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El papel de la antropología augustiniana en la poesía de Ausias March

Marina Mestre Zaragozá
p. 11-27

Resúmenes

Este trabajo propone una nueva lectura del corpus poético marquiano al identificar el papel que juega en él la antropología agustiniana. Así, se rebate la influencia exclusiva de la antropología tomista que tradicionalmente ha defendido la crítica, en favor de una antropología agustiniana más operativa y que constituye una clave de lectura fecunda. En efecto, el prisma agustiniano permite una mejor comprensión del nacimiento de la figura del amador, del desgarro del yo poético subsiguiente, y aporta una coherencia inédita hasta ahora a la totalidad de los poemas de March, lejos de la dicotomía que se establecía tradicionalmente entre los poemas dichos morales o pedagógicos y los poemas amorosos.

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Texto completo

1Ausias March es un poeta con fama de difícil. Difícil por su alejamiento en el tiempo; difícil por su sintaxis a veces áspera y rugosa, que condena a los especialistas a aventurar meras hipótesis sobre algunos de sus versos; y difícil, sobre todo, por su fama de poeta filósofo metafísico y oscuro. Esta fama la tenía ya March en el siglo xvi, y el primero de los estudiosos modernos del poeta la resucitó al rescatar a March del olvido a finales del siglo xix:

  • 1 Torras i Bages, 1981, p. 305: «Si el poema de Dante es una divina comedia, las rimas de nuestro poe (...)

Si el poema de Dant és una divina comèdia, les rimes del nostre poeta formen la comèdia humana, són en forma poética l’exposició de la doctrina filosòfica de la Summa de Sant Tomàs1.

  • 2 Es la posición de Amédée Pagès (Pagès, 1912 y 1925), e incluso, en cierto modo, de Bohigas en su ed (...)
  • 3 Montoliu, 1959.
  • 4 Zimmermann, 1984.

2Desde entonces, el escolasticismo de March ha funcionado como una evidencia que todos los críticos han aceptado como tal: March, en el peor de los casos, se limitaría en sus versos a exponer la doctrina filosófica de Santo Tomás de Aquino (y entonces se le niega toda originalidad)2; o, en el mejor de los casos, se valdría de la doctrina tomista pero para construir una poética muy personal que hace de él el primer romántico3. Sin embargo, en los años ochenta del pasado siglo, Marie-Claire Zimmermann marca un giro profundo a la crítica marquiana al dejar de lado estos enfoques, que habían llevado a leer a nuestro poeta a la luz de tal o tal doctrina, para proponer una nueva lectura de la poesía de March a partir, simplemente, del texto marquiano4: así logra poner de relieve lo que constituye la razón de ser de la poesía de March, o sea, la búsqueda ontológica del yo poético y la afirmación de sí mismo.

3Desde el trabajo de Marie-Claire Zimmermann no se han vuelto a escribir monografías críticas sobre el conjunto de la obra de March. La crítica catalana ha seguido publicando mucho pero se trata de trabajos puntuales sobre ciertos temas, centrados fundamentalmente en las fuentes de la poesía marchiana, dando siempre por sentado que la base filosófica de March es el escolasticismo tomista.

  • 5 Esta división, acuñada en 1539 por Jeroni Figueres, uno de los primeros editores de March, sigue vi (...)

4Esta dispersión de puntos de vista críticos conlleva una serie de problemas de comprensión de la obra marquiana. Así pues, resulta difícil entender que los famosos «Cants d’amor» y los «Cants morals»5, que tan opuestos parecen, hayan surgido de la misma pluma. Y sin embargo, existe una profunda coherencia entre los dos discursos marquianos. El presente estudio pretende proponer una alternativa de lectura en base a dos principios metodológicos: considerar la obra marquiana en su conjunto, y refutar el fundamento estrictamente tomista de esta poesía.

5En efecto, mi tesis será que el fundamento filosófico de March, más que tomista, es profundamente augustiniano. Con esta clave de lectura, la poesía marchiana cobra una coherencia inédita. March deja de considerarse como el poeta que, por una parte, enuncia la filosofía moral escolástica («Cants morals») y que, por otra, proclama un amor apasionado y carnal, poco acorde con esta filosofía («Cants de amor»); muy al contrario, su poesía aparece, toda ella en su conjunto, como un grito desgarrador que, a mediados del siglo xv, pone de manifiesto los límites de la antropología agustiniana.

6Para demostrar esta tesis, empezaré estableciendo el esquema antropológico que le sirve a March de referente intelectual y existencial; analizaré luego de qué modo la naturaleza misma del amor en la poesía marchiana lleva necesariamente al yo poético a pervertir este esquema; y terminaré exponiendo las consecuencias, de una gran fecundidad literaria, de esta perversión ontológica.

El esquema antropológico de referencia en la poesía marquiana

7Como he apuntado más arriba, desde el trabajo de Torras i Bagès se viene considerando que la poesía de March se basa en la antropología tomista, y más exactamente, en la psicología aristotélico-tomista. Segun esta doxa, el hombre de March sería un compuesto de cuerpo y alma, y esta última, de estructura ternaria, presentaría una dimensión racional apoyada sobre una dimensión sensitiva, apoyada a su vez sobre una dimensión vegetativa. El resultado sería pues una estructura en escalera ascendente desde el cuerpo hasta la voluntad que corona el alma racional, estructura que reproduciría, a la escala de cada hombre, la escalera de los seres en su conjunto, y por tanto, la creación. Ésta es la estructura psicológica acuñada por Santo Tomás de Aquino para superar, mediante la superposición del hilemorfismo que Aristóteles expone en el De Anima, la oposición cuerpo-alma típica del dualismo agustiniano de raíz platónica.

8Y sin embargo, no encontramos más que una única ocurrencia de este esquema en toda la obra marquiana:

  • 6 Ausiàs March, Poesies, poema 117, vv. 129-136, p. 436: «Cosa sin consideración no es propio del hom (...)

Res sens esguard no.s d’hom pròpia cosa,
car general és als bruts e als arbres;
del sentiment lo brut a l’arbr.avança,
e la raó a l’hom d’aquells separa.
Donchs l’apetit, hon la rahó no.s mescla,
no.s propi d’om, per bé qu.en ell se trobe,
e tant és hom com més ne participa,
e segons quant, d’hom se lunya u s’acosta
6.

  • 7 Aristote, De l’âme, 415 a, pp. 149-151.

9Para explicitar en qué medida todo lo que no conlleva reflexión («esguard») no es digno del hombre, March retoma la concepción aristotélica de las tres almas expuesta en el De Anima: lo que no tiene reflexión es común a los vegetales y a los animales («general és als bruts e als arbres»). Pero si, para Aristóteles, lo que comparten vegetales, animales y hombres es el alma vegetativa —la que asume, de manera espontánea e irreflexiva, las funciones básicas de nutrición, crecimiento y reproducción—7, el texto marquiano deja de lado esta dimensión fisiológica común a todo ser vivo, y conserva únicamente la falta de razón propia a animales y vegetales. El animal, por su parte, posee un alma sensitiva («sentiment»), es decir, cierta vida emocional que comparte con el hombre («doncs l’apetit, on la raó no es mescla, / no es propi d’hom per bé que en ell se trobe»). El hombre, cumbre de la escalera de los seres, posee en exclusividad el alma racional. Ésta es lo que hace de él un ser radicalmente diferente de los demás seres vivos («d’aquells separa»), y la que permite que sus acciones sean calificadas de humanas o no («tan és hom com més ne participa / e, segons quant, d’hom se llunya o s’acosta»). En resumidas cuentas, la única ocurrencia poco más o menos completa de la antropología aristotélico-tomista que encontramos en la obra de March solo sirve para afirmar con rotundidad la racionalidad ontológica del hombre, racionalidad que lo distingue pues del resto de los seres vivos, y que permite determinar si su acción es propiamente humana o no. O sea, que lo que le importa a March aquí no es dibujar la escalera de los seres para instalar al hombre en su cumbre, sino establecer con fuerza la condición necesaria de la humanidad del hombre y, sobre todo, de su acción, es decir, su razón.

10La concepción del hombre según el esquema aristotélico-tomista aparece pues una sola vez, y con la finalidad exclusiva de insistir en la racionalidad del hombre. No es en absoluto el caso de la concepción dualista del hombre, esa misma que Santo Tomás había buscado suavizar mediante la referencia a Aristóteles, y que es omnipresente en toda la poesía de March. Así, por ejemplo, en una estrofa posterior del mismo poema 117, se vuelve a una visión dualista del hombre, compuesto de opuestos que deben colaborar, y que se prolongará a lo largo de toda la composición.

11De modo que, más allá de algún que otro rastro de la antropología aristotélico-tomista, visible fundamentalmente en el uso del vocabulario que le es propio, los numerosos versos en que March escribe o pone en escena la psicología humana muestran que el hombre de March, de hecho, es —y se siente ser— un hombre fundamentalmente dual, cuyas partes, de naturaleza distinta, viven en un conflicto permanente. Por detrás del vocabulario tomista que busca matizar la dualidad agustiniana, el esquema antropológico realmente operativo en la poesía marchiana es el agustiniano, que piensa al hombre como un compuesto de cuerpo y alma, de naturalezas opuestas. Esta situación se ve perfectamente recogida en el poema 4:

  • 8 March, Poesies, poema 4, vv. 19-56, pp. 82-83: «mi cuerpo impuro estaba acongojado / por perder un (...)

[...]
mon cors no cast estava congoxan
de perdre loch qui l’era delitós.
Una rahó fon ab ell de sa part,
dient qu.en ell se pren aquest.amor,
sentint lo mal o lo delit major,
sí qu.ell content, cascú pot ésser fart.
  
L’enteniment a parlar no vench tart,
e planament desféu esta rahó,
dient que.l cors, ab sa complexió,
ha tal amor com hun lop o renart;
que lur poder d’amar és limitat,
car no és pus que apetit brutal,
e si l’amant veheu dins la fornal,
no serà plant e molt menys defensat.
  
Ell és qui venç la sensualitat;
si bé no és en ell prim moviment,
en ell stà de tot lo jutgament:
cert guiador és de la voluntat.
Qui és qui aquell qui en contra d’ell reny?
Que voluntat, per qui.l fet s’executa,
l’atorch senyor, e si ab ell disputa,
a la perfí se guia per son seny.
  
Diu més avant al cors ab gran endeny:
«Vanament vols e vans són tos desigs,
car dins hun punt tos delits són fàstigs,
romans-ne llas, tots jorns ne prens enseny.
Ab tu mateix delit no pots haver:
tant est grosser qu.Amor no n’és servit;
volenterós acte de bé és dit,
e d’aquest bé tu no saps lo carer.
  
Si bé complit lo món pot retener,
per mi és l’om en tan sobiran bé
e qui sens mi sperança.l reté
és foll o pec e terrible grosser.»
Aytant com és l’enteniment pus clar,
és gran delit lo que per ell se pren,
e son pillart és suptil pensamén,
qui de fins pasts no.l jaqueix endurar
8.

12Este poema, que citamos aquí casi entero, muestra ante todo que, en March, la oposición cuerpo-alma se confunde con la oposición cuerpo-entendimiento o, por decirlo de otro modo, que entendimiento (o la razón, que es su modo de funcionamiento) se convierte casi siempre en el representante por metonimia del alma humana. La oposición es, pues, especialmente significativa en cuanto que pone en paralelo dos modos de acción: uno, que no es más que un movimiento instintivo determinado únicamente por el deseo («prim moviment»); otro, determinado por la razón, y que da lugar a la acción propiamente humana. La elección misma de los términos que usa March para plasmar esta oposición demuestra de entrada que lo que le interesa a nuestro poeta no es dar una definición estática del hombre, sino establecer el mecanismo de determinación de su acción. Tras la oposición cuerpo-alma (o entendimiento), lo que March subraya es el conflicto moral constitutivo de la determinación de la acción.

13El conflicto es pues el modo natural de existencia del hombre marquiano, y éste ha de luchar a cada instante para asegurar su humanidad mediante el triunfo de su razón:

  • 9 March, Poesies, poema 94, vv. 37-48, pp. 302-303: «Cuando la razón el apetito domina toda su obra e (...)

Quant la rahó l’apetit senyoreja,
és naturall del hom tota sa obra,
e lo revers sa natura li torba,
e no ateny la ffi qu’en tots fets cerca.
  
Quant l’apetit segueix la part de l’arma,
l’ome va dret, seguint la natura mestra,
car la major part la menor se tira
e ves la fi que va lo camí troba;
e l’appetit volent son necessari,
l’ome no fall, si no trespassa l’orde,
e si s’estén més que natura dicta,
surt-ne voler fals, oppinionàtich
9.

  • 10 «¿Porqué se le ordena al alma conocerse a sí misma? Creo que es para que se represente a sí misma y (...)
  • 11 March, Poesies, poema 45, vv. 65-66, p. 170: «De la virtud és nostra vida ’xempta , / sí que lo cos (...)

14La humanidad consiste pues en el dominio de la razón (metonimia del alma) sobre el apetito (metonimia del cuerpo), siguiendo así el orden establecido por Dios, tal y como lo señala Agustín, por ejemplo, en el De Trinitate10. March asume perfectamente la idea de un mundo teocéntrico en el que cada cosa tiene un lugar específico que ha de conservar. Romper el orden es caer en la falta, pecar («l’home no fall, si no trespassa l’orde»). Pero el respeto de este orden es trabajoso, la relación de los componentes del hombre es dinámica, conflictual. El hombre vive en un conflicto permanente en el que se juega su salvación a cada instante11. Humanidad y virtud consisten pues en lo mismo: en el respeto del orden establecido por el Creador, en el respeto de su propia naturaleza.

  • 12 No pretendemos, por supuesto, reducir la antropología agustiniana a la mera oposición de un cuerpo (...)

15Se trata de un esquema binario agustiniano, que piensa al hombre como compuesto de opuestos siempre en conflicto, en una oposición cuerpo/alma que el yo vive dolorosamente y que es, en definitiva, lo que lo define.12 Éste es el esquema que hay que tener presente cuando se lee a March, pues en él reside la clave que permite entender el nacimiento y el ser mismo del yo poético.

La perversión del modelo antropológico de referencia: el amador

16Una vez superada (u obviada) la al menos aparente dificultad filosófica de March, la crítica es unánime al calificarlo de poeta del amor. Joan Fuster lo expresa así:

  • 13 Fuster, 1982, p. 66: «Ausias March es —¡ha sido dicho tantas veces!— el cantor del amor puro, del a (...)

Ausiàs March és —ha estat dit tantes vegades!— el cantor de l’amor pur, de l’amor espiritual, d’allò que correntement s’anomena amor platònic13.

17Y sin embargo March, a pesar de tan ilustres defensores, no me parece en absoluto ser el cantor del amor en sí. El amor está omnipresente en su poesía, desde luego, pero no para ser cantado sino como instrumento por excelencia de la búsqueda ontológica del yo poético. El amor es el elemento que estructura el conjunto de la poesía de March y permite borrar la sensación de fragmentación causada por la clasificación de sus poemas en «Cantos de amor, de muerte, morales» y «Canto espiritual», a condición de que se entienda bien el uso que del amor hace nuestro poeta: March trata siempre del amor pero entendido como camino ontológico de un yo que lucha por definirse.

18¿En qué consiste, en efecto, el amor en la poesía de March? En realidad, no se encuentra una sola definición del amor en toda esta immensa obra poética, ni tan siquiera en los poemas 45, 87 y 123, citados tradicionalmente como los compendios de la concepción marquiana del amor. Sí encontramos, en cambio, la razón por la cual una definición teórica es imposible, tanto en el poema 92:

  • 14 March, Poesies, poema 92, v. 191-192, p. 293: «Accidente es Amor y no sustancia, y por sus hechos s (...)

Accident és Amor, e no substança,
e per sos fets se dón.a nós conéxer
14;

como en el poema 94:

  • 15 March, Poesies, poema 94, vv. 97-100, p. 304: «Amor se da a conocer por los efectos. Su cantidad no (...)

Amor és dat conéxer pells efectes.
Sa cantitat no té mesura certa:
gran és o poch l’amador segons altre,
e poder pren Amor, segons on entra
15.

  • 16 Por ejemplo, el poema 117, citado anteriormente.

19El amor es, por esencia, indefinible porque es un accidente y, como tal, su existencia depende de la sustancia a la que determina, es decir, del hombre que lo siente. El amor no es sino una modalidad de existencia del hombre. De ahí que no exista una definición del amor, aunque sí encontramos en varios poemas una clasificación del amor en tres tipos, en función del esquema antropológico agustiniano antes mencionado16. Según esta clasificación, el amor puede ser espiritual (es el amor propio del alma racional), carnal (amor propio del cuerpo, llamado también apetito) o mixto (compuesto a la vez de carnal y espiritual, constituyendo esta modalidad de amor el amor propiamente humano). Basándose en esta tripartición, la crítica ha querido ver una gradación, un camino, una evolución del yo poético desde el grado más bajo de amor al más alto. Y sin embargo, cuando el yo habla del amor, de esa divinidad que es el Amor que lo ha elegido como sirviente, vemos que este Amor no puede, jamás, ser un amor espiritual. Para establecer este punto, esencial para una correcta comprensión del universo marchiano, resulta muy útil examinar el poema 18, al que siempre se alude como ejemplo de la aspiración espiritual del amor marquiano pero que expresa fundamentalmente el carácter imposible de esta empresa:

  • 17 March, Poesies, poema 18, pp. 114-115: «FANTASEANDO, me desvela Amor / los secretos que al más suti (...)

Ffantasiant, Amor a mi descobre
los grans secrets c.als pus suptils amaga,
e mon jorn clar als hòmens és nit fosqua,
e visch de ço que persones no tasten.
Tant en Amor l’esperit meu contempla,
que par del tot fora del cors s’aparte,
car mos desigs no són trobats en home,
sinó en tal que la carn punt no.l torbe.
  
Ma carn no sent aquell desig sensible,
e l’esperit obres d’amor cobeja;
d’aquell cech foch qui.lls amadors s’escalfen,
paor no.m trob que yo me’n pogués ardre.
Un altr.esguart lo meu voler pratica
quant en amar-vos, dona, se contenta,
que no han cells qui amadors se mostren
passionats e contr.Amor no dignes.
  
Si fos Amor substança rahonable
e que.s trobàs de senyoria ceptre,
béns guardonant e punint los demèrits,
entre.lls mellors sols me trobara fènix;
car yo tot sols desempare la mescla
de leigs desigs qui ab los bons s’enbolquen.
Càstic no.m cal, puys de assaig no.m tempten;
la causa llur en mi és feta nul.le.
  
Sí com los sants, sentints la lum divina,
la lum del món conegueren per ficta,
e menyspreants la glòria mundana,
puys major part de glòria sentien,
tot enaixí tinch en menyspreu e fàstig
aquells desigs qui, complits, Amor minva,
prenint aquells que de l’esperit mouen,
qui no.s lassat, ans tot jorn muntiplica.
  
Sí com sant Pau Déu li sostragué l’arma
del cors perquè vés divinals misteris,
car és lo cors del esperit lo carçre
e tant com viu ab ell és en tenebres,
axí Amor l’esperit meu arrapa
e no y acull la maculada pensa,
e per ço sent lo delit qui no.s canssa,
sí que ma carn la ver.amor no.m torba.
  
Pren-me’n axí com aquell philosophe
qui, per muntar al bé qui no.s pot perdre,
los perdedors lançà en mar profunda,
crehent aquells l’enteniment torbassen.
Yo, per muntar al delit perdurable,
tant quant à.l món, gros plaer de mi lance,
crehent de cert que.l gran delit me torba
aquell plaer qu.en fàstig, volant, passa.
  
Als naturals no par que fer-se pusquen
molts dels secrets que la deytat s’estoja,
que revellats són stats a molts martres,
no tan suptils com los ignorants y aptes.
Axí primors Amor a mi revella,
tals que.ls sabents no basten a compendre,
e quant ho dic, de mos dits me desmenten,
dant a parer que folles coses parle.
  
Lir entre carts, lo meu voler se tempra
en ço que null amador sap lo tempre;
ço fay Amor, a qui plau que yo senta
sos grans tresors; sols a mi.ls manifesta
17.

  • 18 Hauf, 1997.
  • 19 Hauf, 1997, p. 217.
  • 20 He tenido ocasión de desarrollar este análisis en mi trabajo doctoral. Ver Mestre Zaragozá, 2003, p (...)

20Albert Hauf, que ha dedicado a este poema un artículo importante18, lo comenta en una perspectiva mística. Según él, el yo pretende divinizar el amor humano mediante la comparación del amor con la divinidad. El profesor Hauf concluye así: «En resum, Ausiàs considera que la seva obra, revelada per amor, era un útil Ars Amandi, una mena de tractat o guia espiritual pràctica»19. Ignoro si March consideraba su obra de esta manera, pero a mi entender, el poema 18 admite o, mejor dicho, exige una lectura radicalmente diferente. No me entretendré aquí en un análisis puntual del poema20, pero expondré rápidamente las razones que impiden a mi entender una interpretación en estricta clave espiritual. Para ello, sería casi suficiente limitarse a analizar el significado de la palabra que lo abre, el gerundio «Ffantassiant». En efecto, este gerundio establece, ni más ni menos, el marco de la actividad del amor: la fantasía, que es, en el ámbito de la antropología tomista, la facultad activa del alma sensitiva. La primera palabra arraiga pues, de entrada, y sin remedio, la totalidad del poema en el alma sensitiva del yo poético. Un yo poético que va a luchar durante todo el poema 18 por definirse como el único digno de haber sido elegido por la divinidad Amor. Pero al distinguirse de los demás por esta relación exclusiva con el Amor el yo se encierra en sí mismo, se aisla de manera irremediable del resto de los hombres. Y, de hecho, el yo se encuentra, al finalizar el poema 18, completamente solo, encerrado en un cuerpo omnipresente a pesar de sus esfuerzos por hacerlo desaparecer, y en una palabra inaudible para los demás hombres. En efecto, esta soledad, que en el caso de los mártires a los que alude el poema constituye el camino hacia Dios, no lleva al yo sino a sí mismo. Puesto que el Amor no es una sustancia racional («si fos Amor substança rahonable»), y puesto que su ámbito es el alma sensitiva, el saber que le transmite a su elegido solo puede ser sensible. La ciencia de Amor, porque nace del alma sensible, no puede ser conocida sino únicamente sentida. Y si esta ciencia no es racional, ¿cómo podría serlo la palabra del yo que intenta comunicar esa verdad de amor revelada? El yo se ve reducido a una palabra despreciada por los demás a causa de su irracionalidad («Així primors Amor a mi revel.la, / Tals que.ls sabents no basten a comprendre, / E quant ho dic, de mos dits me desmenten, / Dant a parer que folles coses parle»). El gerundio «Ffantassiant» que abre el poema encierra pues el amor marquiano en la corporalidad del alma sensible, por más que el yo pugne por afirmar su espiritualidad.

21La consecuencia de la imposible espiritualidad del amor o, mejor dicho, de su irremediable corporalidad, es gravísima: al someterse al Amor, al proclamarse su elegido, el yo adopta voluntariamente el funcionamiento propio del alma sensitiva, renunciando así a su naturaleza racional. El poema 10 constituye el ejemplo canónico de esta sustitución:

  • 21 March, Poesies, poema 10, p. 96-97: «Igual que un rey, señor de tres ciudades, / que ha pasado la v (...)

Sí com hun rey, senyor de tres ciutats,
qui tot son temps l’à plagut guerrejar
ab l’enemich, qui d’ell no.s pot vantar
may lo vencés, menys d’ésser-ne sobrats,
ans si.l matí l’enemich lo vencia,
ans del sol post pel rey era vençut,
ffins qu.en les hosts contra.l rey fon vengut
un soldader qui lo rey desconfia;
  
ladonchs lo rey perdé la senyoria
de les ciutats, sens ulla possehir,
mas l’enemich dues li’n volch jaquir,
dant fe lo rey que bon compte.n retria
com ha vassall, la renda despenent
a voluntat dell despossehidor;
de l’altra vol que no.n sia senyor
ne sia vist que li vinga.n esment.
  
Llonch temps Amor per enemich lo sent,
mas jamés fon que.m donàs un mal jorn
qu.en poch instant no li fes pendre torn,
fforagitant son aspre pensament.
Tot m’ha vençut ab sol esforç d’un cors
ne l’ha calgut mostrar sa potent força;
los tres poders que en l’arma són me força,
dos me’n jaqueix, de l’altre usar no gos.
  
E no cuydeu que.m sia plassent mos
aquest vedat, ans n’endure de grat;
si bé no puch remembrar lo passat,
molt és plassent la càrregu.a mon dors.
Jamés vençó fon plaer del vençut,
sinó de mi que.m plau qu.Amor me vença
e.m tinga pres ab sa.nvisible lença,
mas paren bé sos colps en mon escut.
  
De ffet que fuy a sa mercè vengut,
l’Enteniment per son conseller pres
e mon Voler per alguazir lo mes,
dant fe cascú que may serà rebut
en sa mercè lo companyó Membrar,
servint cascú lealment son offici
sí que algú d’ells no serà tan nici
qu.en res contrast que sia de amar.
  
Plena de seny, vullau-vos acordar
com per Amor vénen grans sentiments,
e per Amor pot ser hom ignoscents,
e mostre.u yo qui n’he perdut parlar
21.

22El yo se compara aquí con un rey que ha perdido tres ciudades. Su vencedor, el Amor, se queda con una de ellas y le encarga la gestión de las otras dos en función de sus propios intereses. La victoria del Amor sobre el yo está escenificada en la quinta estrofa del poema, en la que asistimos a una verdadera esclavización del alma racional por parte del Amor, que hace del entendimiento su consejero personal y de la voluntad la instancia que aplica las decisiones tomadas por Amor. A partir del momento en que Amor ha vencido, el yo se confunde plenamente con su enemigo y se regocija incluso de su derrota («molt és plassent la càrregu.a mon dors»). Este momento representa perfectamente, aunque el sustantivo no aparezca como tal en este poema, el nacimiento del amador.

  • 22 Por ejemplo, en March, Poesies, poema 122 a, vv. 9-12, p. 459: «Si lo falcó, senyor, no.m voleu dar (...)

23El yo enamorado que la crítica celebra en la poesía de March no es pues sino la plasmación de la perversión del esquema antropológico de referencia. Por decirlo de otro modo, el yo enamorado, el amador, no es sino un hombre caído. Estamos ante un segundo pecado original, del que el yo es plena y dolorosamente consciente. Porque si el yo no niega una disposición natural hacia el amor22, tampoco duda en afirmar rotundamente su libre sumisión a Amor, como, por ejemplo, en la vuelta del poema 6:

  • 23 March, Poesies, poema 6, vv. 49-52, p. 88: «Muy juiciosa, si alguien me nombra todos los oyentes di (...)

Plena de seny, si algú mi esmenta
tots los hoents dien que só mellor
pus flach e fort e callant amador
una voluntat, faent d’Amor serventa
23.

24La falta está claramente enunciada en estos versos: la sumisión de la voluntad al amor (un amor del que hemos visto que no puede ser sino sensible y que desde luego nada tiene que ver con la «voluntad buena» de Agustín) constituye, claramente, una ruptura del orden establecido por Dios. El yo no vacila pues en compararse con Adán en la única ocurrencia del pecado original que aparece en toda la obra de March:

  • 24 March, Poesies, poema 7, vv. 49-56, p. 90: «Así como Adán que obtuvo mal del prohibido gusto, cuand (...)

Sí com Adam pres mal del vedat gust
com sa muller li mostrà mal camí
dient: «Adam, mengem d’aquest bocí
e semblarem a Deu qui és tot just»
ne pren a mi, car mon seny ha cregut
La voluntat, fent-li promissió
que ben servint aconsegria do
que per null temps no fon conegut
24.

  • 25 Confessionum…, II, 2, p. 805.

25El amador es pues el resultado de un segundo pecado original. Al igual que Adán, o que el joven Agustín25, el yo ha renunciado a su libertad para conseguir un bien más preciado que Dios mismo. Y al igual que Adán, deberá afrontar el castigo allí mismo donde se sitúa su pecado.

El castigo

26El primer elemento del castigo es, sin lugar a dudas, el nacimiento mismo de la figura del amador o, por decirlo de otro modo, el carácter irreversible de la perversión ontológica del yo. Como consecuencia lógica de su pecado, el amor se convierte en el ser mismo del amador y pasa a confundirse plenamente con el alma que lo vivifica. Éste era el significado del poema 10, antes aludido, pero también es el, por ejemplo, del 116:

  • 26 March, Poesies, poema 116, vv. 131-140, p. 430: «Así como está en nosotros toda el alma en todo el (...)

Així com és en nós l’ànima tota
en tot lo cors e tota.n cascun membre
—tallant algú, no cal per açò tembre
que per aquell ella romanga rota—,
la mi.amor és en lo tot d’aquesta,
e si.l veig res que per desalt m’altere,
no sent en mi que d’amor despodere;
en lo seu tot la mia tota resta,
sí com la mar un punt no se n’altera
si hom ne trau una gran albufera
26.

27Ser y amor se confunden o, en otras palabras, el amador se define ontológicamente por el amor. A partir de este momento, amar y ser se convierten en una sola y misma acción. Y, en consecuencia, dejar de amar es dejar de ser. No se trata de morir (con una vida eterna o una condena eterna consiguientes) sino, simplemente, de no ser. Lo cual es infinitamente más grave, pues constituye una oposición frontal a la potestad creadora de Dios.

28Así las cosas: el yo se presenta como un nuevo Adán, más aún como un nuevo Judas, con una conciencia de su falta plena y rayana en el orgullo:

  • 27 March, Poesies, poema 99, vv. 81-88, p. 320: «No debo morir solamente por cuchillo: mi cuerpo medio (...)

No dech morir solament ab coltell:
mon cos mig mort deu ser viand.als cans;
mon cor, partit entre corps e milans;
mon esperit tinga lo loch d’aquell
qui volch trahir, besant, lo Fill de Déu:
aquest és loch a ell just e degut;
puys ha trahyt a ssi, Déu no l’ajut,
e.n gran pecat deu rebre pena greu
27.

29Y sin embargo, aunque este pecado original sea consciente, asumido, e incluso reivindicado, su primera consecuencia es un profundo y doloroso sentimiento de desgarro del del que encontramos, entre otras, una expresión muy visual en el poema 102:

  • 28 March, Poesies, poema 102, vv. 103-104, p. 335: «Estoy como serrado en dos: si quiero / unirme, hal (...)

partit me trob com si hom me serràs:
si.m vull aunir, lo cor me trob sens sanch.
28

  • 29 Bohigas, 1982, pp. 204-207.

30Dicho sentimiento de desgarro, o escisión, según el termino acuñado por Pere Bohigas29, está omnipresente en la obra marquiana. Pero los versos del poema 102 muestran de manera especialmente clara la dimensión trágica de este desgarro: el yo se ve reducido a comprobar su estado («partit me trob») y su incapacidad para remediarlo («lo cor me trob sens sang»). La razón de esta impotencia es evidente: el desgarro es la consecuencia del pecado, el castigo que se abate sobre el yo por haber decidido, libremente, someter su razón al Amor, por haber decidido someter su alma racional a su alma sensible. Pero lo más terrible quizás no sea el desgarro en sí, ni tan siquiera la impotencia del yo, sino la conciencia nítida y dolorosa que el yo tiene de su culpa y de su situación. Sometida al Amor, la razón del yo ha perdido su virtualidad práctica, es decir, la posibilidad de actuar. Pero el yo conserva, a pesar de todo, una plena lucidez sobre él mismo. En términos kantianos, podríamos decir que el yo pierde la razón práctica pero conserva la razón crítica.

31A partir de este momento, el yo puede pensarse como una suerte de héroe trágico, sometido a una fatalidad no externa, sino interiorizada en lo más íntimo de su ser:

  • 30 March, Poesies, poema 74, vv. 1-8, p. 238. «Al destino encomiedo mi futuro, / porque privado estoy (...)

Als fats coman tot quant serà de mi
puys só estolt de ma elecció;
mon seny és mort, a qui Deu no perdó,
puys al començ de tot me derrenclí.
Ja no és temps tenir frens al voler,
malalta és ma bona voluntat,
e vaig en loch on no vull ser portat:
só descontent de tot quant pusqua fer
30.

32La fatalidad que define al yo convertido en amador es pues la materialización de la pérdida de libertad libremente consentida e incluso perseguida. Esto explica la tonalidad lúgubre del universo de March, poblado de seres débiles (enfermos, niños, paralíticos) que son el espejo de un yo disminuido y que no es dueño de sí mismo.

  • 31 La estructura circular de los poemas es, sin ninguna duda, un elemento definitorio de la poesía mar (...)

33Caído, desprovisto de una razón capaz de asegurarle el dominio de sí mismo y de sus acciones, el yo se ve irremediablemente excluido del mundo racional de los hombres. Tanto la amada como los hombres o el mismo Dios están siempre lejos y quedan inaccesibles a la voz del yo poético que se pierde en la immensidad (es el caso de los «Cants de mort», en los que el yo implora un signo de la dama que no llega nunca) o que se cierra sobre sí mismo en un movimiento circular que niega la posibilidad misma de comunicación31.

34Y sin embargo, de manera casi inexplicable y en cierto modo sublime, el yo se eleva por encima de su debilidad para asumir plena y orgullosamente su situación:

  • 32 March, Poesies, poema 114, vv. 81-88, p. 420: «Pues que el mundo ni Dios me valen para quitar la ca (...)

Puix que lo món ne Déu a mi no val
a rellevar la causa d’on só trist,
a mi plau bé la tristor que jo vist:
delit hi sent mentre yo.m trobe tal.
Axí dispost, dolç me sembla l’amarch,
tant és en mi enfeccionat lo gust!
A temps he cor d’acer, de carn e fust:
Yo só aquest que.m dic Ausiàs March.
32

35Al renunciar a encontrar consuelo en Dios o en el mundo, el yo le da la vuelta a este dolor que lo informa, que lo constituye, en definitiva, que lo define. Convertido en amador, este dolor se ha hecho consubstancial: el yo no tiene elección, lo ha de asumir, lo ha de aceptar y lo acepta hasta el punto de disfrutarlo. Porque es capaz de asumirlo, el yo se afirma, dando su nombre y apellido, como este nuevo ser, único, y como tal condenado a la exclusión. El lector (u oyente) ha captado como la rima liga indisolublemente «March» y «amarch». Al convertirse libremente en amador, la afirmación del yo ha de pasar por la afirmación del cuerpo y de sus inclinaciones, que lo definen ahora contra el esquema antropológico de referencia, en el que no hay ya lugar para él. El yo debe pues buscarse un nuevo lugar para existir. Su voz, su poesía, se erige como el único lugar de existencia posible para él. Gracias a ella, el yo se construye y se afirma, siempre por oposición y exclusión. Caído como un nuevo Adán, March rechaza el paraíso que el modelo antropológico cristiano de raíz agustiniana prometía. Como un nuevo dios, crea con su voz un nuevo mundo, hecho de dolor y fracaso, pero el único en el que se le permite existir. A la vez, se recrea y se condena, solo y aislado de todos. Su poesía, oscura y sublime sinfonía de acentos agustinianos, se erige pues, a la vez, una poderosísima afirmación del yo y su propia condena eterna.

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Bibliografía

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Notas

1 Torras i Bages, 1981, p. 305: «Si el poema de Dante es una divina comedia, las rimas de nuestro poeta constituyen la comedia humana, son, en forma poética, la exposición de la doctrina filosófica de la Summa de Santo Tomás», la traducción es mía.

2 Es la posición de Amédée Pagès (Pagès, 1912 y 1925), e incluso, en cierto modo, de Bohigas en su edición de March, Poesies (reedición, en 2000, de los cinco volumenes publicados de 1952 à 1959 por la editorial Barcino).

3 Montoliu, 1959.

4 Zimmermann, 1984.

5 Esta división, acuñada en 1539 por Jeroni Figueres, uno de los primeros editores de March, sigue vigente.

6 Ausiàs March, Poesies, poema 117, vv. 129-136, p. 436: «Cosa sin consideración no es propio del hombre, puesto que es general a los irracionales y a los árboles; en el sentimiento el bruto supera al árbol, y la razón al hombre de ellos le separa. Entonces el apetito, donde la razón no se mezcla, no es propio del hombre, por bien que en él se encuentra, y tanto es hombre cuanto más participa, y, según cuánto, se acerca o se aleja del hombre» (trad. Ferreres, en March, Obra poética completa, vol. 2, p. 263).

7 Aristote, De l’âme, 415 a, pp. 149-151.

8 March, Poesies, poema 4, vv. 19-56, pp. 82-83: «mi cuerpo impuro estaba acongojado / por perder un lugar tan deleitoso. / Una razón tenía de su parte / al decir que este amor en él empieza, / que siente el mayor mal o el mayor gozo / y, si él saciado está, todos se sacian. // Llegó el entendimiento sin tardanza / y rebatió de plano estas razones: / dijo que el cuerpo, por naturaleza, / ama igual que el león o que la zorra, / que su poder de amar es limitado, / un apetito propio de animales, / y si veis que el amante arde en la fragua, / ni llorado será, ni defendido. // Él es quien vence a la sensualidad; / y aunque el primer impulso de él no sale, / en él reside todo el buen juicio / y es de la voluntad el mejor guía. / ¿Quién osará oponerse a sus designios? / La voluntad, que realiza el acto, / lo tiene por señor, y si disputan, / ella al final se rige por el juicio. // Dice después al cuerpo con desprecio: / “Amas en vano y vano es tu deseo, / pues tu placer se vuelve náusea al punto, / y te hastías, lo sabes, diariamente. / En ti mismo ningún placer encuentras; / eres grosero y al Amor no sirves: / es una voluntad de hacer el bien, / pero tú no conoces su camino. // Si hay en el mundo un bien sumo y completo, / tan soberano bien por mí se alcanza, / y quien quiere alcanzarlo sin mi ayuda / es loco, necio y rudo sin medida”. / Cuanto más claro es el entendimiento, / mayor es el deleite que se obtiene; el sutil pensamiento es su puntal, / que de finos manjares nunca ayuna» (traducción de José María Micó, en March, Páginas del Cancionero, pp. 101-105).

9 March, Poesies, poema 94, vv. 37-48, pp. 302-303: «Cuando la razón el apetito domina toda su obra es natural del hombre, y lo contrario su natura le turba, pues no alcanza el fin que en todos los hechos busca. Cuando el apetito sigue la parte del alma, el hombre va rectamente siguiendo a la maestra natura ya que la mayor parte de la menor tira y hacia el fin que va encuentra el camino; y el apetito queriendo su necesidad, el hombre no falta, si no traspasa el orden, pero si se extiende más de lo que la natura ordena, el querer falso, mudable» (trad. Ferreres, en March, Obra poética completa, vol. 2, p. 45).

10 «¿Porqué se le ordena al alma conocerse a sí misma? Creo que es para que se represente a sí misma y viva según su propia naturaleza, es decir, que desee ordenarse según su propia naturaleza: por debajo de aquel a quien está sometida y por encima de aquello de menor valor, por debajo de Aquel que la debe gobernar, por encima de aquello que debe gobernar» (San Agustín, De Trinitate, p. 520. La traducción es mía).

11 March, Poesies, poema 45, vv. 65-66, p. 170: «De la virtud és nostra vida ’xempta , / sí que lo cos venç a l’arma batalles»: «Nuestra vida está exenta de virtud / si el cuerpo vence al alma en la batalla» (trad. Micó modificada, en March, Páginas del Cancionero, p. 179).

12 No pretendemos, por supuesto, reducir la antropología agustiniana a la mera oposición de un cuerpo inferior y rebelde y de un alma impotente y cautiva. Para San Agustín, el hombre ha sido creado por Dios a su imagen y semejanza, como un compuesto de cuerpo y alma (De Trinitate, XV, 11; De vita beata, 7). Por tanto, su cuerpo, llamado a resucitar junto al alma, es bueno por naturaleza (De civitate Dei, XXII, 24). Sin embargo, y aunque San Agustín no parta de una concepción del hombre binaria como podía serlo la de Platón, podemos decir con Stephen J. Duffy, redactor del excelente artículo «Antropología» de la Encyclopédie Saint Augustin, que San Agustín «rechaza el dualismo metafísico, y sin embargo, no podía deshacerse de un dualismo existencial» (Fitzgerald, 2005, p. 56. La traducción es mía). Es este dualismo existencial el que informa plenamente la poesía marquiana y permite entenderla, no como una exposición en verso de esta antropología, sino como la expresión poética de sus implicaciones existenciales en los hombres que se representaban a sí mismos según sus principios.

13 Fuster, 1982, p. 66: «Ausias March es —¡ha sido dicho tantas veces!— el cantor del amor puro, del amor espiritual, de aquello que se suele denominar amor platónico» (la traducción es mía).

14 March, Poesies, poema 92, v. 191-192, p. 293: «Accidente es Amor y no sustancia, y por sus hechos se nos da a conocer» (trad. Ferreres, en March, Obra poética completa, vol. 2, p. 33). Pagès remite aquí a Santo Tomás, Summa Theologiae, I, 5, 5; I-II, 53, 2.

15 March, Poesies, poema 94, vv. 97-100, p. 304: «Amor se da a conocer por los efectos. Su cantidad no tiene medida cierta: el amador es grande o escaso según el otro, pero Amor toma poder según donde entra» (trad. Ferreres, Obra poética completa, vol. 2, p. 49).

16 Por ejemplo, el poema 117, citado anteriormente.

17 March, Poesies, poema 18, pp. 114-115: «FANTASEANDO, me desvela Amor / los secretos que al más sutil esconde; / mi día es noche oscura para todos / y vivo de lo que ellos no han catado. / Mi alma está en Amor tan extasiada, / que del cuerpo parece separarse, /porque sólo se encuentran mis deseos / en hombre a quien la carne no le turba. // Mi carne ignora el sensual deseo / y el alma anhela sólo obras de amor. / No tengo miedo de acabar ardiendo / en el fuego en que arden los amantes. / Mi voluntad alberga otro propósito: / se contenta, señora, con amaros, / no como los amantes que se muestran / apasionados, mas de Amor indignos. // Si Amor fuese sustancia racional / y ostentase el poder de conceder / premios a la virtud y al mal castigos, / yo sería fénix entre los mejores, / pues sólo yo rechazo la mixtura / de los bajos deseos con los buenos. / Prohibición no requiero: no me tientan / y en mí su causa no produce efecto. // Como santos que, al ver la luz divina / tuvieron la del mundo por fingida / y despreciaron la mundana gloria, / pues otra mayor gloria conocieron, / así yo menosprecio los deseos / por los que, ya saciados, Amor mengua / y abrazo los que emanan del espíritu, / que es incansable y siempre se renueva. // Como a San Pablo Dios le quitó el alma / para que viese el divinal misterio, / porque el cuerpo es la cárcel del espíritu / y se halla mientras vive entre tinieblas; / así el Amor mi espíritu arrebata / y en él no acoge pensamiento impuro, / porque siente un deleite inagotable/ y mi carne no turba al Amor cierto. // Me sucede lo mismo que al filósofo / que, queriendo alcanzar el bien eterno, / arrojó al mar los bienes pasajeros / que pudieran turbar su entendimiento. / Yo, por llegar al bien que es perdurable, / desprecio los placeres de este mundo, / porque sé que el placer perecedero / da hastío y del placer mayor me aleja. // Los físicos no creen realizables / muchos secretos del divino enigma / que fueron revelados a los mártires, / menos sutiles que ignorantes sabios. / Así me muestra Amor muchos prodigios / que los sabios no logran comprender; / cuando los digo, niegan mis palabras, / dando a entender que sólo son locuras. // Lirio entre cardos, mi querer se templa / con temple que ningún amante sabe: / obra de Amor, que quiere que yo sienta / sus tesoros, y sólo a mí los muestra» (trad. Micó, en March, Páginas del Cancionero, pp. 133-137).

18 Hauf, 1997.

19 Hauf, 1997, p. 217.

20 He tenido ocasión de desarrollar este análisis en mi trabajo doctoral. Ver Mestre Zaragozá, 2003, pp. 78-87.

21 March, Poesies, poema 10, p. 96-97: «Igual que un rey, señor de tres ciudades, / que ha pasado la vida guerreando / con su enemigo, sin vencerlo nunca / ni verse por él nunca dominado, / pues si el rival vencía de mañana, / antes de anochecer el rey vencía, / hasta que un mercenario de las huestes / enemigas logró por fin vencerlo; // entonces perdió el rey el señorío / de las ciudades, sin quedar ninguna; / pero el rival quiso dejarle dos, / y el rey tuvo que darle en vasallaje, / como el usurpador lo dispusiese, / la renta requerida; la tercera / ciudad ya no podría gobernarla, / ni visitarla, ni aun pensar en ella: // así tengo yo a Amor por enemigo / de tiempo atrás; pero si me atacaba, / yo al punto lo batía en retirada, / alejando su arisco pensamiento. / Hoy con un cuerpo sólo me ha vencido, / sin tener que mostrar toda su fuerza; / dos potencias del alma me ha dejado / y la tercera ni me atrevo a usarla. // Y no es porque me guste este bocado / prohibido: prefiero estar ayuno; / aunque el pasado recordar no puedo; / en mi espalda su carga es placentera. / La derrota jamás gusta al vencido, / pero a mí sí: quiero que Amor me venza / y que me atrape en su invisible lazo: / bien parecen sus golpes en mi escudo. // Desde que en su poder me vi caído, / tomó por consejero a Entendimiento / y a Voluntad tomó por alguacil; / me juraron que nunca acogerán / a la Memoria bajo su tutela, / que cumplirán su oficio lealmente, / y no serán tan necios de oponerse / jamás a nada que al amar conduzca. // Toda cordura, recordad, os ruego, / que el Amor causa grandes sufrimientos / y por Amor se pierde hasta el sentido: / yo soy la prueba, que he perdido el habla» (trad. Micó, en March, Páginas del Cancionero, pp. 111-113).

22 Por ejemplo, en March, Poesies, poema 122 a, vv. 9-12, p. 459: «Si lo falcó, senyor, no.m voleu dar, / causa sereu de ma perdició, / car tornaré a ma complexió, /d’on era tolt, çò és, dones amar»: «Y si el halcón, señor, no queréis darme, / seréis la causa de mi perdición, / pues volveré a caer en la conducta / que había abandonado: amar mujeres» (trad. Micó, en March, Páginas del Cancionero, p. 363).

23 March, Poesies, poema 6, vv. 49-52, p. 88: «Muy juiciosa, si alguien me nombra todos los oyentes dicen que soy el mejor, más débil y fuerte y silencioso amador: mi voluntad está al servicio de Amor» (trad. Ferreres, en March, Obra poética completa, vol. 1, p. 155).

24 March, Poesies, poema 7, vv. 49-56, p. 90: «Así como Adán que obtuvo mal del prohibido gusto, cuando su mujer le mostró el mala camino, diciendo: “Adán, comamos de este bocado y nos pereceremos a Dios, que es completamente justo“, me ocurre a mí pues mi juicio ha creído a la voluntad, haciéndole promesa de que sirviendo bien conseguiría un don que nunca tal fue conocido» (trad. Ferreres, en March, Obra poética completa, vol. 1, p. 159).

25 Confessionum…, II, 2, p. 805.

26 March, Poesies, poema 116, vv. 131-140, p. 430: «Así como está en nosotros toda el alma en todo el cuerpo y toda en cada miembro —cortando alguno, no es necesario temblar por eso que por su causa ella quede rota—, mi amor es completamente lo mismo, pues si le veo algo que por desagrado me altere no siento en mí que de amor me desprenda; en su todo el mío queda, así como la mar en nada se altera si el hombre saca una gran albufera» (trad. Ferreres, en March, Obra poética completa, vol. 2, pp. 253-255).

27 March, Poesies, poema 99, vv. 81-88, p. 320: «No debo morir solamente por cuchillo: mi cuerpo medio muerto debe ser comida para los canes; mi corazón, dividido entre cuervos y milanos; mi espíritu tenga el lugar de aquel que quiso traicionar, besando, al Hijo de Dios; este es el lugar par él justo y debido; pues se ha traicionado, Dios no le ayude, y a gran pecado debe recibir grave pena» (trad. Ferreres, en March, Obra poética completa, vol. 2, p. 71-73).

28 March, Poesies, poema 102, vv. 103-104, p. 335: «Estoy como serrado en dos: si quiero / unirme, hallo el corazón sin sangre» (trad. Micó, en March, Páginas del Cancionero, p. 307).

29 Bohigas, 1982, pp. 204-207.

30 March, Poesies, poema 74, vv. 1-8, p. 238. «Al destino encomiedo mi futuro, / porque privado estoy de mi albedrío; / sin remedio de Dios, mi juicio ha muerto, / pues me desamparó desde el principio. / En vano pondré freno a mi deseo, / está enferma mi buena voluntad, / voy a donde no quiero ser llevado: / me descontenta todo lo que hago» (trad. Micó, en March, Páginas del Cancionero, p. 213). Ver también, March, Poesies, poema 98, vv. 69-72, p. 316: «Ja los meus fets rahó d’ome no.ls porta; / als fats és dat tot quant a mi seguesca; / a res a fer a mi és tolt l’arbitre, / no.m trop res franch, sinó la sola penssa»: «Ya mis hechos razón humana no los conduce; a los hados sea dado todo cuanto me suceda; para hacer algo el arbitrio me es quitado, no me encuentro nada libre sino el solo pensamiento» (trad. Ferreres, en March, Obra poética completa, vol. 2, p. 67). Los ecos agustinianos de este desgarro son evidentes: «qué otra pena se inflige a la desobediencia sino la misma desobediencia? ¿Existe para el hombre mayor miseria que la revuelta de él mismo contra él mismo? No quiso lo que podía; y ya no puede lo que quiere. Aunque en el paraíso, antes del pecado, todo no era posible para él, solo quería lo que podía; por tanto, podía todo lo que quería. Ahora, y tal como nos lo muestra la Escritura: “el hombre no es más que vanidad”. ¿Quién podría enumerar todo lo que quiere sin poderlo, cuando él mismo desobedece a él mismo, es decir su voluntad a su voluntad; la carne esclava al espíritu?» (De civitate Dei, XIV, 13, p. 174). La traducción es mía.

31 La estructura circular de los poemas es, sin ninguna duda, un elemento definitorio de la poesía marquiana.

32 March, Poesies, poema 114, vv. 81-88, p. 420: «Pues que el mundo ni Dios me valen para quitar la causa por la que estoy triste, a mí me place bien la tristeza que he visto: siento deleite mientras tal me encuentro. Así dispuesto, dulce me parece lo amargo, ¡tanto está en mí infeccionado el gusto! A la vez tengo el corazón de acero, de carne y de madera: yo soy este que se llama Ausias March» (trad. Ferreres, en March, Obra poética completa, vol. 2, p. 237).

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Para citar este artículo

Referencia en papel

Marina Mestre Zaragozá, «El papel de la antropología augustiniana en la poesía de Ausias March»Criticón, 107 | 2009, 11-27.

Referencia electrónica

Marina Mestre Zaragozá, «El papel de la antropología augustiniana en la poesía de Ausias March»Criticón [En línea], 107 | 2009, Publicado el 05 febrero 2020, consultado el 21 septiembre 2021. URL: http://journals.openedition.org/criticon/13682; DOI: https://doi.org/10.4000/criticon.13682

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Autor

Marina Mestre Zaragozá

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