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«Legant prius et postea despiciant»: Lope, San Jerónimo e Isaías en la portada de la Jerusalén conquistada (1609)

Chad Leahy
p. 51-71

Resúmenes

En la portada de todas las ediciones antiguas de la Jerusalén conquistada (1609) de Lope de Vega se incluye una cita extraída del prólogo de San Jerónimo al libro de Isaías. Un detenido análisis de dicho prólogo permite concluir que la cita en cuestión, en el marco de la Jerusalén, no sólo se relaciona directamente con la constante auto-representación de Lope como víctima de la envidia sino que también potencia un velado ataque a sus críticos (Góngora) al mismo tiempo que sirve para formular una clara apología del arriesgado proyecto poético que se proponía Lope al hispanizar la épica de Tasso. Finalmente, a través del prólogo de San Jerónimo, Lope establece una tácita equivalencia entre la profecía de Isaías y su propio texto, en el que también se pronuncian vaticinios, esta vez sobre el destino mesiánico de Felipe III como futuro conquistador de Tierra Santa.

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  • 1 Sigüenza, Vida de S. Jerónimo, p. 452. Esta obra hagiográfica del jerónimo fray José de Sigüenza se (...)

Quieren que para sus errores un santo
valga más que ciento, si les parece
que les viene bien, y es de su parte
1.

  • 2 La Jerusalén se editó varias veces en el siglo xvii: 1609 (Madrid, Juan de la Cuesta, con dos impre (...)

1Salvo alguna variante de ortografía, el siguiente texto se reproduce íntegramente en la portada de cada una de las ediciones antiguas de la Jerusalén conquistada de Lope de Vega2:

IERVSALEN / CONQVISTADA, / EPOPEYA TRAGICA. / DE LOPE FELIS DE VEGA / Carpio Familiar del Santo Oficio / de la Inquisicion. / A LA MAGESTAD DE FELIPE / Hermenegildo Primero deste nombre, y / Tercero del primero. / Legant prius, & postea despiciant, ne videantur non ex iudi-/cio, sed ex odij praesumptione ignorata damnare. Hiero. / in praefactione Isay. ad Paul. & Eust.

  • 3 El título remite directamente a la Gerusalemme conquistata (1593) y sobre todo a la Gerusalemme lib (...)
  • 4 Véase, por ejemplo, Entrambasaguas (Lope de Vega, Jerusalén conquistada, III, pp. 30-36 y 50-51); G (...)
  • 5 Borghini, 1949, p. 288.
  • 6 El comentario aparece en Quintana, 1833, p. 60, citado por Entrambasaguas (Lope de Vega, Jerusalén (...)
  • 7 Sobre la erudición de Lope, véase la bibliografía que se recoge en el reciente artículo de González (...)

2De los elementos presentes en esta portada, el título (Jerusalén conquistada) y el subtítulo (Epopeya trágica) han suscitado numerosos comentarios y a veces graves censuras, ya desde el siglo xvii3. También la identidad del destinatario de la obra, Felipe III, ha inspirado varias reflexiones críticas4. Muy diversa, en cambio, ha sido la suerte de la citada frase en latín. Sólo Borghini le despachó un escueto comentario en 1949, afirmando que «nella coscienza di aver fatto cosa grande e superiore alle maldicienze critiche aveva licenziato l’opera sua con queste parole di San Gerolamo»5, mientras que, un siglo antes, Quintana había postulado que el Fénix «estaba tan infatuado con su poema, que sólo temía que le condenasen los que no le leyesen. Por eso puso por lema aquel pasaje de San Jerónimo»6. Pero, por lo general, las aludidas «parole» de San Jerónimo han quedado desapercibidas por la crítica, a pesar de que un detenido análisis de la frase que adorna las diversas portadas de la Jerusalén demuestra que su inclusión no deja de ser muy significativa. Tal «lema», en efecto, le permite al Fénix armar una estratégica defensa de las intenciones estéticas e ideológicas que guían su escritura, proyectando dichas apologías ya desde la misma portada y anticipando algunos de los argumentos que se expresarán más adelante en un aparatoso prólogo y en el cuerpomismo del poema. Asimismo el uso de la cita realza las claras pretensiones del poeta en el plano social (tanto en su relación con la Corona como en su relación con otros poetas), al mismo tiempo que manifiesta uno de los resortes auto-legitimantes más centrales en la Jerusalén: a saber, su constante recurso a las pirotecnias de la erudición7.

  • 8 Los llamados prólogos de San Jerónimo (c. 347-420) realmente se escribieron como epístolas, dirigid (...)
  • 9 Como bien señala Carreño, «la Vulgata conformaba una referencia central para Lope y sus contemporán (...)

3La cita en cuestión —«Legant prius, & postea despiciant, ne videantur non ex iudicio, sed ex odij praesumptione ignorata damnare» (‘Que lean primero y desprecien después, para no aparecer como condenando, no desde el juicio, sino desde la ignorante presunción del odio’)— proviene, como la misma portada indica, del prólogo de San Jerónimo al libro de Isaías, incorporado a la Vulgata8. Se trata, pues, de una fuente canónica y conocida9. Como, a su modo, sugieren los citados comentarios de Borghini y de Quintana, la frase de San Jerónimo —extraída de su contexto de la «Praefatio» bíblica— equivale a una defensa bastante tópica de los méritos intrínsecos de la Jerusalén: se recomienda postergar cualquier juicio negativo del poema hasta después de haberlo leído («Legant prius, & postea despiciant»). Por extensión, se deja entender que los que lean el poema y luego lo desprecien, sólo lo harán debido a su propia ignorancia y a la arrogancia del odio («ex odij praesumptione ignorata damnare»), en vez de fundarse en una justa estimación racional de su auténtico valor («non ex iudicio»). Así se niega la validez de cualquier condena posterior, atribuyendo futuras censuras a motivaciones exclusivamente personales. La conocida auctoritas de San Jerónimo sirve para elaborar una especie de agresiva captatio, que simultáneamente rechaza la censura de los críticos y ensalza el valor de la imparcialidad para pedirle al lector la benevolencia de una lectura informada y desapasionada.

  • 10 La Jerusalén presenta muchos elementos censurables a diversos niveles, sobre todo desde un punto de (...)
  • 11 A pesar de su fama como poeta cómico, lírico y romanceril, el Fénix también recurre insistentemente (...)
  • 12 El hecho de que Lope estuviera trabajando en la Epopeya trágica se había anunciado públicamente en (...)

4Lope tenía sobradas razones para comenzar la Jerusalén con semejantes avisos. Dejando aparte los muchos aspectos problemáticos de su Epopeya trágica10, ya cuatro años antes —a raíz de la publicación de las Rimas (1604) y de El peregrino en su patria (1604)— otro poeta (¿Góngora?) le había dirigido un corrosivo soneto que anticipaba tales críticas. Tras pasar revista a gran parte de lo publicado por Lope hasta la fecha —aludía significativamente a todos sus grandes poemas épico-narrativos anteriores11 (La hermosura de Angélica, La Dragontea, el Isidro)—, el autor del soneto concluía con una sugerencia poco caritativa: a vistas de tantas obras desastrosas, sería mejor para Lope y para sus lectores dejar inconclusa su Jerusalén12:

  • 13 Sobre este soneto, véanse La Barrera, 1973, tomo I, p. 99; Entrambasaguas (Lope de Vega, Jerusalén (...)

  Hermano Lope, bórrame el soné-
de versos de Ariosto y Garcilá-,
y la Biblia no tomes en la má-,
pues nunca de la Biblia dices lé-.
  También borrarás la Dragonté-,
y un librillo que llaman del Arcá-,
con todo el comediaje y Epitá-,
y por ser mora, quemarás a Angé-
  Sabe Dios mi intención con San Isí-;
mas puesto se me va por lo devó-
bórrame en su lugar el Peregrí-;
  y en cuatro lenguas no me escribas có-,
que supuesto que escribes boberí,-
lo vendrán a entender a cuatro nació-;
  ni acabes de escribir la Jerusá-:
bástele a la cuitada su trabá
13.

5Así, la Jerusalén ya había sido juzgada y condenada incluso antes de ser publicada. En este contexto, la cita de San Jerónimo cobra particular relevancia: apunta directamente a un grupo ya identificado de lectores predispuestos a criticar la obra, un anónimo conjunto de enemigos atrincherados en su “odio” y reacios a una lectura imparcial, según se indica en el prólogo a Isaías («ne videantur non ex iudicio, sed ex odij praesumptione ignorata damnare»). Las citadas imprecaciones del soneto serían evidentemente un blanco lógico de la defensa incluida en la portada.

  • 14 En las últimas estrofas de la Jerusalén, Lope recurre directamente a este topos tan frecuentado por (...)
  • 15 Cito por la edición de Cabasés, 2007, p. 660, quien transcribe la traducción al castellano del Flos (...)
  • 16 Véase Sigüenza, «San Jerónimo es perseguido en Roma. Levántanle falsos testimonios. Sale della para (...)
  • 17 Lope de Vega, El cardenal de Belén, p. 600. Según la cronología de Morley y Bruerton, la comedia de (...)

6 Pero dichos elementos adquieren aún más relieve al contemplar la cita en su contexto original, es decir, dentro de la «Praefatio» a Isaías. De hecho, una lectura contextualizada permite establecer una relación directa entre la ya esbozada auto-representación del autor como víctima de una horda de enemigos “arrogantes” e “ignorantes”, motivados ante todo por el “odio”, y uno de los temas más predilectos de Lope: el de la envidia14. El mero hecho de aludir al famoso traductor de la Biblia remite de inmediato a una tradición hagiográfica que subraya, entre los diversos aspectos de su vida, la constante persecución que sufrió a manos de los muchos enemigos que criticaron tanto su labor filológica como su comportamiento moral. Así, la muy difundida Leyenda áurea de Jacobo de la Vorágine testifica que el santo tiene «muchos perseguidores e maldicientes» que «le aborrecen» y «le tienen enemiga», hasta declarar Jerónimo que da «gracias a Dios», porque —dice él— «soy habido por digno que el mundo me aborrezca», ya que por sufrir la «infamia» a manos de «todos los infieles que me persiguen», espero alcanzar la gloria15. En su Vida de S. Jerónimo, Sigüenza insiste en lo mismo: el lector de su texto podrá contemplar la vida del santo colmada de «malos y ruines tratos, y grandes desagradecimientos contra el santo, falsos testimonios, malicias, mentiras, y motines, de amigos y enemigos» (p. 7). Entre las mayores injusticias cometidas contra San Jerónimo, se narra una conocida y apócrifa anécdota en que los malévolos «murmuradores» de Roma lo sabotean, haciendo que por equívoco salga públicamente vestido en ropa de mujer y dé la impresión de haber cedido hipócritamente a la misma lujuria que tanto y tan celosamente había criticado en la curia romana, acostándose con una de las mujeres con las que mantenía correspondencia y trato16. La misma anécdota es recogida por el Fénix al final de la segunda jornada de su comedia hagiográfica dedicada a San Jerónimo, El cardenal de Belén17. En ella San Jerónimo, encarnando conjuntamente los topoi del menosprecio de corte y el contemptus mundi ascético, se ve obligado a huir de sus enemigos en la corte pontifical y a refugiarse en las austeridades mortificantes del yermo sirio, despidiéndose en los siguientes términos:

  • 18 Lope de Vega, El cardenal de Belén, p. 600.

Quédate, invicta Roma,
con tu soberbio fausto,
tu
envidia y ambición… (enfasis mío)18.

7La siguiente jornada retoma el hilo, resumiendo lo sucedido:

  • 19 Lope de Vega, El cardenal de Belén, p. 601.

Cansado ¡oh Paulino!
Jerónimo de las iras,
envidias, trazas, mentiras
del libre clero romano
(que no digo de mil buenos,
para que no te alborotes,
justos, santos, sacerdotes,
vasos de virtudes llenos),
dejó a Roma, y en el puerto
de Ostia a Siria se embarcó
y con bonanza llegó
a tomalle en el desierto (enfasis mío)
19 .

  • 20 Lope de Vega, Rimas humanas y otros versos, pp. 56-59.
  • 21 Lope de Vega, Soliloquios amorosos, p. xviii. Véase la ed. y el comentario de este prólogo en Rayni (...)
  • 22 También es de notar que otra representación recurrente de San Jerónimo, reforzada no sólo por la tr (...)

8San Jerónimo aparece así en la tradición hagiográfica —y en concreto en la comedia de santos que le dedica Lope— como un sujeto que sufrió innumerables e injustas persecuciones y que tuvo que abandonar la corte a causa de un escándalo provocado por una turba de murmuradores y envidiosos. Sugestivamente, los términos de esta huida ofrecen ciertos vínculos con uno de los leit-motive más recurrentes de la biografía poética del Fénix: el de su famoso destierro de la corte a raíz de su ruptura con Elena Osorio y el subsiguiente proceso por libelos, transformado líricamente en textos como el romance «Hortelano era Belardo»20 o en el prólogo a los Soliloquios amorosos de un alma a Dios, en donde la «envidia» de los murmuradores, al igual que en la citada comedia, se denuncia explícitamente como acuciante del destierro21. Hasta tal punto que la figura de San Jerónimo podría considerarse como una de las múltiples “máscaras” de Lope que hasta hoy quedan sin catalogar de manera satisfactoria. Como máscara, San Jerónimo ofrece desde luego un elocuente medio de exoneración imaginativa, permitiendo que la fábula de la corte, el gran pecador, se convierta una vez más en el justo perseguido22.

9Ahora bien: si es verdad que la tradición hagiográfica confirma una asociación bien establecida entre la figura de San Jerónimo y los temas de la persecución, la murmuración y la envidia, es también verdad que la particular «Praefatio» que cita Lope en la Jerusalén es bastante explícita al respecto. Así, escasos renglones más arriba de la cita que aparece en la portada, San Jerónimo escribe:

  • 23 El texto se puede ver en una de las ediciones de la Vulgata (Witebergae, 1602) conservada en Specia (...)
  • 24 Quisiera agradecer a Valentina Denardis y Jorge Terukina-Yamauchi su generosa ayuda para la traducc (...)

Nec ignoro quanti laboris sit Prophetas intelligere nec facile quempiam posse iudicare de interpretatione, nisi intellexerit ante quae legerit, nos quoque patere morsibus plurimorum, qui stimulante invidia quod consequi non valent despiciunt. Sciens ergo et prudens in flammam mitto manum… (énfasis mío)23.
(‘Ni ignoro cuánto trabajo es entender a los Profetas, ni que cualquiera puede fácilmente criticar toda interpretación si no entiende previamente lo que ha leído; sé también que nosotros estamos expuestos a los ataques mordaces de los muchos que, aguijoneados por la
envidia, desprecian lo que no son capaces de alcanzar. Así, pues, con plena conciencia de la situación, meto la mano en el fuego…’)24

  • 25 Al final del «Prólogo» a la Jerusalén, Lope también amonesta: «quien sabe juzgue» (p. 21). Y en su (...)
  • 26 Los términos antitéticos de esta auto-vindicación podrían compararse con el imaginario que se crist (...)
  • 27 Según comenta Sánchez-Jiménez, en los retratos del autor incorporados al Isidro (1602) y El peregri (...)

10De entrada, este pasaje establece una importante oposición binaria entre, por una parte, la ignorancia de quien lee y condena sin comprender y, por otra parte, el conocimiento y prudencia («Sciens … et prudens») de quien logra acometer con valentía la ardua tarea de interpretar, comentar y traducir correctamente el texto sagrado. La incapacidad, pereza o ignorancia de los críticos —que ni siquiera comprenden lo que condenan— provoca su insidiosa envidia, según puntualiza San Jerónimo («qui stimulante invidia quod consequi non valent despiciunt»)25. Pese a lo cual, el autor, armado de scientia y prudentia, se expone heroicamente a sus violentos ataques, metiendo literalmente la mano en el fuego («in flammam mitto manum») para llevar a cabo su cometido. Pocos renglones después de este pasaje, San Jerónimo vuelve a insistir en la imagen gráfica de una víctima mutilada —literalmente despedazada («laniant»)— por los sanguinarios ataques de los “envidiosos” o “rivales” («aemuli»), descritos previamente como «fastidiosis lectoribus»: «Petite, ut pro obtrectatione praesenti, qua me indesinenter aemuli laniant, ipse mihi mercedem restituat in futurum» (‘Rogad a Dios para que, en pago de los escarnios con los que mis contrarios no paran, hoy día, de despedazarme, me otorgue, en el futuro, un premio’)26. El sufrimiento de San Jerónimo —que de forma implícita Lope hace suyo, al invocarlo en la portada— se traspasa al plano espiritual, desplazándose su recompensa (mercedes, pago) hacia un futuro trascendente e ideal, más allá del ámbito terrenal de los críticos, en el refugio de una esperanza sublimada. Para el caso de Lope, las evidentes esperanzas celestiales del santo fácilmente se revierten en las aspiraciones de la fama y los laureles del Parnaso, propios del poeta27. En conjunto, los textos citados establecen dos campos polarizados: el del autor frente a sus lectores críticos; la ignorancia frente al conocimiento; la envidia frente a la loable abnegación del auto-sacrificio en aras de la Verdad; el sufrimiento del presente frente al premio futuro. Como herramienta de auto-figuración, queda evidente la general utilidad de la «Praefatio» de San Jerónimo como intertexto lopesco; la breve cita que se incorpora a la portada remite ineludiblemente a un discurso mucho más amplio de auto-justificación, propio del gran Padre de la Iglesia, que el Fénix no deja de aprovechar.

  • 28 Ver Burshatin, 1985; Goldberg, 1979; y Mariscal, 1991, pp. 39-53.
  • 29 Ver Collard, 1967, pp. 73-112 y Scholberg, 1971, pp. 303-360. También puede consultarse Leahy, 2005

11Pero hay más. El prólogo de San Jerónimo también aporta un vocabulario potencialmente denigratorio susceptible de entrar en la representación que construye Lope de sus contrincantes. Como bien se sabe, uno de los mecanismos de exclusión y auto-legitimación más habituales en el Siglo de Oro es el recurso a un lenguaje que codifica lo negativo y lo subordinado como “no cristiano”, con equivalencias establecidas entre el sujeto judío o moro (con sus marcadores estereotipados) e imágenes de polución, corrupción y marginación (social, política, religiosa, simbólica)28. En el campo específicamente literario, ya desde las contiendas cancioneriles del siglo xv, el elemento étnico-religioso pasa a configurar una constante en la afirmación de la propia autoridad poética sobre el rival: se moteja al contrincante, tildándolo de marrano o morisco; también se recurre a conceptos como la herejía, la apostasía y la heterodoxia para minar la validez de determinados modelos poéticos29. Dentro del prefacio, San Jerónimo invoca la sombra de un “otro” religioso cuya apropiación por Lope en la portada podría convertirse en instrumento de una retórica para criticar a sus detractores o marcar sus propios territorios estéticos.

  • 30 Tal lenguaje es habitual en toda la obra de San Jerónimo, quien llama a sus críticos insistentement (...)

12En la «Praefatio», aparte de denunciar los ataques de los envidiosos que critican su labor filológica, San Jerónimo también proclama haberse esforzado en su traducción para contrarrestar los ataques de los judíos, quienes no paran de impugnar («insultarent») los errores presentes en versiones contemporáneas de la Biblia: «… qui scit me ob hoc in peregrinae linguae eruditione sudasse, ne Iudaei de falsitate scripturarum ecclesiis ejus diutius insultarent…» (‘… [Cristo] sabe cuánto sudé para adquirir el conocimiento de una lengua extranjera [el hebreo], para que los judíos dejasen de impugnar constantemente a las Iglesias de Cristo bajo el pretexto de la falsedad de las Escrituras’). En un párrafo anterior, se sugiere asimismo que los responsables de la Septuaginta (la defectuosa versión griega de la Biblia que San Jerónimo se propone mejorar) transmitieron una versión modificada del mensaje bíblico —reflejado con claridad en el original hebreo—, juzgando que tales omisiones se cometieron adrede para no desperdiciar las divinas enseñanzas entre unos gentiles (tildados de “perros” y “puercos”), incapaces de apreciarlas: «Unde conicio noluisse tunc temporis Septuaginta interpretes fidei suae sacramenta perspicue ethnicis prodere, ne sanctum canibus et margaritas porcis darent, quae, cum hanc editionem legeritis, ab illis animadvertetis abscondita» (‘De donde conjeturo que los Setenta intérpretes no quisieron entonces enseñar abiertamente a los gentiles los misterios de su fe, que hubiera sido como tirar cosas santas a los perros o dar perlas a los puercos; cuando habréis leído esta edición, veréis que aquellas cosas les fueron ocultadas a sabiendas’)30. Tanto por su ignorancia como por su malicia estos “gentiles”, “judíos”, “puercos” o “perros” constituyen otro grupo de lectores críticos que, al igual que los enemigos personales del santo, representan una amenaza que conviene neutralizar (aquí, a través de la realización de su traducción). En el contexto de la apropiación lopesca de San Jerónimo, los términos negativos que caracterizan a ambos grupos en la «Praefatio» adquieren otro significado, ya que éstos resultan fácilmente asociables con los mismos críticos envidiosos que se invocan en otros pasajes. De esta forma Lope se coloca, con San Jerónimo, en una posición de autoridad espiritual y social, y se opone a un “otro” marginado y rechazado a quien descalifica al recurrir al lenguaje denigratorio de las diferencias. Si, de nuevo, se rechaza a los críticos que condenan antes de leer o a los envidiosos cuya ignorancia les induce al odio, ahora se añade a este acto retórico una constelación de motes étnico-religiosos. Una vez más, la relevancia de la «Praefatio» como instrumento retórico de auto-legitimación queda patente.

  • 31 Ver Rice, 1985, p. 18.
  • 32 Así Jacqueline Lucie-Lary, en su estudio comparado de las obras de Tasso y Lope, concluye: «Constat (...)
  • 33 Véase «Estructura y contenido del prólogo de la Jerusalén conquistada» (Guillén, 1989, pp. 32-60).

13Finalmente, San Jerónimo se ofrece también como una autoridad muy oportuna para justificar la misma empresa poética de la Epopeya trágica. Tanto en la «Praefatio» como en la Jerusalén, el autor se presenta como mediador de un texto previo que en ambos casos goza de gran autoridad, con una amplísima circulación y una tradición muy establecida de comentario y análisis. Tal situación puede explicar la tendenciosa actitud de auto-defensa que reiteradamente se manifiesta en ambos autores. Al enfrentarse con un modelo canónicamente establecido —y al cuestionar así la validez universal de una tradición normativa, entendida como infalible e inmejorable— tanto Lope como San Jerónimo se adentran en territorio muy peligroso. San Jerónimo, al invocar la Hebraica veritas, propone una traducción superior a otras versiones antiguas de la Biblia en latín al mismo tiempo que mina la autoridad de la Septuaginta griega, juzgada hasta su época (y aún después) como una traducción fiable y definitiva31. Lope, por su parte, se propone una revisión, hispanización y superación de la máxima autoridad épica del Renacimiento, la Gerusalemme liberata de Torquato Tasso, una decisión por la que sus críticos, antiguos y modernos, le han condenado a inapelables vituperios32. En otras palabras, la «Praefatio» es un texto cuyo propósito primordial es el de justificar la reescritura y traducción de un texto considerado ya como canónico (para San Jerónimo, la Septuaginta; para Lope, la Gerusalemme) con la intención de ofrecer otro texto nuevo y superior (la versión que vendría a llamarse la Vulgata, en el caso de San Jerónimo; la Jerusalén, en el de Lope). El nuevo texto pretende desplazar la autoridad del anterior para ocupar su sitio en el canon. San Jerónimo le venía pues al Fénix como anillo al dedo, ofreciéndose como una hábil anticipación de la magna apología poética que iba a formular el poeta en su «Prólogo al conde de Saldaña»33.

  • 34 San Jerónimo escribe, al respecto: «Et cum […] post Babyloniae captivitatem reditum populi signific (...)
  • 35 Cito, modernizándola, por la edición conservada en la Hispanic Society of America.

14En el marco de este común papel de mediadores textuales que desempeñan Lope y San Jerónimo, conviene observar que muchos elementos comentados específicamente en la «Praefatio» dejan ver una estrecha relación entre el contenido, estilo y forma de la Jerusalén y el mismo texto bíblico que traduce San Jerónimo —es decir, la profecía de Isaías—, de tal manera que resulta fácil valerse de las observaciones de San Jerónimo para avalar la propia poética e ideología de la Jerusalén. Por ejemplo, tanto Lope como Isaías componen textos escritos en verso, y en un estilo grave y elocuente, cuya materia se propone como claramente “histórica”. Y ambos textos aparecen enmarcados dentro de unas circunstancias contemporáneas —históricas, políticas— muy concretas. Pero la coincidencia más significativa tiene que ver con el tema central de Isaías y la Jerusalén, que resulta ser en los dos casos el destino de Jerusalén expresado a través de enunciados proféticos, propuestos como vaticinios sobre el futuro político y espiritual de la nación. La mera alusión a la figura de Isaías en la portada ya es suficiente para sugerir tales coincidencias entre el gran profeta de Israel —que pronosticó el regreso del pueblo elegido a Jerusalén tras el cautiverio babilónico y anunció el venidero nacimiento del Mesías como restaurador de la justicia y salvador de Israel34— y Lope, autor de una epopeya que pretende fijar el destino dinástico de Felipe III como rey cruzado, llamado a volver a izar la bandera de la cristiandad sobre la Ciudad Santa, liberando los Lugares Santos e instaurando la pax Christiana. Como bien ha demostrado Felisa Guillén, las corrientes de mesianismo político que informan la ideología de la Jerusalén apuntan, por su parte, a proyectar la imagen de una monarquía hispánica llamada a conquistar Tierra Santa y unir la cristiandad bajo una sola corona en la lucha apocalíptica contra los infieles. Estos parecidos entre el destino imperial y los vaticinios de Isaías —acaso no tan evidentes para el lector moderno— se subrayan expresamente en otros textos de la época. Así, al final de la Iervsalen cavtiva, y motivos sobre sv destruición (1642), de don Mauricio de Alzedo Avellaneda, se insiste en la pertinencia de la profecía de Isaías cuando aplicada al caso de la monarquía española35. En su texto, Alzedo Avellaneda, gran apologista de la misión franciscana en Tierra Santa, escribe explícitamente con el fin de animar a los fieles a «favorecer [los Lugares Santos] con sus limosnas, y ayudarles con sus legados y mandas» (dedicatoria «A don Jerónimo Villanueva», sin paginar), haciendo muy clara la conexión entre Isaías y el destino de los Habsburgo:

  • 36 Alzedo Avellaneda, Iervsalén cavtiva, p. 184.

el Profeta Isaías en medio de su opresión la está consolando [a la Ciudad Santa] con que presto vendrá su remedio. «¿Por qué te deshaces en llanto, Jerusalé[n] —dice él—, y consumes con melancolía. Dios te enviará socorro y apartará de ti la tribulación que padeces». Su libertador da a entender será un león rey suyo. Éste podíamos muy bien decir será algún rey de España, león del mu[n]do con la apacibilidad de cordero, calidad que hace más cierta la esperanza de la Cristiandad y aumenta temor a la infidelidad; o de q[ue] con su poderoso ejército cometerá la empresa alguno de la casa de Austria36.

15Al final de la Jerusalén conquistada, Lope retoma este motivo que ya había subrayado en otros momentos del poema, por ejemplo en el episodio de las profecías del abad Joaquín de Fiore (libro XXX), cuando, en la última estrofa de su Epopeya, implora al monarca para que cumpla con la misión que iba a recordar años después Alzedo Avellaneda:

  • 37 Lope de Vega, Jerusalén conquistada, p. 850.

¡oh, gran Señor!, tu voluntad cumplida,
duélete de Sïón y la sagrada
Jerusalén entonces más seguros
podrá reedificar sus altos muros
37.

  • 38 Sobre el mesianismo político en el contexto hispánico, ver Milhou, 1983; Tanner, 1993; y Yates, 197 (...)

16Tantas equivalencias de estilo, forma y —sobre todo— materia entre el profeta y el poeta sirven implícitamente para proponer a Lope como el nuevo poeta vate de España, autorizado —con el modelo de Isaías, a través de San Jerónimo— para pronunciar vaticinios sobre el destino mesiánico de la monarquía imperial, llamada a conquistar Jerusalén e instalarse como pastora de un solo rebaño político-espiritual38.

  • 39 Genette, 1987, p. 8.

17 Resulta conveniente recordar, para concluir, que Gérard Genette ha considerado el paratexto como un «lieu privilégié d’une pragmatique et d’une stratégie, d’une action sur le public au service, bien ou mal compris et accompli, d’un meilleur accueil du texte et d’une lecture plus pertinente»39. Ahondando en el espacio paratextual de la Jerusalén, queda evidente que el Fénix articula en dicho espacio una elaborada estrategia de auto-representación y de apología poética que, lejos de comenzar en las sinuosas argumentaciones de su «Prólogo al conde de Saldaña», o en los ostentosos retratos del poeta y del rey que embellecen las ediciones antiguas de la obra, o en los demás textos preliminares de su Epopeya trágica, encuentra ya su primera expresión, cifrada en las palabras de San Jerónimo, en la misma portada.

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Bibliografía

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Notas

1 Sigüenza, Vida de S. Jerónimo, p. 452. Esta obra hagiográfica del jerónimo fray José de Sigüenza se publicó originalmente en 1595, como primera parte de su importante historia de la Orden de San Jerónimo. Cito por el ejemplar conservado en la John Carter Brown Library (Providence, RI, USA), con fecha de 1629.

2 La Jerusalén se editó varias veces en el siglo xvii: 1609 (Madrid, Juan de la Cuesta, con dos impresiones); 1609 (Barcelona, Gabriel Graells y Giraldo Dotil, tres impresiones); y 1611 (Lisboa, Vicente Álvarez). La edición de 1619 (Barcelona, Esteban Libreros), frecuentemente citada como edición independiente, realmente no es tal. Se trata de un volumen idéntico a las ediciones anteriores de Barcelona (1609), pero con una portada postiza. Para la descripción completa de los textos, ver Entrambasaguas (Lope de Vega, Jerusalén conquistada, vol. III, pp. 337-370) y Profeti, 2002, pp. 166-184. Para el presente artículo, cito siempre por la edición de Antonio Carreño; también he tenido en cuenta la princeps conservada en la John Hay Library, Brown University (Providence, RI, USA).

3 El título remite directamente a la Gerusalemme conquistata (1593) y sobre todo a la Gerusalemme liberata (1580) de Torquato Tasso, fuente principal de la Jerusalén del Fénix y parangón de la épica culta renacentista. Sobre la compleja relación entre estos textos, véase Gariolo, 2005, con amplia bibliografía. Sobre las implicaciones del título y subtítulo en sí, ver, por ejemplo, D’Artois, 2006; Gariolo, 1991; y González-Marcos, 1969, entre otros.

4 Véase, por ejemplo, Entrambasaguas (Lope de Vega, Jerusalén conquistada, III, pp. 30-36 y 50-51); Guillén, 1989, pp. 164-199; y Wright 2001, pp. 82-109. Si bien la obra se dedica explícitamente a Felipe III, el rey no es el único destinatario de la obra. El poeta también se dirige al hijo del duque de Lerma («Prólogo al conde de Saldaña»). Sobre las probables intenciones del Fénix de halagar al duque de Sessa en la Jerusalén a través de su representación de la casa de Córdoba en el poema, tratándole al duque como a una especie de mecenas alternativo, véase la sugerente lectura de Wright, 2001.

5 Borghini, 1949, p. 288.

6 El comentario aparece en Quintana, 1833, p. 60, citado por Entrambasaguas (Lope de Vega, Jerusalén conquistada, III, p. 83).

7 Sobre la erudición de Lope, véase la bibliografía que se recoge en el reciente artículo de González-Barrera, 2007.

8 Los llamados prólogos de San Jerónimo (c. 347-420) realmente se escribieron como epístolas, dirigidas a diversos discípulos y amigos suyos, para acompañar las traducciones del texto sagrado que el santo iba realizando como parte del encargo que le hiciera su mecenas y protector el Papa Dámaso, hacia 382, de establecer una versión fidedigna de la Biblia en latín. Los prefacios, escritos a modo de introducción al texto traducido, pasaron luego a incorporarse a la Vulgata (declarada la versión oficial de las Escrituras por decreto del Concilio de Trento en 1546), perdiendo así su inmediata función circunstancial y convirtiéndose en textos plenamente canónicos y ampliamente difundidos. Los prólogos también presentan reflexiones sobre los problemas de la interpretación y traducción del texto bíblico en sí, aludiendo asimismo a las polémicas y críticas por las que tuvo que pasar San Jerónimo en su labor de traductor y comentarista. Ver Brown Tkacz, 1996 y Rice, 1985. Sigüenza, en su citada Vida de S. Jerónimo, dedica todo un capítulo a probar que «la traslación vulgata es de San Jerónimo» (pp. 342-379). Francisco Guerreo, en su popularísimo Viage de Hierusalem (1593), afirma haber visitado en el santuario de Belén «una muy buena capilla adonde san Jerónimo estuvo mucho tiempo, y adonde trasladó la Biblia».

9 Como bien señala Carreño, «la Vulgata conformaba una referencia central para Lope y sus contemporáneos» (Lope de Vega, Pastores de Belén, p. 26). Ver Jameson, 1937, pp. 137-138; y Vosters, 1977, vol. I, p. 501. Entre los lectores relativamente avezados de la épica culta —según Chevalier, 1976, un grupo compuesto mayoritariamente por escritores profesionales, cronistas, académicos, caballeros, eclesiásticos, nobles, capitanes— se puede suponer un mínimo de familiaridad con los prefacios de San Jerónimo incluidos en la Vulgata, bien sea a través de sus propias lecturas, bien sea a través de fuentes de segunda mano (polianteas, florilegios, hagiografías como la de Sigüenza), o simplemente gracias a los medios más populares de la liturgia, la predicación, la oratoria sacra. Lope acude repetidas veces a San Jerónimo en sus apostillas marginales al Isidro, en el Peregrino en su patria y en otros muchos textos, con alusiones tanto a sus prefacios como a sus epístolas y comentarios. Le dedica al santo no solo un soneto en los Triunfos divinos, sino toda una comedia hagiográfica, El cardenal de Belén. Para más alusiones, me remito a Vosters, 1977, vol. I, pp. 88-89, nota 78.

10 La Jerusalén presenta muchos elementos censurables a diversos niveles, sobre todo desde un punto de vista neo-aristotélico. Entre éstos: su inclusión enteramente ahistórica de Alfonso VIII en la tercera cruzada; su excesiva erudición y rebuscada oscuridad (sobre todo, léxica) en un número elevado de pasajes; su rechazo de varios preceptos neoaristotélicos, por ejemplo en la decisión de introducir a más de un héroe, de seguir múltiples acciones y de escribir un poema que carece de un principio, medio y fin claramente identificables; su uso poco convencional del marbete mixto epopeya trágica; lo inapropiado del tema de la fracasada tercera cruzada como materia épica; el carácter anti-heroico y anti-climáctico del desenlace; el exceso de digresiones y lo impertinente, inverosímil o lascivo de muchas de éstas; lo curioso de un titulo que parece no cumplirse, al dejar Jerusalén efectivamente sin conquistar. Tales quejas se encuentran explayadas con vehemencia ya en el siglo xvii, por ejemplo en Cristóbal de Mesa, Pedro de Torres Rámila (en su famosa Spongia, 1617), Pablo Mártir Rizo (en su traducción a la Poética de Aristóteles) y los anónimos censores cuyos textos se reproducen en el Apéndice de Entrambasaguas (Lope de Vega, Jerusalén conquistada, vol. III, pp. 375-420). Para un resumen de la crítica sobre la Jerusalén, ver Carreño, 2005, y Entrambasaguas (Lope de Vega, Jerusalén conquistada, vol. III, pp. 83-194).

11 A pesar de su fama como poeta cómico, lírico y romanceril, el Fénix también recurre insistentemente a la musa épica a lo largo de su carrera, desde la Dragontea (1598) hasta la épica burlesca La Gatomaquia (1634). Micó tasa en una «veintena de títulos» los poemas clasificables como épica escritos por Lope (1998, p. 99). Según este crítico, «Lope de Vega tuvo la pretensión de erigir el edificio épico de mayor variedad, riqueza e importancia de su época, sin limitarse a una única modalidad, sino alzando metódicamente un mapa completísimo que abarcó desde los dominios principales (la épica nacionalista y caballeresca) hasta los accidentes menores (fábulas mitológicas, alabanzas de ciudades, penegíricos funerales, relaciones de sucesos en verso…)» (p. 105). Sobre Lope como poeta épico en términos generales, ver también Lara Garrido, 1999, cap. III; Pierce, 1961, pp. 297-305; y Pedraza-Jiménez, 2003, pp. 69-88.

12 El hecho de que Lope estuviera trabajando en la Epopeya trágica se había anunciado públicamente en otro texto de ese mismo año de 1604. Al final del «Prólogo» a las Rimas (1604), Lope declara que «presto, si Dios quiere, tendrás los dieciséis libros de mi Jerusalén con que pondré fin al escribir versos» (p. 6). Pero aun sin esta noticia publicitaria, sería razonable suponer que correrían los rumores por los cerrados círculos literarios de Valladolid sobre las pretensiones de Lope de hispanizar la Gerusalemme de Tasso. Sobre la circulación de tales noticias chismosas en el contexto de la corte vallisoletana hacia 1604-1605, véase Micó, 1994, que confronta la publicación de la segunda parte del Guzmán de Alafarache con la de la primera parte del Quijote y La pícara Justina de López de Úbeda, obras cuyas fechas también corresponden con las de las Rimas y El peregrino: 1604.

13 Sobre este soneto, véanse La Barrera, 1973, tomo I, p. 99; Entrambasaguas (Lope de Vega, Jerusalén conquistada, vol. III, pp. 84-85); y Orozco Díaz, 1973, pp. 124-125.

14 En las últimas estrofas de la Jerusalén, Lope recurre directamente a este topos tan frecuentado por el Fénix: «Yo, siempre de la envidia perseguido, / extranjero en mi patria y desterrado…» (p. 849). La aparición de dicho motivo al final de la obra tendría una función reiterativa, puesto que ya se ha establecido como tema importante a partir de la cita de San Jerónimo en la portada. Sobre la omnipresente imagen de Lope como víctima de la envidia, véase Sánchez-Jiménez, 2006, pp. 37, 139, 225-226 y 240-241.

15 Cito por la edición de Cabasés, 2007, p. 660, quien transcribe la traducción al castellano del Flos Sanctorum que publica Juan de Varela en 1520-1521. También he tenido en cuenta la edición en latín de Th. Graesse, Legenda Aurea, p. 658.

16 Véase Sigüenza, «San Jerónimo es perseguido en Roma. Levántanle falsos testimonios. Sale della para la tierra Santa», libro IV, discurso VIII, pp. 422-439. Ver también Rice, 1985, pp. 12-14 y 28.

17 Lope de Vega, El cardenal de Belén, p. 600. Según la cronología de Morley y Bruerton, la comedia debe fecharse en 1610 (1963, p. 62). Aunque históricamente San Jerónimo no pudo llegar a ser cardenal, ya que tal dignidad no existe hasta finales del siglo xi, una de sus representaciones iconográficas más populares e insistentes es la del santo como cardenal. Sigüenza insiste mucho en la historicidad de su cargo cardenalicio. Véase Rice, 1985, pp. 35-37 y 158.

18 Lope de Vega, El cardenal de Belén, p. 600.

19 Lope de Vega, El cardenal de Belén, p. 601.

20 Lope de Vega, Rimas humanas y otros versos, pp. 56-59.

21 Lope de Vega, Soliloquios amorosos, p. xviii. Véase la ed. y el comentario de este prólogo en Raynié, 2004.

22 También es de notar que otra representación recurrente de San Jerónimo, reforzada no sólo por la tradición hagiográfica sino también por el mismo epistolario del Santo, es la del gran asceta y ermitaño que —atormentado por visiones de mujeres desnudas bailando tentadoramente— purga sus muchos pecados carnales a fuerza de golpes de cilicio en el desierto palestino. Como recoge Rice, 1985, citando por una de sus epístolas: «No guilt harrowed Jerome more fiercely than the memory of the “sweet fires of sensual pleasure” that had made a purgatory of his adolescence and early manhood. No practice that moderates the flamma carnis is too extreme» (p. 7). Los posibles puntos de contacto con la conocida representación de Lope como el gran arrepentido son evidentes.

23 El texto se puede ver en una de las ediciones de la Vulgata (Witebergae, 1602) conservada en Special Collections, Mount Holyoke College (South Hadley, MA, USA). Todas las citas del prólogo de San Jerónimo corresponden a la «Praefatio Sancti Hieronymi Presbyteri ad Pavlam et Evstochivm, in translationem Esaiae ex Hebraica veritate» en la Biblia sacra veteris, Tomus secundus Bibliorum, pp. 3-4, aunque he preferido adoptar la grafía y puntuación, más cercana al lector moderno, de la Biblia Sacra iuxta vulgatam versionem en su quinta ed. de 2007. También he tenido en cuenta otra edición antigua de la misma biblioteca (Venetiis, Apud Hæredes Nicolai Beuilaguæ, & socios, 1578).

24 Quisiera agradecer a Valentina Denardis y Jorge Terukina-Yamauchi su generosa ayuda para la traducción de los textos de San Jerónimo.

25 Al final del «Prólogo» a la Jerusalén, Lope también amonesta: «quien sabe juzgue» (p. 21). Y en su rimbombante prólogo a El peregrino en su patria, denuncia «la detractora envidia e infame murmuración, hija de la ignorancia y del vicio» (p. 57). La idea, expresada en ambas citas, del derecho a criticar o revisar un determinado texto como función dependiente de la habilidad del lector de comprender el texto en cuestión también se expresa en el prólogo a las Rimas: «Lee si entiendes, y emienda si sabes. Mas ¿quién piensa que no sabes? Que presto, si Dios quiere, tendrás los dieciséis libros de mi Jerusalén con que pondré fin al escribir versos» (p. 6). Tales sentimientos se conforman con lo expresado por San Jerónimo en la «Prafatio» que cita Lope en la portada de la Jerusalén.

26 Los términos antitéticos de esta auto-vindicación podrían compararse con el imaginario que se cristaliza en la portada de El peregrino en su patria, en donde la figura alegórica de la Envidia, a punto de atravesar un corazón con una daga, se contrapone visual y simbólicamente a la de un Lope, víctima inocente, vestido de peregrino, con una leyenda que reza «Velis nolis Inuidia / Aut Unicus aut Peregrinus» (‘Quieras o no quieras, Envidia, Lope de Vega es o único o peregrino’, siguiendo la traducción que ofrece Pérez López, 2002, p. 49). Sobre esta portada, véase La Barrera, 1973, cap. IV, quien cita por extenso la clásica interpretación de esta imagen hecha por Juan Eugenio Hartzenbusch, reproducida también en Avalle-Arce (Lope de Vega, El peregrino en su patria, pp. 18-20). Sánchez-Jiménez, 2006, por su parte alude a una anécdota recogida en la Fama póstuma que incide en el mismo imaginario de violencia metafórica: «en su lecho de muerte el poeta legó a su gran amigo y panegirista Pérez de Montalbán una alegoría de la envidia, “un cuadro en que estaba retratado cuando era mozo, sentado en una silla y escribiendo sobre una mesa que cercaban perros, monstruos, trasgos, monos y otros animales, los unos le hacían gestos y los otros le ladraban, y él escribía sin hacer caso de ellos”» (pp. 240-241). En la portada de la Jerusalén, San Jerónimo sirve como fuente para autorizar esta misma retórica de la victimización, según se ve en el pasaje citado.

27 Según comenta Sánchez-Jiménez, en los retratos del autor incorporados al Isidro (1602) y El peregrino, «la corona de Dafne reposa sobre una calavera, por encima del retrato de Lope. Una inscripción en una cartela aclara el significado del emblema: “Hic tuitor fama” (‘Aquí está más segura la fama’). El Fénix indica de este modo que todos los poetas vivos están siempre sujetos a la envidia» (Sánchez-Jiménez, 2006, p. 225). Sobre los retratos de Lope, ver Carreño, 2007.

28 Ver Burshatin, 1985; Goldberg, 1979; y Mariscal, 1991, pp. 39-53.

29 Ver Collard, 1967, pp. 73-112 y Scholberg, 1971, pp. 303-360. También puede consultarse Leahy, 2005.

30 Tal lenguaje es habitual en toda la obra de San Jerónimo, quien llama a sus críticos insistentemente «“yelping dogs”, envious “backbiters”, “two-legged asses”, “filthy swine who grunt as they trample on pearls”» (Rice, 1985, p. 18). Véase el estudio de Weisen, 1964, sobre San Jerónimo como escritor satírico. Por otra parte, conviene notar que, en esta su descripción de los gentiles, San Jerónimo está glosando un conocido pasaje del Sermón de la Montaña. Tras proclamar: «No juzguéis y no seréis juzgados. Porque con el juicio con que juzguéis seréis juzgados y con la medida con que midáis seréis medidos» —un concepto no muy alejado del «Legant prius & postea despiciant»—, Cristo dictamina: «No deis lo santo a los perros ni echéis vuestras perlas a los puercos, no sea que las pisoteen, se vuelvan contra vosotros y os despedacen» (Mateo 7, vv. 1-2 y 6). La dinámica de la violencia simbólica que se describe a lo largo del texto de San Jerónimo se apoya de esta forma en un lenguaje metafórico autorizado por el mismo Jesucristo e invocado para marcar una diferencia socio-religiosa.

31 Ver Rice, 1985, p. 18.

32 Así Jacqueline Lucie-Lary, en su estudio comparado de las obras de Tasso y Lope, concluye: «Constatons seulement que dans presque tous les détails que nous venons de citer, Lope a été bien inférieur à son modèle» (1898, p. 193); una opinión con la que concuerda completamente Frank Pierce: la Jerusalén es de «inferior aesthetic worth» (1943, p. 12). Para otras censuras, véanse las recogidas por Gariolo, 2005, p. 184, que también acaba cediendo a la tentación de considerar la Jerusalén una obra inferior a la Liberata de Tasso en varios pasajes de su reciente monografía (un ejemplo: «With respect to the military parades, it can be concluded that Lope, solely and hyperbolically describing his compatriots, is not as succesfull in painting a scene of a grand and colorful ensemble as is Tasso», p. 117).

33 Véase «Estructura y contenido del prólogo de la Jerusalén conquistada» (Guillén, 1989, pp. 32-60).

34 San Jerónimo escribe, al respecto: «Et cum […] post Babyloniae captivitatem reditum populi significet in Iudaeam, tamen omnis ejus cura de vocatione Gentium et [de] adventu Christi est» (‘Y aunque … menciona el retorno de la gente a Judea después del cautiverio de Babilonia, no obstante, todo su empeño lo pone en figurar el llamamiento de las Gentes y la llegada de Cristo’).

35 Cito, modernizándola, por la edición conservada en la Hispanic Society of America.

36 Alzedo Avellaneda, Iervsalén cavtiva, p. 184.

37 Lope de Vega, Jerusalén conquistada, p. 850.

38 Sobre el mesianismo político en el contexto hispánico, ver Milhou, 1983; Tanner, 1993; y Yates, 1975. Sobre tales corrientes en la Jerusalén, ver Guillén, 1989.

39 Genette, 1987, p. 8.

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Para citar este artículo

Referencia en papel

Chad Leahy, ««Legant prius et postea despiciant»: Lope, San Jerónimo e Isaías en la portada de la Jerusalén conquistada (1609)»Criticón, 106 | 2009, 51-71.

Referencia electrónica

Chad Leahy, ««Legant prius et postea despiciant»: Lope, San Jerónimo e Isaías en la portada de la Jerusalén conquistada (1609)»Criticón [En línea], 106 | 2009, Publicado el 30 enero 2020, consultado el 05 agosto 2021. URL: http://journals.openedition.org/criticon/13226; DOI: https://doi.org/10.4000/criticon.13226

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Chad Leahy

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