Navegación – Mapa del sitio

InicioNuméros105La escondida senda y el huerto de...

La escondida senda y el huerto del poeta en la Oda I de Luis de León

Isabel Uría Maqua
p. 37-57

Resúmenes

Este artículo pone de relieve los sentidos, en la primera Oda («Vida retirada») de fray Luis de León, de la escondida senda (vv. 3-4) y el huerto del poeta (liras 9-12). La primera representa la “vía mística” que lleva a la unión del alma con Dios, vía que no ha seguido el autor de la Oda. En cuanto al huerto, es una metáfora de la creación poética: representa las poesías que fray Luis escribió en su juventud, en su primavera de poeta.

Inicio de página

Notas del autor

Este artículo es el texto de la conferencia inaugural de Recovecos de Literatura Áurea, I Jornadas Internacionales de Jóvenes Filólogos, organizadas por Emma Herrán y María Crespo, Universidad de Oviedo, Facultad de Filología, 13-15 de octubre de 2004.

Texto completo

Título y fecha de composición

  • 1 Sobre los nombres dados a la Oda, véanse las ediciones del texto por Vega (Poesías de Fray Luis de (...)
  • 2 Ver Federico de Onís, 1915, pp. 15-257.

1La Oda I, sin duda la más popular de las Odas de fray Luis, se conoce comúnmente por el nombre «Vida retirada», pero no es el único; otros manuscritos la titulan Vida solitaria, Canción a la vida solitaria1, Vida del campo, y la llamada «Copia de Palacio» lleva por título Desprecio del mundo. Al recogimiento de Carlos V2.

  • 3 Coster, 1919, pp. 193-248.
  • 4 Bell, 1928, pp. 56-60.

2No se sabe la fecha exacta de su composición, y se han propuesto varias. Adolphe Coster3 y Aubrey Bell4 la situaban en 1556-1557, coincidiendo con la abdicación de Carlos V y su retiro a Yuste. Se basaban en el citado manuscrito de Palacio. Por esos años fray Luis estudiaba en Alcalá, y algunos piensan que, tal vez impresionado por el acontecimiento del retiro del Emperador, escribió entonces una primera redacción de la Oda I. Pero ese supuesto no está probado, y otros críticos asignan fechas más tardías al poema.

  • 5 Llobera, 1928, pp. 18-27.

3El P. Llobera5, fundándose en la perfección formal de la Oda, suponía una primera redacción hacia 1577-1578, y una última, la que tenemos, hacia 1583. Si fuese así, la Oda I, tal como la conocemos, sería de la segunda época del poeta, cuando su espíritu se había vuelto más indiferente a las cosas del mundo, y su poesía más subjetiva y cada vez más centrada en lo trascendente y ultraterreno.

  • 6 En su ed. de Obras Completas Castellanas, II, p. 742.
  • 7 Macri, en su ed. de Poesías, p. 62.
  • 8 Alcina, en su ed. de Poesía, p. 49.

4Por su parte, el P. Félix García6 señala que, en realidad, no sólo por la perfección formal, sino también por las alusiones y por el estilo subjetivo de la Oda, ésta parece obra de madurez, escrita después del procesamiento y los años de la cárcel. No obstante, en nota al verso 80 y siguientes, no deja de advertir: «Este verso, con la estrofa siguiente, denotan un cierto epicureísmo, fácil, vestigio sin duda de la influencia de Horacio en los primeros años de la juventud de Fr. Luis ». Para Oreste Macri7 la Oda I sería anterior a 1572, situándola por tanto en la primera época de la producción poética del agustino. Otros editores no ven clara la época de composición de la Oda. Así, Juan Francisco Alcina8 se inclina a pensar que es posterior a 1574, pero a continuación añade que tal vez tenga razón Oreste Macri y sea anterior al procesamiento y la cárcel.

  • 9 Onís, 1915, p. 248.

5Por otra parte, está la opinión de Federico de Onís, buen conocedor de la poesía luisiana. Según él, hubo una primera redacción, en la que faltaban las liras 4, 6, 11, 14 y 15, pues en la «Copia de Palacio», por él encontrada, esas liras vienen copiadas al margen del texto de la Oda y en letra distinta, como si hubieran sido añadidas posteriormente. Sobre esta base, supone que la Oda I es el resultado de varias redacciones9, y que las enmiendas y adiciones que trae el citado manuscrito son de mano del propio fray Luis.

6Pero ni el texto del manuscrito ni las adiciones y correcciones puestas al margen son autógrafas, como se comprueba cotejando su escritura con la del Libro de Job, que sí es autógrafo. No obstante, es probable que las cosas hayan sido como pensaba Onís, ya que por su perfección formal se diría que la Oda es de la segunda época, aunque por el tono y, como veremos, también por el contenido, parece anterior a 1572. Fray Luis debió de escribir la Oda I en una época relativamente temprana y más tarde pudo ampliarla y retocarla hasta darle el estilo perfecto que hoy tiene. Lógicamente, su vivo sentido de la perfección debió llevarle a retocar no sólo ésta, sino todas las obras de su primera época, ya que todas muestran la perfección formal de la madurez, lo que dificulta el fecharlas con exactitud.

El tema de la oda

7Todos coinciden en que la Oda I trata el tema horaciano del Beatus ille que fray Luis utilizó en varias odas. Pero la Oda I se considera la más horaciana. Su modelo fundamental, según los críticos, es el citado poema de Horacio, que el poeta agustino había traducido del latín al castellano y que, por tanto, conocía muy bien.

  • 10 Ver Lapesa, 1977.

8La Oda tiene además influencias de los vv. 38-76 de la Égloga II de Garcilaso, que tratan el mismo tema. En esos versos, Garcilaso exalta la dulce soledad y la dicha de vivir en la naturaleza, aunque se diferencia bastante de su modelo latino. El poeta toledano, en efecto, sustituye las faenas agrícolas, propias del campesino, por el bucolismo arcádico renacentista, y con un enfoque neoplatónico idealiza la Naturaleza, destacando con epítetos las cualidades esenciales de su arquetipo. El paisaje adquiere así los rasgos del locus amoenus clásico, a la vez que se aparta de la realidad. Los versos de Garcilaso influyeron en fray Luis, quien tomó de ellos el cantar no aprendido de las aves (v. 31). Para fray Luis, como para Garcilaso, la soledad significa libertad, respecto del mundo y respecto de sí mismo. Pero, pese a estos puntos coincidentes, las diferencias entre ambos poetas son muchas y esenciales10.

9Aún es mayor la diferencia que hay entre la Oda «Vida retirada» y su modelo latino. El Beatus ille de Horacio es sólo un elogio de la vida campesina, mientras que en fray Luis este tema se hace trascendente y adquiere nuevas dimensiones significativas, en virtud de una actitud vital y una visión del mundo muy distintas a las del poeta latino. Por ello, aunque el maestro León utiliza fórmulas expresivas y esquemas retóricos usados por Horacio y por otros clásicos, la estructura y el sentido de sus Odas sobre el tema se apartan del Beatus horaciano. Así, por ejemplo, fray Luis suprime las referencias concretas al ganado, la cosecha y las faenas del campo, como también había hecho Garcilaso; y mientras Horacio pone irónicamente el elogio de la vida campesina en boca de un usurero, en las Odas de fray Luis es él mismo quien exalta la vida solitaria lejos de la sociedad mundana, dándole al tema un carácter y un tono absolutamente lírico y subjetivo. Y es que fray Luis no exalta la naturaleza sólo porque sea hermosa o grata a la vista, como hacen los poetas puramente bucólicos, sino porque la ve como el lugar seguro, no contaminado, al que se acogen los que están en peligro. Esta dimensión subjetiva de la naturaleza vista como refugio es esencial, y hay que tenerla en cuenta al estudiar el sentido de las Odas luisianas. En éstas, el paisaje cobra sentidos metafóricos (religiosos, morales), o es utilizado con fines puramente estéticos, pero, en todo caso, siempre desde una valoración positiva.

10El tema de la Oda I es, pues, la evasión del mundanal rüido, y la huida al secreto seguro deleitoso, al almo reposo del campo y la Naturaleza, es decir, el huerto de las liras 9-12, sobre cuyo significado los críticos no se ponen de acuerdo. Como quiera que sea, lo que sí está claro es que en la Oda I se conjugan los dos temas fundamentales de las Odas de fray Luis: el anhelo de paz, pureza y armonía, y su búsqueda en el retiro y la soledad del campo. Ése es el sentimiento central que vertebra todo el poema. El sentido simbólico de esa soledad y ese campo lo veremos más adelante.

  • 11 Alonso, 1962, p. 154.

11Dámaso Alonso11 decía que el pensamiento del poeta, en esta Oda, es casi silogístico y se puede formular así: «el mundo vive en desasosiego; yo deseo la armonía; viviré, pues, retirado del mundo». Sin duda, éste es el pensamiento básico que da forma al poema, el cual se desarrolla a su vez en torno a un eje de dos polos opuestos, uno positivo (la «vida retirada»), otro negativo (la «vida mundana»).

12La paz que admira fray Luis es la paz espiritual, la que se deriva del pleno concierto del alma con uno mismo y del alma con Dios. Ésa es la paz a la que alude en los versos 3-4, la paz de los que siguen la escondida senda, y de la que él carece, por no haber seguido esa senda; como veremos, su búsqueda de la paz va por otro camino.

Estructura de la oda

  • 12 Caben otras divisiones, pero la que propongo es consecuente con mi interpretación de la Oda, cuyo n (...)

13Tal como hoy se conoce, la Oda I consta de 17 liras, distribuidas en tres partes y una conclusión12. La primera parte ocupa tres liras (1-3) y en ella se expone el tema que se va a desarrollar y al que ya nos hemos referido. La segunda parte ocupa nueve liras (4-12). Es la parte principal y también la más extensa. En ella aparece por primera vez el yo subjetivo del poeta para expresar sus sentimientos y sus íntimos deseos. También es aquí donde se produce la cumbre climática de la «vida retirada», y en donde está la descripción del metafórico y bucólico huerto, motivo esencial en la estructura de la Oda. La tercera parte ocupa, lo mismo que la primera, tres liras (13-15). La Oda se cierra con las liras 16-17, enlazadas por el verso tendido yo a la sombra esté cantando (v. 80), que se repite al comienzo de la lira siguiente (v. 81), con inversión en quiasmo de los términos: a la sombra tendido.

Primera parte: liras 1-3

Lira 1

  • 13 Sigo la edición por Cuevas de Poesías Completas, 2000. Modernizo la ortografía.

¡Qué descansada vida
la del que huye el mundanal rüido,
y sigue la escondida
senda, por donde han ido
los pocos sabios que en el mundo han sido! (vv. 1-5)
13

14El poema se inicia con una reflexión de carácter admirativo-ponderativo, de tono nostálgico, y ese carácter viene dado por el Qué inicial. El poeta no emite un simple juicio o razonamiento objetivo, sino que abre su reflexión con ese Qué ponderativo y enfático, que subjetiviza toda la estrofa.

15Dicha estrofa conlleva un sentimiento de admiración y de añoranza, un deseo implícito de seguir la escondida senda, como han hecho los pocos sabios que ha habido en el mundo. Así queda expuesto, desde la primera lira, el tema fundamental que se va a desarrollar a lo largo de las 16 liras restantes: ‘la vida retirada, de soledad, es mejor y más deseable que la vida mundana’.

16La estructuración y desarrollo del pensamiento, a base de un eje de dos polos que se oponen —la vida retirada, la vida mundana—, no es exclusiva de esta Oda, pues aparece en otros poemas luisianos. Fray Luis tenía preferencia por las construcciones de oposición y contraste y, en cierto modo, esa preferencia es un reflejo de su propio y conflictivo carácter, escindido entre dos mundos antagónicos.

17El gusto por los contrastes se revela muy claro en el nivel semántico de la lira 1: por un lado, los sintagmas positivos (vida descansada, sabios, senda escondida), que connotan intimismo y paz; por otro lado, mundanal rüido, con el sustantivo negativo rüido, que connotan desorden y discordia. O sea, «vida retirada» en paz y armonía, frente a «vida mundana», en desorden y discordia.

18En esta primera lira destacan dos sintagmas positivos (escondida senda y pocos sabios) íntimamente relacionados, de modo que el significado del uno condiciona el sentido del otro. Ambos encierran conceptos fundamentales que el poeta pone de realce por distintos medios. En el primero, mediante el encabalgamiento de los versos 3 y 4 (y sigue la escondida/senda), escondida y senda quedan en las posiciones más relevantes del verso, especialmente el término encabalgante (escondida), en rima y seguido de pausa versal, con lo que adquiere el máximo relieve. En cuanto al segundo sintagma, señalemos la utilización del epíteto restrictivo pocos antepuesto al sustantivo, sugiriendo así una clase especial de sabios.

19Analicemos ahora qué significado tienen estos dos sintagmas y qué relación hay entre ellos. Empezaremos por la escondida senda, que los críticos han entendido de distintas maneras, según la interpretación que cada uno ha hecho del sentido global de la Oda.

  • 14 Macri en su ed. de Poesías, p. 281.
  • 15 Tienen la misma opinión Alcina (en su ed. de Poesía, 1989), Cuevas (en su ed. de Poesías Completas) (...)

20Para Oreste Macri14, la escondida senda es el secretum iter de Horacio (epíst. I, 18, 103), el camino que conduce a la felicidad15, es decir, en el texto horaciano, a la vida rústica. Por tanto, seguir la escondida senda significaría sencillamente ‘retirarse a vivir en el campo’. Ahora bien, Macri, tras señalar la fuente horaciana del sintagma que analizamos, añade: «Fray Luis [...] interioriza el tema de la vida rústica en cuanto condición juntamente real y simbólica del alma». Con lo cual, el sentido de esa escondida senda va más allá de ser un mero equivalente del secretum iter de Horacio.

  • 16 Lapesa, 1977.

21Según Lapesa16, el adjetivo secretum, en la frase horaciana, tiene el mismo sentido que el epíteto escondida de fray Luis: ambos remiten a algo apartado, recóndito y oculto a los otros hombres; la escondida senda sería, pues, una ‘senda lejana y oculta’; pero seguimos sin saber a qué se refiere concretamente el poeta con tal sintagma.

  • 17 Senabre, 1978a, pp. 13-18.
  • 18 «Circuncisión espiritual», Reflexiones Varias, en Obras Completas Castellanas, I, p. 871.

22Posteriormente, Ricardo Senabre17 ha interpretado la Oda I de una manera nueva y distinta. Para él, la escondida senda no tiene nada que ver con el secretum iter de Horacio. Senabre demuestra, con textos de san Pablo, de san Juan de la Cruz y de fray Francisco de Osuna, que la escondida senda es el camino o sendero de la «teología escondida», esto es, la vía mística que lleva a la unión del alma con Dios. Personalmente, creo que la identificación de la escondida senda con la «vía mística» es muy acertada, y a los textos aducidos por Senabre puedo añadir otro del propio fray Luis, quien, tratando de la unión mística del alma con Dios, dice lo siguiente: «Esta teología no se aprende con el entendimiento, sino con afectos; y así se dice Mística, scilicet, Secreta18». La mística es, pues, la teología secreta, ‘escondida’. Y la escondida senda de fray Luis es la ‘senda o camino de la mística’.

  • 19 En su ed. de Poesías de Fray Luis de León, p. 29.

23En cuanto al significado de los pocos sabios que, recordémoslo, ha de convenir al de la escondida senda, comenta el P. Vega: «Su alusión concreta a “la senda escondida de los pocos sabios que en el mundo han sido”, apunta sin duda a los falsos sabios que bullían y se agitaban por los claustros universitarios»19. El P. Vega ve implícita en los pocos sabios una crítica de los profesores de la Universidad, que, según él, fray Luis vería falsos frente a los 'verdaderos', esto es, frente a los pocos sabios.

  • 20 En su ed. de Obras Completas Castellanas, II, p. 257.

24No creo que tenga razón. Porque si, en sentido recto, los sabios son los que poseen sabiduría, los que conocen las ciencias, naturales y humanas, y también los filósofos, sabemos que fray Luis no sentía admiración por ellos. En su obra De los nombres de Cristo20, dice:

Bien sabemos todos lo mucho que la antigua filosofía se trabajó por hacer virtuosos los hombres —sus preceptos, sus disputas, sus revueltas cuestiones—, y vemos cada hora en los libros la hermosura y el dulzor de sus escogidas y artificiosas palabras, mas también sabemos, con todo aqueste aparato suyo, el pequeño fruto que hizo y cuán menos fue lo que dio de lo que se esperaba de sus largas promesas.

25 El poeta agustino no tenía una especial confianza en los filósofos, ni tampoco en los sabios. Y es que fray Luis aboga por una sabiduría distinta a la sabiduría de las aulas o de los escritos profanos. Los sabios que él tanto admira no son los que comúnmente llamamos así, sino otros. Es en la Dedicatoria del Libro Primero de De los nombres de Cristo donde expone claramente su concepto del auténtico saber:

  • 21 La cursiva es mía.

La propia y verdadera sabiduría del hombre es saber mucho de Cristo, y a la verdad es la más alta y más divina sabiduría de todas; porque entenderle a Él es entender todos los tesoros de la sabiduría de Dios que, como dice San Pablo, están en Él encerrados21.

  • 22 Véase Álvarez Turienzo, 1981, pp. 25-29.
  • 23 El llamar sabios a los santos no es una iniciativa original de fray Luis, sino que tiene antecedent (...)

26 El verdadero sabio, pues, es el que sabe mucho de Cristo. Saber mucho de Cristo significa saber mucho de las Sagradas Escrituras22 y vivir conforme a sus preceptos, conforme a las leyes de Cristo. Los sabios que viven así son los justos, es decir, los santos23.

  • 24 Obras Completas Castellanas, I, p. 409.
  • 25 La cursiva es mía.

27 Ahora bien, incluso restringiendo la sabiduría al campo de la philosophia Christi, los sabios serían mucho más numerosos que el reducido grupo (los pocos sabios) al que se refiere fray Luis en su Oda. El propio fray Luis, esta vez en su Declaración del Libro de los Cantares24, señala el cuantioso número de estos modelos: «el camino para hallar la virtud es el trillado y ya usado por infinitas personas santísimas y doctísimas que nos han precedido»25. A la hora de interpretar a qué santos se refiere, hay que tener en cuenta la presencia en nuestra Oda del sintagma de la escondida senda que, como hemos visto, alude a la «vía mística». Los pocos sabios son, aquí, los místicos, que, en efecto, fueron relativamente pocos. Pero fray Luis no es un místico, y por eso su admiración por tales sabios está teñida de nostalgia por algo que no posee y quisiera poseer.

Lira 2

28En ella empieza a desarrollarse el pensamiento expuesto ya en la lira 1:

Que no le enturbia el pecho
de los soberbios grandes el estado,
ni del dorado techo
se admira, fabricado
del sabio moro, en jaspes sustentado. (vv. 6-10)

29 Lo primero que se observa es que esta lira depende, sintáctica y semánticamente, de la primera. Así, los pronombres le y se tienen como referente el que huye el mundanal rüido, sujeto implícito de la lira 2.

  • 26 Las notas de color y brillo de los lexemas dorado y jaspes sirven de ornamento a la lengua poética, (...)

30En el plano semántico, encontramos en la lira 2 la misma oposición que se había formulado ya en la lira 1 («vida retirada»/«vida mundana»), pero aquí los términos de la oposición, antes explícitos, se hacen latentes. Así, la «vida mundana» queda implícita en una serie de sintagmas: soberbios grandes, dorado techo, en jaspes sustentado26, aluden a la soberbia de los poderosos, al lujo y ostentación en los ricos, connotando así valores negativos. Lo que destaca el poeta es que la soberbia, el poder y el fausto de los grandes y los ricos despiertan la envidia y el deseo en los que los rodean, en los que viven en el mundo y para el mundo, esto es, en los mundanos. En cuanto al término positivo, la «vida retirada», lo representa el sujeto, del que se dice no le enturbia el pecho..., es decir, ni le importa el alto estado de los grandes, ni el lujo de los ricos.

Lira 3

No cura si la fama
canta con voz su nombre pregonera,
ni cura si encarama
la lengua lisonjera
lo que condena la verdad sincera. (vv. 11-15)

31En esta lira 3, con dos oraciones negativas coordinadas, fray Luis introduce el tema de la fama mundana. El sujeto sigue siendo el que huye el mundanal rüido. El que vive apartado de ese ruido no ambiciona la riqueza ni el poder ni la gloria, sino que desprecia la fama de este mundo, que considera inconsistente y falaz.

32Tal desprecio lo connotan expresiones como voz pregonera y lengua lisonjera. Fray Luis destaca el primero de ambos sintagmas por medio de un violento hipérbaton, logrando así que pregonera quede en la posición más relevante, rimando con lisongera, con lo que ambos términos se refuerzan mutuamente; su común denominador es la difusión y el ruido, pues ambos connotan vocerío y rumor. Además, encarama adquiere, connotativamente, un valor negativo reforzado además por su rima con fama.

33En suma, en las liras 1-3, el poeta expone un pensamiento hondamente sentido: ‘sólo el que vive retirado del bullicio mundano alcanza la paz’.

Segunda parte: liras 4-12

Lira 4

34Tras explayar las razones del menosprecio por la fama mundana, el poeta se vuelve sobre sí mismo y hace una reflexión en forma de interrogación retórica. Con ella se inicia la segunda parte de la Oda, en la que aparece por primera vez el yo del poeta:

  • 27 Es de señalar la estructura bimembrada de este último verso, construido en quiasmo con un perfecto (...)

¿Qué presta a mi contento
si soy del vano dedo señalado;
si, en busca deste viento,
ando desalentado,
con ansias vivas, con mortal cuidado? (vv. 16-20)
27

  • 28 Este lexema lo usa fray Luis en otras Odas como término negativo de una comparación para denotar lo (...)

35La interrogación retórica como forma del discurso implica emotividad y afectividad subjetiva. Aquí, con ella, fray Luis enfatiza y da relieve a su pensamiento, así formulable: ‘De nada sirven para mi alegría interior las falsas alabanzas ni el esforzarme por alcanzar renombre en el mundo’. El objeto de la reflexión es, pues, la paz interior del poeta y los obstáculos que pueden oponerse a ella: las ansias vivas y el mortal cuidado por buscar la fama, que el poeta llama viento por ser efímera y pasar tan rápida como el viento28.

36 En suma, en la oposición «vida retirada/vida mundana», el miembro negativo está latente en los sintagmas vano dedo, este viento, mientras que el positivo está implícito en el sujeto: no cura..., ‘no busca, no se cuida de la fama mundana’.

Lira 5

  • 29 Véase Alonso, 1962.

37 La lira 5 es un claro ejemplo de uno de los rasgos característicos del poeta agustino: el cambio rápido en la línea de pensamiento, que pasa de un tema a otro sin explicitar la reflexión interior que llevó a ese cambio29.

38Así, tras la interrogación retórica de la lira 4 con la visión negativa de la «vida mundana», el pensamiento del poeta salta a la emotiva y vehemente invocación de los elementos de la naturaleza:

¡Oh monte, oh fuente, oh río!,
¡Oh secreto seguro deleitoso!,
roto casi el navío,
a vuestro almo reposo
huyo de aqueste mar tempestuoso. (vv. 21-25)

39En los dos primeros versos (vv. 21-22), el tono exaltado y admirativo se realza formalmente con la repetición anafórica (4 veces) de la interjección ¡Oh!. Como ya apunté, los tres elementos de la serie (monte, fuente, río) se resuelven en secreto, un secreto que es seguro y deleitoso. Con estos atributos, fray Luis expresa su singular concepción de la naturaleza: indica que en ella valora, sobre todo, lo seguro y escondido, lo alejado de todos los peligros morales y espirituales que comporta la vida mundana.

40 El deseo de retiro y apartamiento del mundo, expuesto en la lira 1, reaparece aquí en los lexemas secreto y seguro del paisaje natural, pero con un sentido distinto al de la escondida senda. Ambos, secreto y seguro, connotan intimismo y paz, mientras que deleitoso, por su frecuencia en la poesía religiosa y mística para expresar el gozo de la contemplación y la unión del alma con Dios, se carga de resonancias y valores espirituales, religiosos y poéticos. Para fray Luis, la contemplación de la naturaleza es un gozo del espíritu más que de los sentidos, el gozo de la paz interior, espiritual.

  • 30 «Los silencios también hablan», afirma Carmen Gallardo, 1978, p. 74.

41 El deseo de esa paz es lo que le hace girar bruscamente la línea de pensamiento desde la lira 4 a la 5, con la invocación del paisaje natural. La reflexión sobre el desaliento y la ansiedad propios de la vida mundana (lira 4) mueve al poeta a desear con vehemencia la paz y el refugio del campo, así como la libertad de espíritu (lira 5). Ahora bien, ese movimiento interior que lleva de un pensamiento a otro no se expresa verbalmente. Fray Luis sólo nos da el resultado de ese proceso discursivo, un proceso que, paradójicamente, se produce en el silencio de la pausa interestrófica30, y cuya realización mental le incumbe al lector.

  • 31 Véase Senabre, 1978a, pp. 8-13.

42 En paralelo a la visión negativa de lo mundano en los versos 23 y 25, aparecen los sintagmas navío y mar tempestuoso como metáforas respectivas del hombre y de la vida en sociedad. El navío casi roto es el poeta que, sin fuerzas para seguir luchando en el mar agitado de la vida, huye de él, buscando el reposo y la paz. Lógicamente, si navío y mar tempestuoso son metáforas del hombre y de la vida mundana, los elementos del paisaje que el poeta invoca y al que huye han de tener también un valor metafórico pues, como señala Senabre31, no tiene sentido oponer un metafórico mar a un paisaje real. Los elementos invocados reaparecen en las liras 9-12, esta vez como componentes esenciales de la descripción del huerto; el huerto será también espacio metafórico.

Lira 6

43Tras la invocación al paisaje natural, el poeta contrasta de nuevo las dos formas de vida:

Un no rompido sueño,
un día puro, alegre, libre quiero;
no quiero ver el ceño
vanamente severo

de a quien la sangre ensalza, o el dinero. (vv. 26-30)

44 Los tres primeros versos remiten a la «vida retirada». En ellos el poeta expone su deseo de pureza y libertad. Eso es lo que le ofrece la naturaleza, es decir, el metafórico paisaje, que llamó secreto seguro deleitoso. En duro contraste con esto, en el último endecasílabo los términos sangre, dinero y ensalza, contextualmente negativos, remiten a conceptos de las liras 2 y 3 y tienen como referente la «vida mundana»: sangre encuentra su correlato en los soberbios grandes de la lira 2 (v. 7), y dinero se corresponde con el lujo y fausto de los palacios de oro y mármol (vv. 8-10), mientras que ensalza recuerda el encarama y lengua lisonjera de la lira 3 (vv. 13-14). Todas estas correspondencias refuerzan la unidad interna de la Oda en forma y contenido.

Lira 7

Despiértenme las aves
con su cantar sabroso, no aprendido;
no los cuidados graves
de que es siempre seguido
el que al ajeno arbitrio está atenido. (vv. 31-35)

45 Esta lira es una continuación de la 6, cuyo esquema formal se repite, marcando la unidad de ambas estrofas. Así, como en aquélla, en los dos primeros versos el poeta expresa su deseo de gozar de la naturaleza, de la vida retirada, y en los tres últimos rechaza la actitud de los que se pliegan a la voluntad de los poderosos y mundanos.

Lira 8

46La lira 8 es la conclusión de lo expuesto en las liras 6 y 7. El poeta, tras analizar las ventajas que le ofrece la vida en el campo, se vuelve sobre sí mismo, hacia su interior, y expresa su resolución de vivir retirado y en la más absoluta soledad:

Vivir quiero conmigo;
gozar quiero del bien que debo al cielo,
a solas, sin testigo,
libre de amor, de celo,
de odio, de esperanzas, de recelo. (vv. 36-40)

47 Esta estrofa es un canto al intimismo, al retiro y la soledad. Aquí ya no se evoca la naturaleza; en su lugar sólo queda la vida contemplativa, la vida interior del espíritu. Es como si el deseo de sosiego, de libertad y de pureza que viene expresado desde la lira 1 se haya ido transformando en un movimiento de renuncia absoluta al mundo exterior.

  • 32 Francisco Rico ha señalado que el verso Vivir quiero conmigo deriva de una fórmula latina usada por (...)
  • 33 Lázaro Carreter (1996, p. 23) señaló que amor, en sentido latino, vale ‘ambición’.

48 Este sentimiento de renuncia, así como el deseo de soledad, se reiteran en todos los sintagmas de la estrofa: vivir conmigo32, a solas, sin testigo, etc. Además, la serie asindética libre de amor33, de celo, de odio, de esperanzas, de recelo, queda abierta por la ausencia de conjunción y, por lo tanto, potencialmente infinita. Se sugiere así la idea de ruptura absoluta con el mundo y las humanas pasiones, con el fin de lograr una completa libertad.

  • 34 Alonso, 1962, p. 156.

49 En varias Odas de fray Luis se han señalado cumbres climáticas; por ejemplo, las liras 6 y 7 de la Oda III representan, según Dámaso Alonso34, el punto culminante de la Oda, porque en ellas el poeta se acerca por un instante al éxtasis místico. En otras Odas, el clímax representa el momento más tenso en la expresión del dolor, el temor o la angustia, ocupando en general una o dos estrofas para descender a la distensión del anti-clímax.

50 En la Oda que estudiamos, Dámaso Alonso señaló como momento culminante de su clímax la lira 14. Sin embargo, teniendo en cuenta que la Oda está estructurada sobre un eje de dos polos antagónicos, creo que se pueden distinguir dos cumbres climáticas: la de la vida retirada, en la lira 8, y la de la vida mundana, en la 14.

51 En la lira 8 el poeta, como vimos, exalta la vida retirada y expresa su anhelo de sosiego, de soledad, de intimidad y libertad de espíritu. Algunos han dicho que en esa lira se aproxima a la actitud de los místicos en su deseo de renunciar al mundo circundante y romper con todas las ligaduras que lo unen a él. En mi opinión, lo que fray Luis expresa en esos versos es un deseo de libertad absoluta para dedicarse enteramente al conocimiento de sí mismo y al cultivo de las cosas espirituales y artísticas, como la poesía y la música.

52 Creo que los versos de la lira 8 no tienen un sentido místico, por varias razones. En primer lugar, la serenidad y la paz de los místicos están muy lejos de lograrse en esa lira, ya que la insistencia del poeta en el verbo “querer” y demás formas volitivas indican que él no tiene esa paz y serenidad anheladas. Por otra parte, el ritmo de sus versos revela una gran tensión; es el caso de los versos: vivir quiero/gozar quiero, donde la sucesión inmediata de dos sílabas tónicas (la segunda de ellas con acento antirrítmico) revela un espíritu tenso. El poeta puede controlar sus palabras, pero no su estado anímico.

  • 35 El P. Vega (en su ed. de Poesías de Fray Luis de León) da la variante: «del bien que me da el cielo (...)
  • 36 Doddis, 1964.
  • 37 Walters, 1986.
  • 38 Onís, 1915.
  • 39 Davies, 1964, p. 23.
  • 40 Sarmiento, 1970, p. 20.

53 Por último, el segundo verso: gozar quiero del bien que debo al cielo, nos da la clave del sentido de la lira 8. Los grandes y ya clásicos editores de las obras de fray Luis, como el P. Vega, el P. García y Oreste Macri, no comentan los versos de esta lira y nada dicen del sentido de ese bien que el poeta debe al cielo35. Incluso estudios específicamente dedicados a la Oda I, como los de Antonio Doddis36, Gareth Walters37, F. de Onís38, G. A. Davies39 y Edward Sarmiento40, no señalan el sentido concreto del verso 37, es decir, el referente de ese bien, limitándose a dar textos de Horacio, de Virgilio, de Lucrecio, de Séneca, de Tibulo... como fuentes generales de la Oda I.

  • 41 Así, Woodward, 1954, pp. 19 y 26.

54 No pongo en duda la influencia de los clásicos en ésta y en otras Odas de fray Luis, pero creo que esa influencia, en el caso del verso 37, no pasa del nivel formal. A este respecto, recordaré un texto de Vossler, cuya interpretación comparten otros estudiosos41:

  • 42 Vossler, 19462, p. 115.

No hay duda de que en esta famosísima poesía hay reminiscencias y motivos de Horacio, Virgilio, Lucrecio, de la Segunda Égloga de Garcilaso de la Vega y de los idilios epicúreos y pastorales de la Antigüedad y del humanismo. Pero mientras nos preocupemos de escuchar en ella lo que hay de fuentes literarias y sus acordes, nada oiremos del tono fundamental que brota de la originalidad y profundidad del conjunto: es el antiguo tono religioso de la nostalgia, es el canto bíblico y cristiano del piadoso San Agustín, saliendo de una lira clásica [...]. Del Beatus ille queda únicamente en el poema la apariencia externa que viene a ser como discreta envoltura y dilación del motivo religioso42.

  • 43 Woodward, 1954, p. 19.
  • 44 Sabor de Cortázar, 1981, p. 33.
  • 45 En su ed. de Poesía, 1989, p. 71.
  • 46 Rico, 1981. Alcina (en su ed. de Poesía, 1989) cita la página 244, pero, en realidad, el texto de R (...)

55 Volviendo al verso 37, Woodward43 señala el sentido concreto del bien que el poeta debe al cielo, identificándolo con el huerto del poeta que se describe en las liras 9-12, estrechamente relacionadas, por lo tanto, con la lira 8: «This bien, the huerto, is the subjet of the next four versos». Por su parte, Celina Sabor de Cortazar opina que el bien que el poeta debe al cielo es la paz44, y lo mismo piensa Alcina en su edición, donde pone una amplia nota a la lira 8 y, por tanto, también al verso 3745. Allí cita textos de Horacio, Séneca y Cicerón, y señala que los versos de fray Luis exponen «ideas de sabiduría estoico-epicúrea». Tras esto traduce el texto latino de Cicerón: «Sólo apoyándose en sí mismo “viviendo consigo” [cita de Cicerón] puede el hombre alcanzar el bien [cita de un artículo de F. Rico46]». Y añade: «Fray Luis glosa también esta idea en Los Nombres de Cristo».

  • 47 Esta idea de Alcina es seguida por Guillermo Serés (en su ed. de Poesía Completa, pp. 54-55).

56 Para Alcina, el bien que el poeta debe al cielo remite a una de las formas de paz que fray Luis expone en De los nombres de Cristo (Cap. Príncipe de paz), en este caso, la paz del hombre consigo mismo, la paz interior del poeta47.

57 Yo veo muy difícil que sea ése el sentido del verso 37. Porque el maestro salmantino no tiene paz; en estado de gran tensión, se manifiesta agobiado por la agitada vida mundana (roto casi el navío) y deseoso, eso sí, de encontrar la paz y el descanso, que tanto necesita, en el retiro del campo (el almo reposo), huyendo del mundanal ruido (huyo de aqueste mar tempestuoso). Y porque, en mi opinión, el bien enunciado en el verso 37 es el don de la poesía, el don de la creación poética; de ese don es de lo que fray Luis quiere gozar. La soledad que tanto desea y busca no es de naturaleza mística ni estoico-epicúrea, sino una exigencia de su alma de poeta, del artista que precisa la soledad y el apartamiento de la vida social para crear sus obras:

  • 48 Fernández Leborans, 1973, p. 38.

Fray Luis aspiró siempre a realizarse «fuera del mundo». Su voluntad de aislamiento es el eje determinante de su vida [...]. El artista necesita como fundamento de su personalidad creadora no una actividad práctica, pragmática, sino una actitud contemplativa, vivencial. La contemplación es esencial en la génesis del arte48.

58 Ésa es, en efecto, la actitud de fray Luis, y veremos, más adelante, que tal interpretación se armoniza perfectamente con el sentido global de la Oda.

Liras 9-12

59Pasamos a la lira 9. Aquí, tras el vehemente y exaltado deseo de llevar una vida retirada y en soledad, viene, como anticlímax, la bucólica y serena descripción del huerto:

  • 49 Esparcir, del latín espargere, ‘cubrir’,‘regar’. Fray Luis utiliza el término en su sentido latino (...)

Del monte en la ladera,
por mi mano plantado tengo un huerto,
que con la primavera,
de bella flor cubierto,
ya muestra en esperanza el fruto cierto.
Y como codiciosa
por ver y acrecentar su hermosura,
desde la cumbre airosa
una fontana pura
hasta llegar corriendo se apresura.
Y luego, sosegada,
el paso entre los árboles torciendo,
el suelo, de pasada,
de verdura vistiendo
y con diversas flores va esparciendo
49.
El aire el huerto orea
y ofrece mil olores al sentido;
los árboles menea
con un manso rüido,
que del oro y del cetro pone olvido. (vv. 45-60)

60Lo primero que llama la atención es la transición brusca de la lira 8 a la 9. En apariencia, no hay entre ellas nexos de unión semánticos ni formales; por otra parte, la actitud del poeta en la lira 8 contrasta con la que asume en la lira 9. En la 8 expresaba vehementemente un deseo de intimidad, de soledad y de renuncia absoluta al mundo exterior; en la 9 se vuelve a la naturaleza y, en un tono plenamente sereno, hace una de las más bellas descripciones paisajísticas de la poesía española.

61Al clímax tensivo de la lira 8 le sigue el anti-clímax distensivo de las liras 9-12, y al deseo de intimismo y de renuncia a todo lo externo le sigue la visión de la belleza del paisaje natural. De nuevo, fray Luis nos ha dado el resultado de una reflexión, y no la reflexión en sí. Porque, pese a las apariencias, hay una lógica y estrecha relación interna entre la lira 8 y las liras 9-12.

62Esas cuatro liras nos describen un ameno lugar, en el que la paz y la armonía son las notas más destacadas. Con recursos expresivos muy sencillos, el maestro salmantino nos comunica una imagen de la naturaleza llena de vida y de una gran plasticidad: las formas, los colores, el rumor del aire en los árboles penetran en los sentidos. Todo adquiere vida, como si el huerto del poeta estuviera ante nosotros.

63La descripción comienza por un complemento circunstancial de lugar: Del monte en la ladera. Es una manera eficaz de introducir al lector directamente en el paisaje. Notemos, además, que el sintagma no se construye según el orden lógico, sino que empieza por el complemento nominal: Del monte..., siguiendo con el núcleo del complemento circunstancial de lugar: en la ladera, destacándose así el lexema monte al comienzo de la descripción.

64La alteración del orden lineal del primer verso se repite en otros varios: de bella flor cubierto (v. 44); y más adelante en los versos de la lira 11 (vv. 52, 54 y 55): el paso entre los árboles torciendo, de verdura vistiendo, y con diversas flores va esparciendo. Con esto se consigue que los tres gerundios queden en el axis rítmico de la estrofa, rimando entre sí. La belleza de estos versos reside, en gran medida, en la disposición de las palabras y en el ritmo sosegado y armonioso de la secuencia.

65En los tres últimos versos de la lira 9, describe el poeta el aspecto del huerto en primavera, y desde el presente actual evoca un prometedor futuro:

que con la primavera,
de bella flor cubierto,
ya muestra en esperanza el fruto cierto.

  • 50 Así lo cree William Entwistle, 1927, p. 212.

66 Se podría pensar así que fray Luis escribió la Oda I en primavera50. Creo, sin embargo, que la palabra está usada en sentido figurado, como veremos a continuación, y que encaja por tanto en la densa red de metáforas que se crea en la obra.

El sentido del huerto

67Este delicioso huerto, plantado por el poeta, ha dado lugar a distintas interpretaciones. Para unos tiene como referente el paisaje de Yuste; para otros, el de La Flecha, la finca que tenían los agustinos cerca de Salamanca. Otros ven simplemente un locus amoenus, con todos los atributos arquetípicos que lo caracterizan: el prado, las flores, la fuente, los árboles, la suave brisa.

  • 51 En su ed. de Poesías de Fray Luis de León, pp. 25-26.

68Para el P. Vega51, la Oda de la «Vida retirada» no es una exaltación de la vida rústica, a la manera del Beatus ille:

El mundanal rüido de Fray Luis no es el tráfico de la ciudad ni la pompa y estruendo de los grandes y poderosos ni los devaneos y diversiones mundanos, pues a todo eso ha renunciado el poeta y lo ha superado ya desde su juventud. El mundanal rüido del vate salmantino es el continuo ajetreo y bregar de las clases, las luchas y rivalidades de los pretendientes a cátedras, los alborotos y gritos que se promueven en los claustros universitarios [...].
Fray Luis [...] suspira por la libertad y quietud del campo, y piensa en su quinta de La Flecha, a orillas del Tormes, donde el aire es más puro y sereno, y las aves cantan un «cantar süave no aprendido»...

  • 52 En su ed. de Poesías, p. 280.
  • 53 Onís, 1915, p. 227.
  • 54 Vossler, 19462, p. 115.
  • 55 Doddis, 1964. Las semejanzas del huerto con La Flecha son evidentes, pero eso no significa que La F (...)
  • 56 Senabre, 1978, pp. 28-36.

69 Oreste Macri52 coincide con el P. Vega en que el huerto se inspira en La Flecha. Lo mismo pensaban Federico de Onís53, Karl Vossler54, el P. García y A. Doddis55. Senabre56, por su parte, relaciona el huerto con el sentido global de la Oda, y más precisamente con su fuerte simbolismo religioso. El sustantivo monte, a menudo citado en las Sagradas Escrituras como lugar apto para la meditación y el recogimiento espirituales es, para Senabre, símbolo de Cristo. La fuente y el aire, símbolos respectivos de la Gracia y del Espíritu Santo. A partir de esta simbología, Senabre cree que el huerto es ‘el estado de fe que fray Luis ha alcanzado por su propio esfuerzo’. Por eso, el huerto está en la ladera del monte, es decir, ‘cerca de Dios’, pero no unido a Él, pues el poeta no ha logrado la unión mística con Dios. El sentido global de la Oda se resumiría así en un esquema de tres fases: 1) el poeta anhela alcanzar la unión del alma con Dios; 2) tiene un huerto en la ladera de ese monte, oreado y perfumado, es decir, ha logrado un alto grado de fe; 3) desea descansar allí de yedra y lauro eterno coronado. De estas tres fases, sólo la segunda (la fe alcanzada) representa un estado auténtico del poeta. Por eso, las estrofas que describen el huerto no dependen de formas volitivas ni se expresan como un deseo, sino como una realidad:

Fray Luis —dice Senabre— ha plantado un huerto en su interior, con su fe; pero desearía encontrar la escondida senda que conduce a la cumbre del Monte, esto es, al propio Cristo; desea la unión mística con Dios, cuya presencia cercana, aunque inalcanzada, se anuncia mediante diversos síntomas: el huerto de la fe, cimentado en la teología especulativa, le parece a Fray Luis insuficiente, y toda la composición se transforma «en la expresión contenida de un anhelo frustrado», aunque sin la amargura de otras Odas de tema similar.

  • 57 Woodward, 1954. Celina Sabor de Cortázar, 1981, comparte la misma interpretación, aunque sin la riq (...)

70 Esta interpretación místico-religiosa del huerto del poeta no es exclusiva de Senabre. Woodward había propuesto ya años atrás una lectura de la Vida retirada en la que el bucólico huerto, con el monte, la fuente y los demás elementos que lo componen, y la escondida senda, son considerados símbolos de Cristo, representando el huerto la unión del poeta con Cristo57.

71 Por mi parte, coincido con Senabre en que el huerto de las liras 9-12 es lo único que realmente tiene el poeta. También coincido con Woodward, Senabre y Sabor de Cortázar en que ese huerto es metafórico, y no real. Pero no creo que tenga un significado místico, pues esto no encaja en el sentido global de la Oda. El sentido religioso y místico se contradice, en efecto, con el contenido y carácter de las liras que siguen a la descripción del huerto y, muy especialmente, se opone a las dos liras que cierran la Oda, la última de las cuales (17) tiene un evidente tono clásico-pagano, como han señalado varios estudiosos. Veamos esas liras:

   Y mientras miserable-
mente se están los otros abrasando
con sed insacïable
del peligroso mando,
tendido yo a la sombra esté cantando.
   A la sombra tendido,
de yedra y lauro eterno coronado,
puesto el atento oído
al son dulce, acordado,
del plectro sabiamente meneado.

  • 58 Véase Macri en su ed. de Poesías, p. 66.
  • 59 Vossler, 19462, p. 113.

72 En la última estrofa, enlazada con la anterior mediante la repetición en quiasmo de una parte del último endecasílabo, el poeta declara su deseo de ser coronado de yedra y lauro como los poetas de la Antigüedad clásica; son, por tanto, versos con una clara connotación pagana58. A estos versos se refería sin duda Karl Vossler cuando afirmaba que «fray Luis no desea nada más que la paz y la liberación del espíritu de toda clase de negocios temporales para ser únicamente poeta y arpista»59, y subrayaba que la intención y el espíritu del Beatus ille de Horacio nada tienen que ver con la Oda de fray Luis si se tienen en cuenta estos versos finales.

73 Como es sabido, los últimos versos de un poema son fundamentales para la interpretación de su sentido, ya que repercuten sobre todo lo anterior y marcan retrospectivamente el sentido del poema. Ahora bien, el carácter clásico y paganizante de la última lira se opone al significado altamente religioso, casi místico, que Woodward, Senabre y Sabor de Cortazar atribuyen al huerto del poeta. Este huerto debe tener un sentido que se armonice con el de las últimas liras y, a la vez, con el desarrollo de toda la Oda. En otras palabras, es necesario que el significado metafórico que se dé al huerto sea coherente con el sentido global de la Oda y con cada una de sus partes.

  • 60 Esto apoya la tesis según la cual la Oda I es de la época de juventud.

74Planteadas así las cosas, creo que el huerto de fray Luis representa sus creaciones poéticas, las de su primera juventud, su primavera de poeta60. Además, la florida primavera de su huerto es una promesa de nuevos frutos, de más maduras y elevadas poesías. Si seguimos analizando los elementos que componen el huerto, comprobamos que todos encajan perfectamente dentro de este valor metafórico-simbólico. Así, la fuente que desciende del monte y riega todo el huerto, cubriéndolo de flores, es la fuente de la que bebe el poeta, la que le suministra los temas, mientras que el aire es el soplo de la inspiración propiamente dicha, y las flores, las poesías de la juventud que prometen el fruto de la edad madura.

  • 61 San Martín, 1942, pp. 49-50 y nota 1.
  • 62 San Martín, 1942, p. 50 y nota 2.

75Recordemos, además, que el uso del término huerto como metáfora de la alta cultura y, por tanto, también de la poesía, es muy anterior a fray Luis. Lo encontramos en la segunda mitad del siglo xiii en dos textos latinos: una Bula del Papa Urbano IV, de 1263, concediendo a los maestros y escolares de la Universidad de Palencia los privilegios, indulgencias, libertades e inmunidades de que gozaban los maestros y escolares de la Universidad de París61; y una carta de Honorio IV, escrita en 1286 a la Universidad de París, con claros ecos de la Bula anterior62. En ambos textos latinos se llama huerto de delicias a la cultura que producen esas Universidades y se hace referencia a las fuentes y los frutos de ese huerto, como en las liras 9-12 de la Oda que estudiamos.

76Por otra parte, la interpretación del huerto del poeta como metáfora de sus juveniles poesías es absolutamente coherente con las dos últimas liras. En la 17, que cierra la Oda, fray Luis alude dos veces a su creación poética. La primera vez lo hace de manera indirecta, cuando, en el verso 82, declara su deseo de ser coronado de yedra y laurel como los poetas clásicos, equiparándose pues, en cierto modo, a éstos. La segunda vez lo hace de manera más directa, en los versos 83-85 que cierran la Oda y expresan su deseo de estar atento:

al son dulce acordado
del
plectro sabiamente meneado.

  • 63 Lapesa, 1977, pp. 113-114. El plectro es la púa que hiere la lira y la vihuela, pero, en sentido tr (...)

77Aquí el son dulce acordado es el de la música de la poesía, y el plectro, cultismo típico de la nueva lírica horaciana63, es el que produce esa música. Recordemos que la voz plectro aparece en otra de las Odas de fray Luis refiriéndose también a la creación poética. Se trata de la Oda XI, dedicada a su amigo Juan de Grial, al que insta a crear la gran obra que lo consagrará como poeta inmortal. En la última lira, fray Luis le dice que él no podrá seguirle en la empresa porque las falsas delaciones lo han hundido y no tiene fuerzas para cultivar la poesía:

Que yo, de un torbellino
traidor acometido, y derrocado
del medio del camino
al hondo, el
plectro amado
y del vuelo las alas he quebrado (vv. 36-40),

donde el plectro amado es, como la púa que hiere la lira, el que produce la musical poesía, y las alas del vuelo, su alta inspiración. Para fray Luis, la poesía es quizás el don más alto y espiritual que Dios concede a los hombres. En su obra De los nombres de Cristo se refiere a la poesía con estas palabras:

  • 64 Obras Completas Castellanas, II, pp. 253-254. Véase la nota 378, con los comentarios de A. Guy y Or (...)

[La poesía] sin duda la inspiró Dios en los hombres para, con el movimiento y espíritu della, levantarlos al cielo de donde ella procede; porque poesía no es sino una comunicación del aliento celestial y divino64.

78 El maestro salmantino tenía un concepto tan sumamente elevado de la poesía que no concebía se empleara en temas que no fuesen altamente espirituales, religiosos o morales.

79A la vista de todo esto, me parece indudable que el huerto del poeta es una metáfora, no del estado espiritual alcanzado por fray Luis, sino de su creación poética de juventud; una creación que él consideraba venida del cielo e inspirada por Dios, la creación que fray Luis más apreciaba y admiraba, como él mismo declaraba en la Dedicatoria a Don Pedro Portocarrero del manuscrito de sus poesías:

  • 65 Obras Completas Castellanas, II, p. 741. La cursiva es mía.

y el que no me conociere por mi nombre, conózcame por esto, que es solamente de lo que me precio, y lo que, si en mí hay cosa buena, tiene algún valor65.

80Entendido así el huerto del poeta, la secuencia de las liras 8-9, a pesar del tono exaltado de la primera en fuerte contraste con el sosegado de la segunda, resulta ser una secuencia absolutamente lógica: en la lira 8, cumbre climática del polo positivo de la oposición, fray Luis declara su deseo de retirarse de la vida mundana para gozar del bien que debe al cielo, esto es, para gozar del don de la creación poética. Y ese don lo expone en las liras 9-12, con la metáfora del florido huerto. Mis interpretaciones del verso 37 y el huerto se armonizan perfectamente, no sólo entre sí, sino también con las liras finales, especialmente con las dos que cierran la composición.

Tercera parte: liras 13-15

81Terminada la descripción del metafórico huerto, el poeta abandona las formas objetivas del modo indicativo y el tono sosegado para volver al tono vehemente del modo imperativo:

  • 66 Leño, cultismo por ‘nave’ (cf. Oda XIV, v. 58). Lapesa, 1977, p. 116.

Ténganse su tesoro
los que de un falso leño
66 se confían;
no es mío ver el lloro
de los que desconfían,
cuando el cierzo y el ábrego porfían. (vv. 61-65)

  • 67 El P. Vega interpreta que aquí, como en otros pasajes de la Oda, fray Luis no se refiere al poder y (...)

82 En esta lira reaparece el miembro negativo de la oposición, preludiado en el último verso de la lira 12: «que del oro y el cetro pone olvido», verso que enlaza la descripción del huerto con la lira 13 y las siguientes. Ese oro y ese cetro, símbolos respectivos de la riqueza y el poder, nos trasladan bruscamente del paisaje idílico, en el que todo es armonioso, ameno y sosegado, al mundo social de las ambiciones y las luchas67. En esta lira 13, los lexemas lloro, desconfían, porfían remiten a un clima de temor, desconfianza y desesperación. Tal como entiendo el sentido de la Oda y la metáfora del huerto, creo que el poeta opone así, virtualmente, el tesoro artístico de su huerto al tesoro material de los que llevan una vida mundana y conquistan la riqueza y el poder.

83 Componentes esenciales de esta lira 13 (el miembro negativo de la oposición, el modo imperativo y el estilo subjetivo con el empleo de los pronombres mi, me) reaparecen en la lira 15. Ambas estrofas quedan así enlazadas, tanto por la forma como por la actitud que en ellas refleja el poeta:

A mí una pobrecilla
mesa, de amable paz bien abastada
me baste; y la vajilla
de fino oro labrada,
sea de quien la mar no teme airada. (vv. 71-75)

84 Entre estas dos liras está la 14, que para Dámaso Alonso encierra el clímax de toda la Oda (si bien, como ya señalé, creo personalmente que lo es sólo del miembro negativo de la oposición). Esa lira es como un paréntesis en el desarrollo del pensamiento del poeta. De ahí la forma descriptiva y objetiva de presentar la escena, como quien contempla una catástrofe inevitable y ajena a él. Hasta tal punto es como un paréntesis, que si se suprime no se produce ninguna anomalía. Esto no quiere decir que la lira 14 esté de más en la unidad estructural de la Oda. Muy al contrario, la escena del naufragio es fundamental, ya que representa el punto culminante del miembro negativo de la oposición; refleja la triste visión que el poeta agustino tenía del mundo:

La combatida antena
cruje, y en ciega noche el claro día
se torna; al cielo suena
confusa vocería,
y la mar enriquecen a porfía.

  • 68 Véase Senabre, 1978b. En realidad, el poeta ya había aludido a estas metáforas en la lira 5, con lo (...)

85 Estos versos describen en presente de indicativo una tormenta marina con el consiguiente naufragio, en el que perecen los navegantes con todo su haber. Son metáforas muy usadas por fray Luis68 para representar los graves peligros de la vida mundana y el hundimiento espiritual.

86En suma, según mi lectura de la Oda, lo que fray Luis opone es la vida interior de la creación poética frente a la vida exterior, mundana; opone y exalta el triunfo del intelecto y el arte frente al triunfo de la riqueza y el poder.

Inicio de página

Bibliografía

Alonso, Dámaso, «Fray Luis de León», en Id., Poesía Española. Ensayo de Métodos y Límites Estilísticos, Madrid, Gredos, 1962, pp. 111-198.

Álvarez Turienzo, Saturnino, «Clave epistemológica para leer a Fray Luis de León», Academia Literaria Renacentista, I. Fray Luis de León, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 1981, pp. 23-45.

Bell, Audrey, «The Chronology of Luis de León’s Lyrics», The Modern Language Review, 23, 1928, pp. 56-60.

Coster, Adolphe, «Notes pour une édition des poésies de Luis de León», Revue Hispanique, 46, 1919, pp. 193-248.

Davies, Gareth A., «Luis de León and a Passage from Seneca’s Hippolytus», Bulletin of Hispanic Studies, 41, 1964, pp. 10-27.

Doddis Miranda, Antonio, «Fray Luis de León y su Vida Retirada», Estudios Filológicos, 1, 1964, pp. 99-107.

Entwistle, William, «Fray Luis de León’s Life in his Lyrics: A New Interpretation», Revue Hispanique, 71, 1927, pp. 176-223.

Fernández Leborans, Mª Jesús, «La noche en fray Luis de León», Prohemio, 4, 1973, pp. 37-74.

Gallardo, Carmen, «Las resonancias de Horacio en Fray Luis de León», Edad de Oro, 11, 1978, pp. 73-85.

Lapesa, Rafael, «Garcilaso y Fray Luis de León», en Id., Poetas y prosistas de ayer y de hoy, Madrid, Gredos, 1977, pp. 146-177.

Lázaro Carreter, Fernando, «Fray Luis de León y la clasicidad», en Fray Luis de León. Historia, Humanismo y Letras, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1996, pp. 15-27.

León, fray Luis de, Obras Completas Castellanas de Fray Luis de León, ed. P. Félix García, Madrid, BAC, 1957, 2 vols.

León, fray Luis de, Poesía, ed. Juan Francisco Alcina, Madrid, Cátedra, 19893.

León, fray Luis de, Poesía Completa, ed. Guillermo Serés, Madrid, Clásicos Taurus, 1990.

León, fray Luis de, La poesía de fray Luis de León, ed. de Oreste Macri, Salamanca, Anaya, 1970.

León, fray Luis de, Poesías. Estudio, texto crítico, bibliografía y comentario de Oreste Macri, Barcelona, Editorial Crítica, 1970.

León, fray Luis de, Poesías Completas. Obras propias en castellano y latín y traducciones latinas, griegas, bíblico-hebreas y romances, ed. Cristóbal Cuevas García, Madrid, Castalia, 2000.

León, fray Luis de, Poesías de Fray Luis de León, ed. crítica P. Ángel Custodio Vega, Madrid, Saeta, 1955.

Llobera, José, «Notes pour une édition des poésies de Luis de León», Revue Hispanique, 46, 1919, pp. 193-248.

Llobera, José, «El texto de las poesías de Fray Luis de León y el Sr. Menéndez Pelayo», Razón y Fe, 85, 1928, pp. 18-27.

Onís, Federico de, «Sobre la transmisión de la obra literaria de Fray Luis de León», Revista de Filología Española, 2, 1915, pp. 15-257.

Rico, Francisco, «Tradición y contexto en la poesía de Fray Luis», en Academia Literaria Renacentista, 1, Fray Luis de León, Salamanca, 1981, pp. 245-248.

Sabor de Cortázar, Celina, «El sentido trascendente de la Vida retirada de Fray Luis de León», Letras, 1, 1981, pp. 31-37.

San Martín, Jesús, La antigua Universidad de Palencia, Madrid, Aguado, 1942.

Sarmiento, Edward, «Luis de León’s Qué descansada vida and the first Carmen of Tibullus», Bulletin of Spanish Studies, 47, 1970, pp. 19-23.

Senabre, Ricardo, «La “escondida senda” de Fray Luis», en Id., Tres estudios sobre Fray Luis de León, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1978a, pp. 7-36.

Senabre, Ricardo, «Las bases metafóricas de fray Luis de León», en Id., Tres estudios sobre Fray Luis de León, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1978b, pp. 37-71.

Vossler, Karl, Fray Luis de León, Buenos Aires, Espasa-Calpe (Austral, 565), 19462.

Walters, Gareth, «On the structure, imagery, and significance of Vida retirada», The Modern Language Review, 81, 1986, pp. 71-81.

Woodward, Leslie James, «La vida retirada de Fray Luis de León», Bulletin of Hispanic Studies, 31, 1954, pp. 17-25.

Inicio de página

Notas

1 Sobre los nombres dados a la Oda, véanse las ediciones del texto por Vega (Poesías de Fray Luis de León, p. 437) y por García (Obras Completas Castellanas de Fray Luis de León, II, p. 742, nota*).

2 Ver Federico de Onís, 1915, pp. 15-257.

3 Coster, 1919, pp. 193-248.

4 Bell, 1928, pp. 56-60.

5 Llobera, 1928, pp. 18-27.

6 En su ed. de Obras Completas Castellanas, II, p. 742.

7 Macri, en su ed. de Poesías, p. 62.

8 Alcina, en su ed. de Poesía, p. 49.

9 Onís, 1915, p. 248.

10 Ver Lapesa, 1977.

11 Alonso, 1962, p. 154.

12 Caben otras divisiones, pero la que propongo es consecuente con mi interpretación de la Oda, cuyo núcleo principal sitúo en las liras 4-12.

13 Sigo la edición por Cuevas de Poesías Completas, 2000. Modernizo la ortografía.

14 Macri en su ed. de Poesías, p. 281.

15 Tienen la misma opinión Alcina (en su ed. de Poesía, 1989), Cuevas (en su ed. de Poesías Completas), Sarmiento (1970, p. 20) y Davies (1964).

16 Lapesa, 1977.

17 Senabre, 1978a, pp. 13-18.

18 «Circuncisión espiritual», Reflexiones Varias, en Obras Completas Castellanas, I, p. 871.

19 En su ed. de Poesías de Fray Luis de León, p. 29.

20 En su ed. de Obras Completas Castellanas, II, p. 257.

21 La cursiva es mía.

22 Véase Álvarez Turienzo, 1981, pp. 25-29.

23 El llamar sabios a los santos no es una iniciativa original de fray Luis, sino que tiene antecedentes bíblicos, pues el sentido plenamente religioso del término sabios está de acuerdo con la máxima bíblica: «El principio de la sabiduría es el temor de Dios» (Prov. I, 7). En la Edad Media, justo, ‘sabio’; pecado, ‘locura’. Para san Agustín el que está en paz consigo mismo, con Dios y con los demás hombres es el sabio perfecto (De sermone Domini in monte, I,2, texto citado por fray Luis en De los nombres de Cristo, ed. cit., p. 417). Por tanto, el concepto de sabio (‘santo’) pudo tomarlo fray Luis de san Agustín o del salmo bíblico.

24 Obras Completas Castellanas, I, p. 409.

25 La cursiva es mía.

26 Las notas de color y brillo de los lexemas dorado y jaspes sirven de ornamento a la lengua poética, y evocan el mundo colorista y luminoso de los árabes (fabricado/del sabio moro). El epíteto sabio remite aquí a la habilidad del artesano constructor, designado genéricamente con el término moro.

27 Es de señalar la estructura bimembrada de este último verso, construido en quiasmo con un perfecto paralelismo formal, donde las voces antitéticas vivas y mortal cumplen idéntica función intensificadora.

28 Este lexema lo usa fray Luis en otras Odas como término negativo de una comparación para denotar lo vano, inútil y efímero. Así, por ejemplo, en la Oda XI (v. 29). Ya en las SS. EE. se utilizaba la palabra viento con un sentido fuertemente negativo para aludir a las cosas banales, superficiales y frívolas de este mundo.

29 Véase Alonso, 1962.

30 «Los silencios también hablan», afirma Carmen Gallardo, 1978, p. 74.

31 Véase Senabre, 1978a, pp. 8-13.

32 Francisco Rico ha señalado que el verso Vivir quiero conmigo deriva de una fórmula latina usada por muchos poetas y que, en última instancia, remonta a Horacio. Se trata del habitare mecum, utilizado por Persio, Séneca y otros autores latinos (Rico, 1981). Sea cual sea su origen, es evidente que este verso expresa el deseo que tiene el poeta de renunciar al mundo y a todo lo exterior para dedicarse solamente al cultivo del espíritu.

33 Lázaro Carreter (1996, p. 23) señaló que amor, en sentido latino, vale ‘ambición’.

34 Alonso, 1962, p. 156.

35 El P. Vega (en su ed. de Poesías de Fray Luis de León) da la variante: «del bien que me da el cielo».

36 Doddis, 1964.

37 Walters, 1986.

38 Onís, 1915.

39 Davies, 1964, p. 23.

40 Sarmiento, 1970, p. 20.

41 Así, Woodward, 1954, pp. 19 y 26.

42 Vossler, 19462, p. 115.

43 Woodward, 1954, p. 19.

44 Sabor de Cortázar, 1981, p. 33.

45 En su ed. de Poesía, 1989, p. 71.

46 Rico, 1981. Alcina (en su ed. de Poesía, 1989) cita la página 244, pero, en realidad, el texto de Rico empieza en la página 245.

47 Esta idea de Alcina es seguida por Guillermo Serés (en su ed. de Poesía Completa, pp. 54-55).

48 Fernández Leborans, 1973, p. 38.

49 Esparcir, del latín espargere, ‘cubrir’,‘regar’. Fray Luis utiliza el término en su sentido latino de ‘regar’.

50 Así lo cree William Entwistle, 1927, p. 212.

51 En su ed. de Poesías de Fray Luis de León, pp. 25-26.

52 En su ed. de Poesías, p. 280.

53 Onís, 1915, p. 227.

54 Vossler, 19462, p. 115.

55 Doddis, 1964. Las semejanzas del huerto con La Flecha son evidentes, pero eso no significa que La Flecha sea su referente, pues también tiene semejanzas con Yuste y con el modelo literario del locus amoenus.

56 Senabre, 1978, pp. 28-36.

57 Woodward, 1954. Celina Sabor de Cortázar, 1981, comparte la misma interpretación, aunque sin la riqueza de argumentos de Senabre y Woodward.

58 Véase Macri en su ed. de Poesías, p. 66.

59 Vossler, 19462, p. 113.

60 Esto apoya la tesis según la cual la Oda I es de la época de juventud.

61 San Martín, 1942, pp. 49-50 y nota 1.

62 San Martín, 1942, p. 50 y nota 2.

63 Lapesa, 1977, pp. 113-114. El plectro es la púa que hiere la lira y la vihuela, pero, en sentido traslaticio, también se usa referido a la musicalidad de la poesía. El Diccionario de la RAE, al sentido recto de plectro, añade: «En poesía, inspiración, estilo».

64 Obras Completas Castellanas, II, pp. 253-254. Véase la nota 378, con los comentarios de A. Guy y Orozco sobre la alta opinión que de la poesía tenía fray Luis.

65 Obras Completas Castellanas, II, p. 741. La cursiva es mía.

66 Leño, cultismo por ‘nave’ (cf. Oda XIV, v. 58). Lapesa, 1977, p. 116.

67 El P. Vega interpreta que aquí, como en otros pasajes de la Oda, fray Luis no se refiere al poder y riqueza que buscan con afán los mundanos, sino a las disputas y rencillas de los claustros universitarios. Creo que la mención del oro y el cetro, símbolos de la riqueza y el poder, no deja lugar a dudas sobre el referente de este verso.

68 Véase Senabre, 1978b. En realidad, el poeta ya había aludido a estas metáforas en la lira 5, con los sintagmas del navío casi roto y el mar tempestuoso.

Inicio de página

Para citar este artículo

Referencia en papel

Isabel Uría Maqua, «La escondida senda y el huerto del poeta en la Oda I de Luis de León»Criticón, 105 | 2009, 37-57.

Referencia electrónica

Isabel Uría Maqua, «La escondida senda y el huerto del poeta en la Oda I de Luis de León»Criticón [En línea], 105 | 2009, Publicado el 25 enero 2020, consultado el 01 agosto 2021. URL: http://journals.openedition.org/criticon/12507; DOI: https://doi.org/10.4000/criticon.12507

Inicio de página

Autor

Isabel Uría Maqua

Universidad de Oviedo

Inicio de página
  • Logo Presses universitaires du Midi
  • Logo ENS de Lyon
  • Logo IHRIM - Institut d'Histoire des Représentations et des Idées dans la Modernité
  • Logo Labex COMOD - Université de Lyon
  • Logo Instituto Cervantes
  • Latindex - Sistema Regional de Información en Línea para Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal
  • DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • OpenEdition Journals
Buscar en OpenEdition Search

Se le redirigirá a OpenEdition Search