio Guadaña.

50 Para una emergencia «benéfica» de los duendes en la novela de Cervantes, véase Layna Ranz, 2005.

51 La presencia de estos daimones crece en el espacio teológico con la construcción teórica del Ángel de la Guarda, uno de cuyos más sólidos tratados aparece en Zaragoza en 1637, obra de Blasco Lanuza.

52 Sobre risa e Ilustración véanse las consideraciones de Sánchez Blanco, 1992. El «humorismo infernal» conoce textos significativos, a parte de los propiamente quevedescos, y tiene una larga y significativa genealogía explorada en su momento por Caro Baroja, 1966 y Chevalier, 1999. En definitiva, el «duende» y el fantasma se deslizan hacia un territorio burlesco, como evidencia el manuscrito de la plena Ilustración titulado «El duende de las Trinitarias Descalzas con las bodas de Camacho», sacado a la luz recientemente por Egido, 2005.

53 Torres Villarroel, Vida, ascendencia, nacimiento, crianza y aventuras, pp. 105-106.

54 No podemos dudar que aquí se pone en pie también una operación de una cierta desvirtuación de la esfera de la mágica que empieza su carrera de desprestigio científico y popular que culminará en la obra de Feijoo. Véase Caro Baroja, 1966.

55 La existencia del duende y la proliferación de los mismos invade lo real social y llega a intervenir en los procesos de venta y alquiler de casas, como se constata en una observación costumbrista en los preliminares de El ente: «Los jurisconsultos están fijos en esto, de donde se ha experimentado que las casas que padecen estos inconvenientes [habitados por trasgos] se desalquilan jurídicamente siempre a favor de los inquilinos (Fuentelapeña, El ente dilucidado, «Aprobación»). Y, como, mas tarde, queda reafirmado en el tratado: «Porque estando en concepto de que los dichos [duendes] son animales, y no diablos o cosas de la otra vida no se desacreditarán tanto las casas que los tienen, pues sin comparación causará mayor descrédito a la casa el concebir que anda en ella un demonio, o una cosa de la otra vida, que el concebir anda en ella un animalejo, que aunque invisible no hace daño (§ 598). Esta dimensión «económica» de lo duende, la ratificará, a la distancia de los años Torres y Villarroel, cuando en su Anatomía, y refiriéndose al episodio de los duendes de la casa de la Condesa de Arcos, oculta la localización de la casa escribiendo: «No nombro la casa por que no pierda el dueño sus alquileres» (Torres Villarroel, Anatomía de todo lo visible y lo invisible, pp. 203-204).

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Para citar este artículo

Referencia en papel

Fernando Rodríguez de la Flor, «El discurso del duende en los momentos inaugurales del periodo novator»Criticón, 103-104 | 2008, 153-169.

Referencia electrónica

Fernando Rodríguez de la Flor, «El discurso del duende en los momentos inaugurales del periodo novator»Criticón [En línea], 103-104 | 2008, Publicado el 20 enero 2020, consultado el 01 agosto 2021. URL: http://journals.openedition.org/criticon/11841; DOI: https://doi.org/10.4000/criticon.11841

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