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Virgilio, san Agustín y el problema del poema heroico cristiano (1520-1530)

Roland Béhar
p. 57-92

Resúmenes

Este artículo pretende subrayar el papel de la auctoritas de san Agustín —perceptible en filigrana, pero muy presente— en las modificaciones del poema épico cristiano entre los siglos xv y xvi, poema alabado luego por teóricos españoles del xvi tan importantes como Fray Luis de Granada o Alonso López Pinciano. El humanismo italiano renovó profundamente las modalidades mismas de esta forma poética —la más noble, por épica, y por la materia sacra que trató—, en especial por cambiar el uso de la ekphrasis alegórica por el de la profética. Después de proponer una recontextualización detallada del problema, el artículo se centra en el De partu Virginis de Jacopo Sannazaro y en la significación de sus reescrituras por Garcilaso de la Vega.

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I

  • 1 López Pinciano, Philosophía Antigua Poética, p. 462.

El Pinciano dijo:
—¿Y de la religión no decís cosa?
—Ya está dicho —respondió Fadrique— que se guarde la costumbre para que la narración sea verisímil: porque, si uno hiciese una épica del rey don Fernando el Sancto y dijesse, en ella, que el dios Júpiter, y Mercurio, y los demás entraron en concilio, no será creído, antes debría ser reído; y en esto no hay dificultad. Otra mayor ha habido entre algunos philopoetas y es: si puede la historia religiosa y sagrada ser materia buena de épica.
Ugo dijo:
—El obispo Vida y Sanazaro de ella se aprovecharon para el
Christiados y Parto de la Virgen1.

  • 2 Por motivos de extensión, la obra de Vida no podrá ser analizada aquí de modo debido; se remite a C (...)
  • 3 La princeps es Sannazaro, De partu Virginis, ed. 1526, donde se publican junto con las demás obras (...)
  • 4 Véase Quirós, Poesía latina y Cristopatía.
  • 5 Véase Cátedra, 2007.
  • 6 Véase Cristóbal López, 2004.

Sirvan estas palabras de la «Epístola undécima» de la Philosophía Antigua Poética (Madrid, Thomas Iunti, 1596) de Alonso López Pinciano (c. 1547-1627) de punto de partida para abordar los problemas que planteó la práctica de lo que se suele designar poesía heroica cristiana. Sus ejemplos más destacados eran los que cita el autor: la Christias de Marco Girolamo Vida (¿1485?-1566) de 15352, y el De partu Virginis de Jacopo Sannazaro (1456-1530), de 1526, pero reeditado con comentario de Lázaro Cardona en 15843. En España también había habido varios intentos de épica cristiana: así la Cristopatía (Toledo, Juan Ferrer, 1552) de Juan de Quirós4, la Década de la Pasión (Cagliari, Vincencio Sembenino, 1576) de Juan Coloma (1521/25-1586)5, o El Monserrate (Madrid, Querino Gerardo, 1588) de Cristóbal de Virués (1550-1614), publicado una segunda vez, muy aumentado, como El Monserrate segundo (Milán, Gratrado Ferrioli, 1602)6. Aún después del Pinciano, egregios autores ilustrarían este género en castellano: fray Diego de Hojeda (1570-1615) con su Cristíada (Sevilla, Diego Pérez, 1611), o don Francisco de Quevedo (1580-1645) con su Poema heroico a Cristo resucitado (antes de 1621).

  • 7 López Pinciano, Philosophia Antigua Poética, p. 462: «Es así, más verdaderamente que cae mucho mejo (...)
  • 8 Véase Lara Garrido, 1999.
  • 9 Sobre los problemas que plantea este sistema de construcción del poema épico, véase Alves, 2001.

1En su tratado, el Pinciano responde en dos momentos a la pregunta que formula en la epístola undécima —dedicada al poema heroico—, acerca de la compatibilidad entre el tema sacro intangible y el deleite poético, que depende de la libertad de invención del poeta7. Por un lado, se plantea si es posible mencionar dioses paganos en un contexto heroico, a lo que responde con una negativa tajante. El rey Fernando es inconciliable con una asamblea de divinidades mitológicas. El Pinciano se posiciona en clara contradicción con la praxis de muchos poetas épicos de su tiempo8. Así, Luis de Camões (c. 1524-1580) había inaugurado sus Lusíadas (Lisboa, Antonio Golçalves, 1572) con un consejo de los dioses donde el enfrentamiento entre Venus y Baco define, según el modelo evidente de Homero y de Virgilio, la trama de la narración de las aventuras de Vasco de Gama9. No faltaron, claro está, voces para criticar el artificio mitológico del lusitano. El mismo Sannazaro, empero, había recurrido en su poesía cristiana a este artificio, por lo que se le estudiará aquí con especial atención.

  • 10 López Pinciano, Philosophia Antigua Poética, p. 468: «[…] digo que la heroica, como fábula épica, t (...)

2Aparece por otro lado en el tratado del Pinciano la cuestión de la poesía heroica cristiana que se define por su materia, por el objeto mismo del discurso10. El problema es más profundo: es el de la conveniencia general entre un género —el heroico, o épico, lo cual supone una serie de codificaciones genéricas y una estructuración del discurso en su conjunto— y una materia; entre, en el sentido más lato, un verbum y una res determinados. En el caso de la poesía de materia cristiana, la res más excelsa de todas, la divina. En última instancia, la Philosophía Antigua Poética pone en entredicho la adecuación entre esta res excelsa y el género épico: desaprueba por consiguiente la elección de un asunto religioso y se inscribe así en el marco de un debate plurisecular acerca de si conviene o no escribir poesía de temática cristiana.

3En efecto, se había producido en los albores del siglo xvi un cambio de autoridad que llevó a la transformación de la épica cristiana y que culminó con la consagración de Sannazaro como modelo tanto de ésta como de la épica en general. Los literatos del Quinientos vieron en el De doctrina christiana de san Agustín el modelo sobre el que podían cimentar una gran poesía heroica cristiana. Se elaboró un tipo de poesía inspirada formalmente en Virgilio pero que rompía con la tradición medieval de la alegoresis. En este aspecto también san Agustín desempeñó un papel especial, ya que prefería a la alegoresis la exégesis literal y, al mismo tiempo, valorizaba —con toda la prudencia necesaria— los préstamos estilísticos paganos que, por su poder de seducción del gusto literario (delectatio), podían inducir el amor a Dios (dilectio). La elaboración de una nueva épica cristiana, que sólo se entiende mediante su cabal contextualización histórica, desembocó en un aprecio hasta entonces inédito del artificio literario que se refleja incluso, en un contexto profano, en los préstamos que toma Garcilaso de la Vega de la poesía sacra de Sannazaro.

II

  • 11 Kallendorf, 1995, parte de la misma idea, citando un ejemplar de la edición de Virgilio de Venecia, (...)

4San Agustín detenta, pues, la máxima autoridad en ambos debates quinientistas que, además, se hallan a menudo reunidos en una misma reflexión11. Por un lado, aparece como quien condenó a los dioses paganos en su Ciudad de Dios y en otros escritos. Los mitos paganos contrarios a la fe cristiana no son otra cosa, según su parecer, que creaciones del demonio. En su Ciudad de Dios, san Agustín citaba a Cicerón, cuando éste condenaba la ficción de los dioses (IV, 30), a Séneca, sobre la superstición (VI, 10), y las Antigüedades de Varrón, en las que se describía minuciosamente a los dioses romanos y se admitía parcialmente su falsedad (IV, 32; III, 4; VII, 2; VI, 5-6; VII, 5, 17, 28). Ironiza san Agustín, además, acerca de los intentos de recuperación alegórica de los mitos paganos, en los que tan a menudo incurrieron los neoplatónicos —así Porfirio, cuando interpretaba en clave alegórica el mito de Atis, es criticado en Ciudad de Dios, VII, xxv.

  • 12 Véase por ejemplo ms. Ambros. lat. O. 109 sup. («Divi Aurelii augustini de integumentis…»); sobre e (...)
  • 13 La imagen de los dioses gentiles, transmitida y adaptada merced a los mitógrafos medievales, resurg (...)

5En el segundo libro de su De doctrina christiana, disertó sobre la interpretación de los signos (signa) y, en el De vera religione y en el De utilitate credendi, admitió la posibilidad de una triple, cuando no cuádruple, interpretación de ellos. Sin embargo, mantuvo siempre que, en el texto sagrado, ha de prevalecer el sentido literal sobre todos los demás. Al contrario de san Jerónimo, aceptaba el principio de la alegoresis, pero con prudencia y cierto escepticismo, porque ésta puede alejar del sentido de un texto. En los siglos xiv y xv, curiosamente, hubo pese a todo autores que le atribuyeron el texto del Mythographus Vaticanus tertius12. Si san Agustín pudo aparecer durante el primer Renacimiento como conciliable con las fábulas paganas, la tendencia quinientista prefirió verlo como el defensor del rechazo de la alegoresis. Esto permitiría que la épica cristiana del Quinientos naciera de la tácita alianza entre Virgilio —en cuanto modelo técnico— y san Agustín —en tanto autoridad cristiana13.

  • 14 Véase la edición del De doctrina christiana en san Agustín, ed. 1957.
  • 15 Véase Cicerón, De Oratore, I, xvi, 70 (Sobre el orador, p. 117: «En efecto, el poeta es muy afín al (...)
  • 16 Véase Tateo, 1960 y, más recientemente, los trabajos de Howell, 1976, y Sánchez Salor, 1993.
  • 17 Véase Murphy, 2003, p. 231.

6Pero la importancia de san Agustín para el tema aquí estudiado radica ante todo en el libro IV de su De doctrina christiana14, donde formuló las condiciones que debe reunir el buen orador cristiano, el vir eloquens christianus. La tesis que se sostendrá aquí es que los preceptos enunciados por el obispo de Hipona constituyen una summa de criterios aplicables tanto a la retórica como a la poesía, haciendo de san Agustín, aunque de modo indirecto, la mayor autoridad en cuestiones relativas a la poesía épica cristiana. En efecto, la subordinación de la teoría poética a la gramática y a la retórica, desde el De oratore de Cicerón15 hasta bien entrado el siglo xvi —cuando a menudo se designaba a la poesía como «segunda retórica» o «retórica versificada»—, es un dato bien asentado16. Es de señalar, además, que el libro IV conoció a finales del siglo xv una fortuna editorial propia, que explica en parte su importancia teórica: apenas un año después de la primera publicación en 1465 del De oratore de Cicerón, salió bajo el título De arte praedicandi de las prensas de Johann Mentelin, en Estrasburgo17.

  • 18 Véase Fumaroli, 1980, pp. 72-76.
  • 19 Véase Eden, 1997.
  • 20 Véase Boulnois, 2008, pp. 25-53.

7La relación entre los textos de Cicerón y de san Agustín es fundamental ya que, en sustancia, san Agustín propone en el libro IV una versión cristianizada del De oratore de Cicerón18, cuyo papel en el renacer y en el cultivo de las buenas letras resultó determinante —recuérdese la influencia determinante del De oratore en la génesis del Cortigiano de Castiglione. En el libro I, para plantear el problema de la interpretación de un texto, san Agustín se había valido de una distinción ciceroniana (derivada de la retórica forense romana) entre scriptum y voluntas, que corresponde a otra, entre corpus y spiritus (o animus) del texto. San Agustín no hacía sino reunir la tradición forense con la de san Pablo, quien había aplicado a la Biblia la distinción entre gramma y pneuma, letra y espíritu19. Este principio permitiría concebir el perfecto poema cristiano como aquel que conseguiría adecuar las palabras (verba) con las cosas (res), es decir: las palabras y la realidad esencial de la teología cristiana, el Verbo. Y es que, en De doctrina christiana I, xii, san Agustín anunciaba el principio fundamental de su pensamiento, a partir del cual se organiza el conjunto de su retórica: todo emana del Verbo. Verbum caro facto est. El Verbo se ha encarnado para que Dios pueda comunicar su Sabiduría a la humanidad mediante un acto que constituye el episodio central de la historia de la Salvación. En rigor, no hay nada en el mundo que se pueda considerar fuera de esta perspectiva. La problemática agustiniana del signum remite a la de la imagen, dentro del debate cristiano sobre la naturaleza de las personas de la Trinidad divina20. El cuerpo de Cristo fue el signo, el medio a través del cual Dios se reveló a la humanidad, y todos los signos (los signa verdaderos) remiten a esta realidad más alta de la que no son más que los receptáculos. Esto acarrea que no se puede concebir una existencia cristiana olvidando esta Realidad que lo ordena todo y da sentido a todos los signos. En definitiva, todo se rige a través de la lógica de este orden del amor (de Dios), de este ordo dilectionis, y es primordial rechazar cualquier signo que pueda alejar de la contemplación, meditación y fruición de este orden. Esto significa un neto rechazo a la delectatio pagana —que se opone, en palabras de san Agustín, a la dilectio cristiana—, es decir, para volver a los términos literarios en los que lo plantea san Agustín e interesan aquí, el rechazo de todo el ornato retórico que hace que se disfrute de las cosas mundanas y se olvide de que son signos de la realidad superior. Esto no impide que sea necesario recurrir al ornato retórico —como lo suponía con intransigencia Tertuliano. Lo apunta san Agustín en un pasaje famoso (II, 40):

  • 21 Se cita la traducción de Alberte, 2003, pp. 27-28.

Así como los egipcios no sólo tenían ídolos […], que el pueblo de Israel detestaba y rechazaba, sino también vasos y ornamentos de oro y plata […], que el pueblo de Israel al huir de Egipto reivindicó para un mejor uso […], del mismo modo las doctrinas paganas no sólo contienen fabulaciones supersticiosas […], que todos los cristianos al huir de la sociedad pagana debemos abominar y rechazar, sino también disciplinas liberales aptas para exponer la verdad, preceptos morales e, incluso, algunas verdades sobre el culto de un solo dios, que, como si se tratara del oro y la plata de los egipcios, debe tomar el cristiano de los gentiles para un mejor uso, el de la predicación evangélica21.

  • 22 Véase Alberte, 2003, donde se ve cómo se le invocó a san Agustín a menudo en el contexto de una ref (...)
  • 23 Véase Béhar, en prensa a.

8El obispo de Hipona detalla el perfil de su perfecto orador cristiano (vir eloquens christianus) —que se aplicó, por consiguiente, al escritor humanístico que se inspira en él. El modelo es retórico: «Rhetorica facultate christianum doctorem uti convenit» (IV, 2). Tendrá que cumplir tres funciones, que son las definidas por Cicerón en su De oratore: docere, delectare, movere (san Agustín prefiere decir flectere), sin caer en las tentaciones del ornato literario propio de los paganos, que alejaría de la contemplación de la Realidad esencial. Nace de allí el ideal de un estilo sencillo (simplicitas) y reacio sin duda al manejo de las alegorías, porque estas suponen cierta opacidad en el uso del signum literario, opacidad en clara oposición con el ideal de sencillez, transparencia y claridad (perspicuitas, claritas) al que aspira san Agustín. Pese a que el De doctrina christiana había tenido una interesante y rica difusión y recepción medieval22, el renacer de este ideal a través de una lectura humanística del libro IV —favorecida por su temprana impresión independiente, y junto con la veneración de Virgilio—, permitió la creación de un nuevo estilo cristiano, a comienzos del siglo xvi. En efecto, la metáfora del oro y plata de los egipcios describía perfectamente el movimiento de recuperación no sólo de la cultura pagana por la cristiana, sino también el de la Antigüedad por la cultura humanística23. Lo evidencia de modo palmario Sannazaro en su De partu Virginis. Conviene, pues, evaluar en qué medida, para los lectores del Quinientos, la épica cristiana podía leerse efectivamente a la luz de la preceptiva de san Agustín.

III

  • 24 Se maneja la traducción castellana: Granada, Los seis libros de la Rhetórica eclesiástica.
  • 25 Sirvan de muestra los casos estudiados por Tubau en este mismo volumen.

9Un buen ejemplo de la importancia del De doctrina christiana en el debate que interesa aquí lo brinda fray Luis de Granada (1504-1588) en sus Ecclesiasticae rhetoricae, siue de ratione concionandi libri sex (Lisboa, Antonio Ribeiro, 1576)24. En ellos hace referencia constante al tratado del obispo de Hipona que, como sucede en otras muchas retóricas eclesiásticas quinientistas25, le brinda el modelo insuperable del vir eloquens christianus. Recuerda cómo san Agustín reivindicaba la necesidad de una retórica cristiana (lib. IV, cap. i). Ya antes (lib. I y II), había remitido a su autoridad. Pero es en el libro V (cap. xvi-xviii) donde desarrolla con mayor amplitud su reflexión a partir del doble modelo retórico de Cicerón y san Agustín, por ejemplo para aclarar la noción de compositio, o para recordar la necesidad del triplex genus dicendi (con el criterio del aptum ciceroniano).

  • 26 Véanse el prólogo del cap. ii del libro I (la Christias como ejemplo de poesía heroica cristiana) y (...)
  • 27 Véase el libro V, cap. viii, § 4, donde Pico della Miranda le brinda un ejemplo de poliptoton sacad (...)
  • 28 Véase la cita del mismo pasaje aducido por fray Luis por un polemista luterano, quien no duda en ca (...)
  • 29 Véase lib. V, cap. xvi, 4. Critica fray Luis la construcción de la frase introductoria de una carta (...)

10Si bien fray Luis menciona varias veces al cremonense Marco Girolamo Vida26, y en una ocasión uno de los Carmina de Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494)27 —otro modelo de poeta cristiano para la conciencia poética del Quinientos—28, es Sannazaro quien ocupa sin duda alguna el puesto de honor entre las autoridades aferentes al tema, desechándose con desprecio —signum temporis— la de un Poliziano cuya docta varietas se califica simplemente de pueril29.

  • 30 Granada, Los seis libros de la Rhetórica ecclesiástica, p. 358.
  • 31 Granada, Los seis libros de la Rhetórica ecclesiástica, pp. 358-359.

11Aduce (libro V, cap. xvi) un ejemplo del De partu Virginis para ilustrar su definición de la períbole, «[…] que quiere decir circuito o rodeo. Y es una oración torcida y prolongada, la que ordinariamente consta de más miembros que el periodo vulgar: y este rodeo es propio de historiadores: por el qual muchos miembros y comas se siguen unos a otros con tal igualdad, que sea clara la construcción, sin embargo de ser muy larga»30. Le sirve como ejemplo de lo más logrado de una descriptio, donde «magníficamente y figuradamente describe el regocijo que tuvieron los Santos Padres que estaban en el Limbo, con la noticia de la Encarnación del Hijo de Dios…»31:

  • 32 Sannazaro, De partu Virginis, lib. I, vv. 225-233. De aquí en adelante, se cita por la edición de F (...)

Interea Manes descendit Fama sub imos
pallentesque domos veris rumoribus implet:
optatum adventare diem, quo tristia linquant
Tartara et evictis fugiant Acheronta tenebris,
immanemque ululatum et non laetabile murmur
tergemini canis, adverso qui carceris antro
excubat insomnis semper rictuque trifauci
horrendum, stimulante fame, sub nocte profunda
personat et morsu venientes appetit umbras
32.

  • 33 Véase Luis de Granada, Secundus tomus Concionum de tempore quae quartis, & sextis feriis, & diebus (...)

12Con esta muestra del arte de Sannazaro, fray Luis de Granada ilustra la diferencia entre estilo poético y estilo histórico —la prosa. Retoma así la reflexión ciceroniana y agustiniana sobre la diferencia entre retórica y poesía y la determinación de la especificidad del texto poético. Por el tamaño de la cita y los elogios que la acompañan, Sannazaro, a pesar de ser citado tan sólo una vez, ocupa un lugar destacado en el tratado de fray Luis frente a las demás autoridades quinientistas en materia de poesía cristiana. Representa el ideal del Virgilio cristiano. Es de notar, además, que se encuentra otro pasaje del De partu Virginis (el vaticinio de los versos 305-386 del libro I) al final de algunas ediciones del Secundus tomus Concionum de tempore quar quartis, & sextis feriis, & diebus Dominicis Quadragesimae in Ecclesia haberi solent de fray Luis, publicado por vez primera en 157433. La importancia cardinal del napolitano en el discurso teórico de fray Luis, a su vez fuertemente marcado por la impronta del san Agustín del De doctrina christiana, evidencia pues a todas luces la correlación entre la elaboración de la épica cristiana y la referencia al obispo de Hipona.

IV

  • 34 Véase Blänsdorf, 2006.

13Antes de examinar cómo el mismo Sannazaro conciliaba la enseñanza de san Agustín con el ejemplo de Virgilio, con quien pretendió competir en su De partu Virginis34, es preciso ver que se le consideró, durante buena parte del Quinientos, una de las máximas autoridades en la reflexión sobre la poesía, no sólo cristiana.

14En el De poeta (Venecia, Giordano Ziletti il Vecchio, 1559) de Antonio Minturno (c. 1500-1574), quien conoció de cerca los círculos de la accademia pontaniana durante su estancia napolitana en la década de 1530, aparece como personaje y anima con algunas sugerencias teóricas esenciales un debate sobre la naturaleza de la poesía. Recuerda y explica, por ejemplo, el parentesco entre poesía y retórica establecido por Cicerón, al que ya se ha aludido aquí, y que constituye una pieza clave del análisis de la relación entre el san Agustín del libro IV del De doctrina christiana y la praxis de la poesía heroica cristiana. Dice el personaje Sannazaro al ser interrogado por Trajano:

  • 35 Minturno, De poeta, p. 103 (trad. mía: ‘¿Por eso le atribuyes al oficio del poeta lo que Cicerón at (...)

[...] quam ob rem quae Cicero oratori, haec eadem tu poetae officia tribuisti? Num omnia inter eos tibi similia uidentur? Ego quidem saepe audiui finitimum esse poetam oratori, ac prope parem, eundem nunquam audiui35.

  • 36 Minturno, De poeta, p. 103 (trad. mía: ‘un poco más sujeto en cuanto al ritmo, pero con mayor licen (...)

15 Recalca la diferencia entre el oficio de poeta y el de orador, que el interlocutor del diálogo parece negar. Esta diferencia recae, ante todo, en la mayor adscripción al numerus de los versos y en la mayor libertad en la elección léxica («numeris astrictior paulo et uerborum autem licentia liberior»)36. Pero el deslindar la singularidad del quehacer poético no es óbice para que se sigan aplicando a la poesía, de modo más general, los criterios aplicados a la retórica por Cicerón y san Agustín.

  • 37 Para una introducción al tema, véase Tateo, 1967, pp. 87-109.
  • 38 Véase Fantazzi, 1986; para el detalle del pergamino, véase Toscano, 1992, pp. 41-42.
  • 39 Véase Sedulio et alii, Sedulii mirabiliam diuinorum libri quatuor carmine heroico, así como Castro (...)

16 De hecho, Sannazaro se valió más de una vez de la referencia agustiniana para legitimar el poema que él mismo consideraba como la culminación de su vida: el De partu Virginis, en el que trabajó durante veinte años.37 Una primera edición no autorizada apareció en 1520 con el título de Christias. En 1526, publicó la suya, con cuantiosas modificaciones y el título definitivo, en una presentación de lujo que contó incluso con unos ejemplares impresos sobre pergamino38. Sannazaro pudo haber concebido su proyecto bajo la influencia de su maestro Giovanni Pontano (1429-1503), pero también con el deseo de emular a los poemas épicos cristianos antiguos, como los Evangeliorum libri quatuor de Juvenco o el Carmen paschale de Sedulio —calificado de carmen heroicus—, publicados por Aldo Manuzio en Venecia en 1501 pero cuyo nivel estilístico, en pleno auge del humanismo, pareció cada vez más indigente39.

17Se fue imponiendo a Sannazaro, pues, la ambición de dar al Logos un texto poético a su altura, es decir, con el mejor estilo posible: el virgiliano, en un afán de equilibrar la dilectio y la delectatio textual. Una carta que Sannazaro dirigió a su amigo Antonio Seripando (1485-1531), fechada el 13 de abril de 1521, testimonia de sus dudas y reflexiones acerca de innovar la tradición del poema épico cristiano. Propone suplir la alegoría por el vaticinio brindando así una nueva posibilidad de construcción del texto, en tanto éste permite adelantar la narración de los acontecimientos logrando una mayor unidad de la acción:

  • 40 Sannazaro, De partu Virginis, ed. 1988, pp. 92-93. (trad. mía: ‘He elegido estar con Agustín antes (...)

[…] Ho eletto essere più tosto con Augustino che con Hieronymo, il quale non piace que Virgilio possa vaticinare, anzi referire il vaticinio d’altri, né che li septuaginta interpreti potessero havere lo Spiritu sancto. Io credo non errare, se tengo che Dio volse essere bandito da tutto il mondo, et se non che la medesma paura di generare fastidio mi detenne, più di sei altri vaticinii de le genti nostre ci haveria accomodati, et per uno, quello di Ovidio parlando di Augusto: Prospiciet prolem sancta de virgine natam [Met., XV, 836]. El vaticinio di Cayphfas si accepta, quia pontifex anni illius [san Juan, XVIII, 13]. Proteo non possetti dire che fusse pontifice, ma, essendo chiamato vates da’ poeti, mi parse non inconveniente che come dio marino predicesse quelle cose ad un fiume. Et dire che Proteo sempre havesse detto il vero, non mi parea consono con la religione; cosí, per temperare la fictione poetica et ornare le cose sacre con le profane, mi parse provederci con dire: mendax ad caetera Proteus, / hoc uno veras effudit tempore carmine voces [III, 336-7]; tanto più che Iordane dice esserli stato predetto molto tempo avanti, et sempre che reservo che in questo disse il vero, non importa che nel resto sia stato mendace. Virgilio fa il contrario: Nanque mihi fallax haud ante repertus, / hoc uno responso animum delusit Apollo [Aen., VI, 343-4]. Se questa cosa se perpenderà bene et con che intento fu fatta, non parrà forse incongrua40.

  • 41 Véase Goritz, 1997; sobre el tema, Ijsewijn, 1990. Más general, D’Amico, 1985.

18 Si Sannazaro no multiplicó los vaticinios, fue sólo por no cansar a su lector con un abuso importuno de referencias mitológicas. De no haber sido por ello, los hubiera usado con mayor frecuencia —incluso más de seis veces—, valiéndose de referencias tanto paganas (Ovidio) como cristianas (san Juan). En su proyecto se aliaban pues los studia divinitatis con el cultivo de las litteræ humaniores, acercándose así a la exploración de las posibilidades de la materia sacra que llevaban a cabo los intelectuales que se reunían en Roma, antes del Saco de la ciudad de 1527, en la academia del autor de los llamados Coryciana (Roma, Ludovico Vicentino y Lautizio Perusino, 1524), Johannes Goritz41. Sannazaro tuvo conocimiento del trabajo de elaboración estética que se llevaba a cabo en la academia de Goritz, por mediación de Egidio da Viterbo (1469-1532), según lo ha mostrado Marc Deramaix a partir de un manuscrito de 1511 que se conserva en Sevilla y en el que aparecen conjuntamente textos de los Coryciana y la primera versión del De partu Virginis, la Christias. No es de extrañar que en su carta a Seripando se remitiera al juicio de los académicos romanos:

  • 42 Sannazaro, De partu Virginis, ed. 1988, p. 93 (trad. mía: ‘Mas he mandado el libro a Roma, para rec (...)

Ma io ho mandato il libro in Roma, per intendere il iudicio de li amici et non per contradire, benché non è contradire rendere conto del pensiero che mi mosse. Et già dal principio lo accennai ne la invocatione de le Muse [I, 8 sqq.], ch’io non volea andare così nudo, come a molti è piaciuto di fare, et che senza qualche lepore poetico non mi aggradaria di tractare questa materia: basta che la Vergine non è chiamata nynfa né Christo figlio di Giove o Apollo, come il chiama il Petrarca: Lavit apollineos ad ripam fluminis artus [Buc. Car., I, 66]; questo ben credo io che saria errore. De le cose, che non guastano la religione et si ponno fingere senza scandalo, non mi sono guardato, anzi con sommo studio le ho affettate42.

  • 43 Véase por ejemplo Cicerón, De Oratore, I, xii, 50 (Sobre el orador, p. 110: «En consecuencia, ¿qué (...)
  • 44 Véase Cicerón sobre el ornato y, en especial, sobre la metáfora, en De Oratore, III, xxxviii (Sobre (...)

19Mientras se atenía a unos principios evidentes de respeto hacia la identidad de la divinidad —no llamar ninfa a la Virgen, ni Apolo a Cristo—, Sannazaro ponía mucho énfasis («con sommo studio») en la elaboración de un artificio poético capaz de captar en mayor grado la atención de su lector sin cansarlo. El artificio era, al menos desde Cicerón, el correlato directo del ornato retórico43. Sannazaro reclamaba para sí el derecho de valerse de todos los recursos de la retórica antigua —el ornatus que había descrito Cicerón—, recuperados en el libro IV del De doctrina christiana agustiniano. Este proyecto se oponía al de otros muchos, como lo subrayaba al decir que no quería ir tan desnudo como a tantos les gustaba. La metáfora de la desnudez se construye desde Cicerón en oposición a la del ornato como traje que no sólo protege el cuerpo del frío, sino que lo adorna y embellece —una imagen en clara consonancia con la agustiniana antes mencionada del oro y la plata44. El ornato de la ficción poética no es sino la indumentaria que luce la teología para presentarse ante los ojos de sus lectores. Esta metáfora le sirvió a Sannazaro para realzar la índole de su proyecto: justificar el enriquecimiento de su poesía cristiana, no a partir de una alegorización del mito, sino de la utilización del elemento mítico como parte del ornato poético. Esto suponía un cambio importante respecto a la tradición anterior, y se operó con el auxilio de la autoridad de san Agustín que avalaba el uso de la profecía al tiempo que había criticado el uso excesivo de la interpretación alegórica.

  • 45 Para un comentario de la carta de Sannazaro, véase el nutrido artículo de Deramaix, 2002.

20Para Sannazaro, en suma, los fundamentos teóricos del poema épico cristiano descansaban en la doble autoridad de san Agustín y de Virgilio, con una referencia implícita a la prisca theologia45. La alianza de ambas autoridades: 1. permitió el uso literario de la profecía con peso narrativo —lo cual se aliaba, según se verifica en el texto del De partu Virginis, con el manejo (heredado de Virgilio) de las ekphraseis— ; 2. autorizaba las comparaciones y metáforas de raigambre pagana, mientras no pusieran en peligro la verdad de la religión. Se estableció con este texto, pues, un criterio acerca de cómo relacionar la Verdad esencial del Verbo cristiano con la mentira o, mejor dicho, la ficción del discurso poético —la fabula, cuyo uso diferenciaba justamente según Cicerón la poesía de la retórica. Para esto, se situó a medio camino entre los que condenaban todo uso de referencias paganas y los que las manejaban en demasía.

  • 46 «Quid quod Virginem fingit intentam praecipue sibyllinis versibus, quod non apte Proteum inducit de (...)
  • 47 Véase Czapla, 2006.
  • 48 Se cita por Ziolkowski (1990, p. 23): «Ergo age! Sanctificus adsit mihi carmines auctor, / spiritus (...)
  • 49 No ha sido posible consultar los trabajos de Deramaix (2006 a y b) al respecto.

21De hecho, la cuestión se debatía por aquellos años. Erasmo (1467-1536), en su Ciceronianus (Basilea, Frobenius, 1528), criticó a Sannazaro por su exceso de referencias paganas en el De partu Virginis46. El reproche era doble: Sannazaro imitaba demasiado a los poetas latinos e implicaba a la mitología pagana en el relato de la historia sacra. La crítica moderna se ha mostrado siempre sorprendida ante el hecho de que Erasmo no enjuiciara la escena de la Anunciación (vv. 105-154), cuando menos osada en la elección de los términos47. Pero es que Erasmo podía tolerar la descripción de una emoción humana, incluso expresada con atrevimiento, pero no la intromisión de Proteo en las aguas benditas del Jordán. En efecto, el final del libro tercero del De partu Virginis había sido pergeñado en torno a una ekphrasis profética: el río Jordán describe una urna de cristal en la que se ve representada la escena del Bautismo de Cristo, culminación del relato. Juvenco, en la Praefatio (vv. 25-27) de sus Evangeliorum libri quatuor, ya había invocado al río como fuente de inspiración rechazando, precisamente, el auxilio de la musas paganas48. De esta tradición se distanció Sannazaro con el artificio de la aparición del profeta Proteo, cuyo vaticinio elevaba al Jordán por encima de todos los ríos de la tierra49.

  • 50 Sobre la posibilidad de usar este término, acuñado por la crítica del siglo xx, véase Pineda, 2000.

22El procedimiento, que consiste en conferir a la descripción de una obra de arte una relevancia narrativa y ya no alegórica, según el hábito medieval, muestra nítidamente cómo se estaba cambiando de paradigma dentro de la concepción de lo que la poesía épica cristiana debía ser. En efecto, la descripción de una obra de arte se había vuelto desde hacía mucho el lugar predilecto para la expresión, dentro de la economía textual, de verdades más altas, veladas por la alegoría; la poesía solía ser el espejo en el que se reflejaban verdades filosóficas y teológicas que de otro modo no hubieran tenido cabida en el texto. Sannazaro, en cambio, pretendió que su ekphrasis expresara un acontecimiento de la vida de Cristo que hubiera podido narrar al hilo de su relato. El marco de su poema, exclusivamente dedicado al episodio del parto de la Virgen, le impedía ir más allá, lo cual hacía necesario el recurso ecfrástico. Pero, por otra parte, pudo incitarle a operar este cambio la desconfianza de San Agustín hacia la alegoría. Si esta forma de vaticinio a través de una ekphrasis50 constituyó una novedad en el campo de la poesía épica cristiana, se remontaba claramente a la descripción de la batalla de Actium en el escudo de Eneas (Eneida, lib. VIII).

  • 51 Véase Cristóbal López, 2005.
  • 52 Véase Rico, 1985, pp. 144-145.
  • 53 Véase Geoffrey de Vinsauf, Poetria nova, vv. 87-202, en Faral, 1924, pp. 197-262; al respecto, tamb (...)
  • 54 Una de las primeras críticas renacentistas a Lucano, a la zaga de la opinión antigua de que se habí (...)

23Este aspecto remite, en realidad, a la cuestión de la configuración temporal del poema, tanto en obras de materia cristiana como histórica u otra. La imitación de Virgilio, momento clave de la concepción del poema épico, también tenía que ver con la construcción del discurso poético heroico en su conjunto. No contaba sólo la inventio de determinados loci rhetorici, sino también, y sobre todo, la dispositio macrotextual a través del uso de prospecciones (prolepsis) y retrospecciones (analepsis), según recuerda Vicente Cristóbal51. De hecho, esta importancia de la dispositio en la imitación de Virgilio era un dato esencial desde la Edad Media. Se consideraba que uno de los mayores logros del poeta mantuano consistía en su capacidad de seguir un orden narrativo artificial (ordo artificialis), con prolepsis y analepsis, y no el orden natural (ordo naturalis), que sería el de la secuencia cronológica en la que sucedieron los acontecimientos. Desde la Poetria nova de Geoffrey de Vinsauf del siglo xii —rápidamente difundida en España52 y con vigencia hasta en los círculos humanistas italianos del siglo xv53, Lucano se solía oponer a Virgilio en tanto máximos representantes, respectivamente, de los órdenes natural y artificial, con crítica implícita al primero54.

  • 55 Sobre esta obra, véase Gatta, 1991. Véanse los versos del libro I donde Virgilio se queja de no hab (...)

24Torquato Tasso, con su Gerusalemme Liberata, o Marco Girolamo Vida, con su Christias, pergeñaron sus obras sin el auxilio de la mitología antigua, aunque con el constante apoyo estilístico de los modelos clásicos, en especial de Virgilio en el caso del segundo. Vida siguió el hilo de la narración bíblica sin solución de continuidad temporal, salvo con unas analepsis. Lo mismo hizo Teofilo Folengo (1491-1544) en La Humanità del figliuolo di Dio (Venecia, Aurelio Pincio 1533), donde adoptó la forma épica moderna vernácula, cuyo mayor representante era entonces el Orlando furioso de Ariosto, pero con la clara conciencia de competir con los imitadores neolatinos de Virgilio: Sannazaro, Vida y Scipione Capece (c. 1480-1551, discípulo de Sannazaro, autor del De vate maximo, Nápoles, Johannes Sultzbach, 1533, donde cantaba la gloria de san Juan Bautista)55.

  • 56 Czapla, 2006, pp. 231-232, afirma: «La diferencia fundamental entre la Parthenias —versión griega d (...)

25Sannazaro, a diferencia de Vida, imitó a Virgilio no sólo en los pequeños detalles del estilo (ordo artificialis microtextual), sino también en el concepto de conjunto de su obra (ordo artificialis macrotextual)56. En el De partu Virginis, la profecía de Proteo acerca de la gloria venidera del río Jordán (vv. 338-445) corre pareja con la de san Agustín y Sannazaro. Los dos también aparecen como personajes, bajo un disfraz pastoril (vv. 197-232), para repetir el conocido vaticinio de Virgilio de la Bucólica IV, aceptado por una gran mayoría de pensadores medievales y renacentistas como auténtica referencia profética a Cristo. El paralelismo entre Proteo y san Agustín justifica en el nivel textual el recurso de la aparición de la divinidad pagana en el poema heroico de temática únicamente cristiana. Además, liga estrechamente la figura de Virgilio-poeta con la de Virgilio-profeta, y sugiere que san Agustín, de modo inverso, oficia de autoridad literaria además de teológica.

V

26Lo novedoso de la propuesta de Sannazaro, que introduce la imitación virgiliana en el nivel macrotextual además de microtextual, no se entiende sin el telón de fondo de las reflexiones teóricas llevadas a cabo por su maestro, Giovanni Pontano (1429-1503), quien se inspiró parcialmente en san Agustín. En efecto, con el Actius de Pontano se anuncia una nueva modalidad teórica de imitación de Virgilio, basada en la prevalencia del artificio. En palabras de María José Vega:

  • 57 Vega Ramos, 1992, p. 347.

La crítica de Pontano y de sus seguidores inmediatos puede entenderse, en primer lugar, como la propuesta de un modo de leer (a Virgilio) y como la ulterior justificación y sistematización de los presupuestos de la lectura y del análisis. Desde otro punto de vista, constituye la ramificación técnica y estilística de la maronolatría renacentista, frente al virgilianismo de orientación alegórica y moralizante: la teoría del sonido representativo es una dilucidación de la excelencia virgiliana mediante criterios puramente formales, o, en otros términos, una explicación de la excelencia a través del artificio57.

  • 58 Para un cuadro de conjunto de las interpretaciones de Virgilio en el primer Renacimiento, véase, br (...)

27Cuando Sannazaro, a la zaga de Pontano, emprendió una imitación de Virgilio a lo divino, lo hizo con una nítida percepción de los criterios formales —el artificio— necesarios para conseguir una imitación lograda del modelo de la Eneida. No consistía sólo en la recuperación de la teoría del sonido representativo, que es el punto más original del Actius de Pontano. La imitación consciente de la forma épica virgiliana alejaba a Sannazaro de anteriores tentativas de poema heroico cristiano, al mismo tiempo que le permitió no someter la forma épica a una alegorización excesiva. La Edad Media había propuesto, en efecto, el sistema de interpretación alegórica de los mitos paganos y, por consiguiente, de las poesías que los figuraban. Manteniéndose siempre fiel al precepto agustiniano de la alegorización moderada, Sannazaro se distanció también de la tradición humanística anterior, de inspiración esencialmente neoplatónica58.

  • 59 Véase Witt, 2000.
  • 60 Sobre las razones de su fracaso, véase ahora Rico, 2008.
  • 61 Véase Robin, 1991.
  • 62 Véase Ludwig, 1977.
  • 63 Véase Poliziano, Omnia opera Angeli Politiani, lib. X, cap. i, f. niiv-niiiiv.

28El auge quinientista de la poesía heroica cristiana, claro está, no se puede entender sin el renacer de la poesía heroica neolatina desde los albores del humanismo, cuando se procuró superar los tanteos medievales de Gautier de Châtillon (Alexandreis) o de Joseph Iscanus (De bello Troiano). En Italia, la épica neolatina se usó para celebrar en clave panegírica acontecimientos de la historia coeva, así en el Liber de gestis de Stefanardo da Vimercate (m. 1297) o en el De obsidione Domini Canis Grandis de Verona circa moenia paduanae civitatis et conflictu ejus de Albertino Mussato (1261-1329)59. Fue Francesco Petrarca (1304-1374), con el ambicioso pero abortado60 proyecto de épica clasicista del Africa, quien reintrodujo la imitación virgiliana al elegir una materia antigua. En el Quattrocento, Francesco Filelfo (1398-1481) con su Sphortias61 y Tito Vespasiano Strozzi (1425-1505) con su Borsias —inconclusa—62 volvieron a inspirarse en el modelo virgiliano. Recuérdese, por fin, la proposición que hizo en 1491 Angelo Poliziano a Juan II de Portugal de escribir un poema heroico dedicado a la celebración de la casa de Braganza y de sus descubrimientos de nuevos mundos63.

  • 64 Véase Provini, 2004.
  • 65 Sobre la misma, véanse: Briesemeister, 1987, y Rincón González, 1992.

29El género de la épica neolatina floreció realmente a comienzos del siglo xvi, en Italia y en Francia, donde lo difundió Fausto Andrelini con sus De Neapolitana Fornoviensique victoria libri II (París, Guy Mercadier y Jean Petit, 1496): destacan en especial la De triumphali atque insigni christianissimi invictissimique francorum regis Ludovici duodecimi in venetos victoria Chilias Heroica de Antoine Forestier (París, De Marnef, s.d. [1510]), la epopeya «naval» de Germain Brice d’Auxerre Chordigerae navis conflagratio (París, Jodocus Badius Ascensius, 1513), la Herveis de Hubert de Montmoret (París, H. Le Fevre, c. 1513) y, por fin, el De gestis Joannæ virginis Francæ egregiæ bellatricis de Valérand de la Varanne (ed. Johannes Ravisius Textor, París, 1516)64. En España, lo difundió Carlo Verardi (1440-1500) con su Historia Baetica (Roma, Eucherius Silber, 1493), prosímetro dramático65. Es dentro de este contexto de un evidente renacer de la épica neolatina, siempre bajo la sombra de Virgilio, que cabe analizar el de la épica cristiana.

  • 66 Véase Chenu, 1955; Jeauneau, 1957, así como Jolivet, 1995.
  • 67 Sobre el asunto, véase Allen, 2002.
  • 68 Silvestre, Commentum super sex libros Æneidos Virgilii, pp. 36-37: «Sunt namque poetæ ad philosophi (...)
  • 69 Véase Ratkowitsch, 1991. Sobre el mismo tema, pero desde la perspectiva de la historia del arte, vé (...)

30Durante la Edad Media, la interpretación de la alegoría como integumentum —metáfora de la indumentaria que Sannazaro usaría luego para legitimar el uso de la ekphrasis profética— se había impuesto con Bernard Silvestre, en su Commentum super sex libros Eneidos Virgili, o Guillaume de Conches66, para prolongarse con los mitógrafos luego difundidos por Boccaccio, hasta llegar al neoplatonismo florentino del Quattrocento, siempre con una insistencia en el fundamento que permitía estas interpretaciones: la relación entre realidad y símbolo, entre verbum y res67. La poesía servía de introducción a la filosofía, y las ekphraseis constituían un lugar privilegiado para el desarrollo de la alegoría, como lo había subrayado Bernard Silvestre en su comentario de la Eneida68. La misma función alegórica de la ekphrasis es un dato bien analizado por Christine Ratkowitsch para los poemas épicos mediolatinos contemporáneos de Silvestre y de la teología racional de la escuela de Chartres69.

  • 70 Véase sobre este asunto Fenzi, 1976.
  • 71 Véase Petrarca, Rerum memorandarum libri, p. 141.
  • 72 Véase las páginas de Warner, 2005 y Hardie, 1993.
  • 73 Conches, Dialogus de subtantiis physicis, p. 13: «Si es preciso aducir la opinión de los paganos, p (...)

31Petrarca siguió en esto a los intérpretes medievales de los textos de Virgilio, aunque en su Africa —poema épico de inspiración agustiniana dedicado a la celebración de Escipión Africano, con una advocación inicial tanto a las Musas paganas como a Cristo—, utilizó la referencia a los dioses antiguos sólo como adorno en la descripción del Palacio de la Verdad, y no como espacio de alegorización. Se había inspirado para los detalles de su descripción en el Mythographus vaticanus tertius70. Pero, en sus Rerum memorandarum libri (III, 50), propuso una interpretación alegórica de la noche en que Eneas huyó de Troya71. Y volvió a usar una alegoresis en una epístola de su vejez, De quibusdam fictionibus Virgilii (Seniles, IV, v). La crítica reciente también ha barajado la posibilidad de leer la misma Africa de Petrarca como camino alegórico hacia la Virtud, a imitación de las lecturas medievales de la Eneida72. Este tipo de interpretación es el clásico, que los neoplatónicos antiguos practicaron y que los hermeneutas medievales invocaron hasta la saciedad. No había sido aplicado por el primero de los intérpretes de la Eneida, Donato, pero sí por Servio y, sobre todo, por Fulgencio en su De expositione Virgilianae continentia (en el que se inspiró sin duda también Petrarca). Quienes pensaban que Virgilio debía ser entendido alegóricamente eran fundamentalmente autores que se amparaban expresamente en el platonismo y por ende en san Agustín para quien Platón era el filósofo pagano que más se había acercado a la verdad cristiana (Confesiones, VII, 9). Lo citaba Guillaume de Conches: «Si gentiles adducenda est opinio, malo Platonis quam alterius inducatur: plus namque cum nostra fide concordat»73. Y lo citó también Marsilio Ficino al comienzo de su Teología platónica.

  • 74 Véase Kallendorf, 1983.
  • 75 Véase Allen, 1970, cap. VI: «Undermeanings in Virgil’s Æneid», pp. 135-162.

32Cristoforo Landino (1434-1504), bajo la influencia directa de Marsilio Ficino y de los neoplatónicos antiguos, utilizó también este tipo de interpretación en su edición comentada de Virgilio, publicada en Florencia en 1487/148874. Las interpretaciones de la Eneida se multiplicaron en torno a 1500, con Jodocus Badius Ascensius (en el prólogo de su edición parisina de 1507), o con el De civili et bellica fortitudine liber ex mysteriis poetae Vergilii nunc depromptus (Roma, s.n., 1526) de Girolamo Balbi, dedicado al papa Clemente VII. Se iba manteniendo el principio de la lectura alegórica, que san Agustín había rechazado75.

  • 76 Para un acercamiento al problema de la alegorización de los mitos paganos durante la Edad Media, de (...)

33Ahora bien, si la épica cristiana renacentista fue una imitación de la Eneida, se construyó sobre el rechazo de la alegoría y aspiró tan sólo a expresar la Verdad cristiana con las palabras del mantuano. A favor del rechazo de una teología sistematizada, aún marcada por el concepto del ordo medieval —rechazo que se debe ante todo al triunfo europeo del nominalismo, con su ruptura entre res y verbum—, el discurso poético pudo liberarse de su cometido exclusivo de expresar misterios más profundos. La teología sistemática cedió el paso a la revelada y permitió la eclosión de una poesía que basada en el afecto y no en la razón, con todo lo que este cambio suponía para la propia retórica de los afectos76.

  • 77 Véase Scherbaum, 2004.
  • 78 Véase su De casa natalitia pueri IESU deque paupere puerperio virginis deiparae Mariae [compuesto c (...)
  • 79 Sobre el Parthenice Mariana, véase Ludwig, 2004.

34La Italia del Quattrocento había visto nacer varios poemas heroicos cristianos, poco conocidos hoy en día: la Gesuide de Girolamo delle Valli, la Antonias de Maffeo Vegio, y la Crisias de Ilarione da Verona. El primer gran intento de exploración de la épica cristiana neolatina se debe al mérito del carmelita Baptista Mantuano (1448-1516). Su Parthenice Mariana (Bolonia, Franciscus Plato de Benedictis, 1488) propuso la narración de la historia Mariæ virginis desde su conceptio immaculata hasta su assumptio in cœlum. La obra gozó de enorme aceptación, siendo impresa en su tiempo más que cualquier otra poesía moderna, y más que muchas de las antiguas. Entre 1488 y 1528, se publicaron 68 ediciones, mientras que la Eneida se publicó 80 veces en el mismo período. También inspiró al texto del monje Chelidonius que acompañó la serie de grabados de Durero para su Marienleben de 151177. Después de 1528, el Parthenice Mariana casi se dejó de imprimir. Uno de los motivos fue sin duda la aparición, en 1526, de la versión autorizada del De partu Virginis de Sannazaro, de temática afín pero que, manifiestamente, había sabido renovar el género con su propuesta compositiva. En efecto, Baptista Mantuano se había movido dentro de coordenadas más tradicionales: concedía más peso a la alegoría e imitaba más a Ovidio que a Virgilio, valiéndose además de las interpretaciones medievales de la Genealogia deorum de Boccaccio y de la Metamorphosis moralisata de Bersuire —sobre quien Erasmo, también autor de poesías con temática religiosa78, sentenciaba en su Elogio de la locura que «acomoda todas las fábulas ovidianas a Cristo o, mejor dicho, las desfigura» («omnes Ovidianas fabulas ad Christum accomodat, immo detorquet»)—. El Mantuano se había salvado al introducir estos mitos no de modo directo, sino por el artificio de imaginar a la Virgen jovencita leyendo las Metamorfosis79.

  • 80 Erasmo, Opus epistolarum, t. 7, pp. 193-194: «Pontanum in coelum tollunt laudibus, Augustinum et Hi (...)
  • 81 Erasmo, Opus epistolarum, t. 2, pp. 187-188: «Malim hemistichium Mantuani quam tres Marullicas miry (...)
  • 82 Erasmo, Opus epistolarum, t. 5, p. 519: «Marullus mihi videtur nihil aliud sonare quam Paganismum. (...)

35En los años 1520-1530, se tendía hacia el rechazo de la inclusión de la mitología en la poesía cristiana. Este rechazo podía llegar a ser radical, como lo muestran las posiciones de Erasmo (1467-1536) y de Gianfrancesco Pico della Mirandola (1469-1533). El primero, como ya se ha visto, criticó duramente a Sannazaro por su uso de figuras mitológicas, además de su apego excesivo al modelo estilístico de Virgilio, Horacio y Ovidio. En realidad, Erasmo rechazaba —remitiendo a la autoridad de san Agustín y de san Jerónimo— la producción poética de la escuela napolitana en su conjunto. En una carta a Francisco de Vergara del 13 de octubre de 1527, decía: «Ensalzan a Pontano, cuando desprecian a Agustín y a Jerónimo. Pero yo prefiero una sola oda de Prudencio modulando el nombre de Jesús, a una nave cargada de versos de Pontano»80. Años antes, ya había condenado en el mismo tono a Marullo, al afirmar: «prefiero un hemistiquio del Mantuano a treinta mil versos de Marullo»81; y, en 1524, había vuelto a condenarlo82. Para el humanista de Roterdam, pues, san Agustín no era opuesto a san Jerónimo; más bien, servían conjuntamente de autoridades para criticar la búsqueda del ornato literario. En el debate acerca de la poesía heroica cristiana, ambas partes invocaban a san Agustín, convirtiéndolo en un punto central de la polémica.

  • 83 Para los Hymni heroici de Gianfrancesco Pico, véase Ludwig, 1992; además, para un caso de recepción (...)
  • 84 Véase al respecto Fritsen, 2000.

36Michele Marullo (1453-1500) —autor de Hymni naturales (publicados por primera vez en 1497) peligrosamente paganos y dedicados a la ilustración de la prisca teología— fue también el blanco de los ataques de Gianfrancesco Pico della Mirandola, amigo del Mantuano. Pico publicó en 1520 su Examen vanitatis doctrinæ Pentium et veritatis disciplinæ Christianæ, pero ya había hecho imprimir entre 1506 y 1510 tres Hymni heroici (Ad Trinitatem, Ad Christum, Ad Virginem Mariam) dirigidos contra Marullo. Concebidos en parte imitando los Carmina de su tío, y con la fuerte impronta de las lecciones de Savonarola, iban acompañados de largos comentarios y se amparaban en el ejemplo de Moisés, de los Profetas, de Gregorio de Nazancio, de san Jerónimo, de Sedulio, de Paulino de Nola y de otros que cantaron la res divina83. Eran ya remotos, pues, los tiempos de la fusión sincrética entre cristianismo y modelo pagano, como la que había realizado Ludovico Lazzarelli (1450-1500) en sus Fasti christianæ religionis (c. 1475-1480)84.

  • 85 Véase Tateo, 2000.

37Una manera de salvar esta fusión, para un Sannazaro amante de la Antigüedad y de sus mitos, consistía como ya se ha visto en la elaboración, más allá de la mera imitación léxica y estilística, de un artificio poético de carácter macrotextual —como la ekphrasis con valor profético— que permitiera salvar lo pagano de una condena demasiado radical. La autoridad de san Agustín contribuyó bastante en este proceso. En los círculos pontanianos de Nápoles, era cada vez más leído y con mayor fervor. Su obra fue interesando cada vez más al mismo Pontano en sus años de madurez, según lo ha mostrado Francesco Tateo85. Se conserva un himno en el que Pontano celebraba al obispo de Hipona como supremo maestro de la elocuencia, lo que da un indicio evidente del interés por san Agustín como autoridad en materias de teoría literaria, como vir eloquens christianus:

  • 86 Pontano, Hymnus ad divum Augustinum Carthaginiensem, vv. 11-18, en De laudibus divinis, XIII (trad. (...)

Nil etenim, Augustine, tulit tete Africa maius,
  Cuius ab ingenio creverit alma Fides.
Per te relligio Christi stetit integra, per te
  Divinæ legis mystica operta patent;
Tu secreti Dei pandis, tu tradita patrum
  Et rerum et pietas manat ab ore tuo
86.

  • 87 Sobre este aspecto, véase Deramaix, 1987, p. 171-212.

38De nuevo, era la proclamación del nombre de Cristo, del mismísimo Verbo, la que se hallaba en el centro del interés. La retórica cristiana se iba identificando cada vez más con la modalidad más excelsa de la poesía, que sería la teológica: no hay artifex sin vates, como lo subrayó Pontano también en su Actius —que descansa en una profunda reflexión sobre el De oratore y el Orator de Cicerón87.

  • 88 Se conserva en la BNE de Madrid, bajo la signatura 12.664. Sobre este ms., véase Monti Sabia, 1989.

39Sin embargo, se sabe que el interés de Pontano por san Agustín fue tardío, entre otras cosas porque este texto sólo aparece en la edición impresa de los himnos, de 1505, y no figuraba en la versión manuscrita de los mismos, más breve, con explicit del 11 de mayo de 145888. Este fervor por san Agustín queda confirmado gracias a un códice del siglo xiii (VI. C. 23), convervado en la Biblioteca Nazionale de Nápoles, con toda una serie de obras del obispo de Hipona (De sanctissima trinitate, De immortalitate animæ, De doctrina Christiana, De vera religione, Liber retractationum, Supra Genesim, De libero arbitrio, De quantitate animæ, Sertus musite, De Fide, De ecclesiasticis dogmatibus), anotadas por Pontano.

  • 89 Pontano, I Dialoghi, p. 284: «[] Et nos quoque cepit spes ipsaque ita quidem certam sese nobis off (...)
  • 90 Véanse, entre otros, Nodes, 1993; Nodes, 1995; Nodes, 1998; Nodes, 2004. Más bibliografía en estos (...)

40Si se examina ahora otro diálogo de Pontano, el Ægidius (1501), donde trataba de varias materias relativas todas a la figura de Egidio da Viterbo, se aprecia cómo hacía de nuevo referencia a san Agustín en el contexto de un renacer de la retórica cristiana89. Fue mucha la esperanza que, desde los mismos círculos humanísticos de Nápoles, se puso en Egidio da Viterbo para llevar a cabo una reforma de la retórica cristiana, siguiendo el ejemplo de san Agustín. En efecto, Egidio acometía por aquel entonces una profunda reflexión sobre la posibilidad de aliar la teología cristiana con el uso de los mitos paganos90.

  • 91 Véase Deramaix, 1990.

41 No es de extrañar, pues, que haya circulado la leyenda según la cual toda la inspiración del De partu Virginis de Sannazaro provenía de un sermón de Egidio. Marc Deramaix ha mostrado que esto no era más que un mito de la historia literaria91, pero no deja de ser significativo: se observa gran cantidad de coincidencias entre el pensamiento de uno y otro, y no cabe duda de que Egidio ejerció una profunda influencia en Sannazaro, especialmente en lo que a la elocuencia cristiana respecta.

VI

  • 92 Falta un trabajo de conjunto sobre la épica cristiana española; en efecto, excluyéndola explícitame (...)

42 Al realizar una alianza objetiva entre Virgilio y san Agustín, Sannazaro ocupó un lugar aparte no sólo respecto a la tradición anterior, sino también frente a los poetas de su tiempo que ensayaron el género de la épica cristiana. La recepción hispánica de la épica cristiana, durante el siglo xvi, se inscribe dentro del marco antes descrito. Basten unos datos para dibujar sumariamente las tendencias que rigieron la difusión de este modelo que apareció rápidamente como el más excelso de los géneros poéticos, por aliar la materia más augusta con el molde más noble: lo divino y lo épico92.

  • 93 Alcina, 1993, p. 18.
  • 94 Sobre las diferencias entre ambas ediciones, véase Romero Valiente, 2003.
  • 95 Véase Gómez de Ciudad-Real, Thalichristia. Consúltese al respecto Darbord, 1965, así como Alcina, 1 (...)
  • 96 Sobre Juan de Padilla, véase Darbord, 1965, pp. 107-142.

43Fue el conocido erasmista Álvar Gómez de Ciudad Real (1488-1538) quien realizó lo que Juan Francisco Alcina considera como «el primer poema épico amplio que se escribe [en España] en el Renacimiento»93: la Thalichristia (Alcalá, Arnao Guillén de Brocar, 1522, con reed. en 1525)94, paráfrasis del Evangelio en hexámetros virgilianos dedicada al papa Adriano VI95. Del mismo, se conserva la Theológica Descripción de lo Misterios Sagrados (Toledo, Juan de Ayala, 1541), compuesta en el dodecasílabo —metro noble— de las Trescientas de Juan de Mena. Cuando el metro usado para el poema neolatino era el de Virgilio, el del poema en romance seguía siendo el dodecasílabo de la obra maestra del género heroico de la Edad Media, canonizada por el comentario del Comendador Griego Hernán Núñez el Pinciano (Sevilla, Juan Pegnitzer, 1499). En el mismo metro Juan de Padilla, llamado el Cartujano, había compuesto su Retablo de la Vida de Cristo (1512)96. Las traducciones del De partu Virginis y de la Christias, en cambio, adoptaron el endecasílabo como metro de referencia del género épico, en combinación con la estrofa que, desde Ariosto, se impuso como la épica por excelencia: la octava real (recuérdese que Teofilo Folengo escribió su Humanità del figliuolo di Dio de 1533 utilizando este molde).

  • 97 Sobre los prisci theologi en Ficino, véase Walker, 1954, así como Tambrun, 1999, pp. 16-17.
  • 98 Véase Béhar, en prensa b.
  • 99 Un buen ejemplo de este último caso lo brinda la De origine et laudibus poeseos Sylva de Juan Ángel (...)
  • 100 Véase Marineo Siculo, c. 1496, luego publicado por Nebrija en 1516, 1524 y 1527 (al respecto, consú (...)

44El proyecto de la Thalichristia de Alvar Gómez de Ciudad Real seguía siendo el de una ilustración poética de los misterios teológicos, según la exigencia de la escuela medieval y neoplatónica de una prisca teología que se reflejaba en una teología poética, como lo anunciaba el prefacio de Antonio de Nebrija (1441-1522) a la misma. El proyecto era el siguiente: llegar a escribir el poema épico cristiano perfecto («Virgilio cristiano») que sería la teología poética deseada desde hacía tanto tiempo, en especial por Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494), y en que resplandecería, restaurada, la hermosura originaria de una poesía que el transcurso del tiempo había deturpado con obscenas invenciones y vanas fábulas poéticas —referencia, tal vez, a obras como las mencionadas anteriormente de Lazzarelli o de Marullo. Nebrija afirmaba la primacía de la teología poética sobre la especulativa y la de la poesía religiosa sobre la épica profana, nacida con Homero. Por lo que la épica cristiana era, pues, el genus dicendi más noble de todos. Seguía con la serie de los principes theologiæ, en una clara alusión a Marsilio Ficino quien había diferenciado a lo largo de su obra, desde su traducción del Pimandro (1463) hasta sus traducciones tardías de los neoplatónicos menores (1491), el listado de poetas religiosos que habían sabido revelar, bajo el manto del integumentum poético, las verdades de la fe97. La obra de Ficino se había difundido por la península ibérica desde finales del siglo xv98, así como la de su amigo Landino99. Pero Nebrija variaba la catena, incluyendo más referencias bíblicas: los Oráculos caldaicos (atribuidos entonces a Zoroastro), la teología de los fenicios, Moisés, Job, David, el Cantar de los cantares, y Jeremías. Prosiguió con más autoridades, de la tradición propiamente cristiana, subrayando la insuficiencia de una tradición que según él Álvar Gómez sí consiguió superar. De especial interés resultaba la crítica al Parthenice Mariana de Baptista Mantuano, insuficiente por el carácter fragmentario e inacabado de su proyecto. Reivindicaba Nebrija para Álvar Gómez, pues, la preeminencia tanto estilística —en cuanto nuevo Virgilio— como teológica —en cuanto fue el primero en abarcar todo el Evangelio, sin la indigencia estilística de los Evangeliorum libri quatuor de Juvenco, que la Edad Media había celebrado constantemente como Virgilio cristiano. Con su juicio, Nebrija desechaba tanto el modelo antiguo que Aldo Manuzio había recordado con su edición de Juvenco y de Sedulio de 1501, como el del Parthenice Mariana del Mantuano. Nebrija exponía ideas que compartía con el humanismo europeo, aunque vistas desde la escuela sevillana de poesía neolatina de comienzos del siglo xvi —ilustrada por Lucio Marineo Siculo antes, por Pedro Núñez Delgado después100. A todos se les antojaba necesaria y urgente la creación de una épica cristiana digna de este nombre, y pronto iban a colmar este anhelo Vida y Sannazaro cuyas epoyeyas se elevarían al rango de modelos.

  • 101 Véase el Inventarium bonorum hereditatis Michaelis Cabrit quondam libretii civis Barcinone, publica (...)
  • 102 Véase Fernández Luzón, 2003, pp. 123-124.

45Se sabe que el De partu Virginis tuvo una difusión muy rápida en la península ibérica. Baste un ejemplo: publicado en 1526, aparece mencionado, junto con el Orlando furioso y el Parthenice Mariana, en el inventario de la librería del librero barcelonés Miquel Cabrit, realizado a su muerte y fechado en el 9 de diciembre de 1538101. Unos veinte años después, en las constituciones de 1559 para el Studium de la misma ciudad de Barcelona, se dispuso que, junto con la Eneida, se leyesen el De partu Virginis (en la clase de gramática de nivel avanzado, la de los mayores) o el De vate maximo de Scipione Capece (en la de nivel medio, de los mediocres)102. Se iba aceptando en España, pues, el canon descrito por Teofilo Folengo en 1533 cuando ponía en boca de Virgilio su ilustre serie de imitadores —con una notable excepción: Marco Girolamo Vida.

  • 103 Véase Gómez de Castro, 1979, pp. 263-265.
  • 104 Véase como ejemplo el exordio del poema (Aldana, Poesías castellanas completas, pp. 302-303): «Del (...)
  • 105 Sobre esta traducción, véase Clocchiatti, 1963.
  • 106 Puede que la mejor descripción de este movimiento siga siendo el artículo de Blecua, 1979, pp. 155- (...)

46El De partu Virginis se tradujo dos veces al castellano justo por los años en que fray Luis componía su Ecclesiastica rhetorica (1576): una por el traductor de la Eneida, Gregorio Hernández de Velasco (Toledo, Juan de Ayala, 1554, con reimpresiones de 1569, 1580 y 1583), alabada por el humanista Álvar Gómez de Castro en un soneto103, otra —parcial y bastante libre— por Francisco de Aldana —mezclando en su obra la imitación de Sannazaro y el recuerdo de Ariosto104. Poco después de la publicación de la Ecclesiastica rhetorica de fray Luis, hacia 1584, don Lázaro de Cardona volvería a traducir el De partu Virginis (versión inédita). Se debe mencionar que la boga de la obra de Sannazaro habría de proseguir hasta bien entrado el siglo xvii, cuando Francisco de Herrera Maldonado la volvió a traducir en 1616105. La Christias de Vida también fue traducida una vez, por Juan Martín Cordero (m. ¿1588?): Los Christiados (Amberes, Martin Nucio, 1554). Esta oleada de fervor por los modelos italianos de la épica cristiana —que se inscribe dentro de un movimiento bastante más amplio de recepción de modelos literarios italianos106— explica en buena medida el puesto de honor que ocupan tanto Sannazaro como Vida en las obras teóricas de fray Luis de Granada y del Pinciano, que silencian en cambio los intentos de Juan de Quirós, de Juan Coloma o de Cristóbal de Virués.

VII

  • 107 Véanse los intentos de interpretación de conjunto ofrecidos por Fernández-Morera, 1979, Azar, 1981, (...)

47 Ya había habido casos de imitación anteriores a estas traducciones. La primera huella de la recepción hispánica del De partu Virginis —donde la referencia a san Agustín es la más evidente, según se ha visto— bien podría ser su imitación parcial, pero muy significativa, en dos momentos clave de la Égloga II de Garcilaso de la Vega (1499-1536), así como en su Égloga III. Resulta significativa, porque Garcilaso aprovechó en la Égloga II el artificio macrotextual de Sannazaro para enmarcar y legitimar dentro de la economía de su texto —cuya complejidad suele dejar desamparada a la crítica—107 la presencia de una profecía que, en su caso, ya no refleja una materia sacra, sino la glorificación de la casa de sus mecenas, los duques de Alba.

  • 108 Hoy el Laur. Ashburn. 411. Véanse Calisti, 1933, p. 52; además, Vecce, 1988, p. 162.

48Si apenas pudo conocer la Christias de Vida —publicada en 1535—, Garcilaso pronto tuvo conocimiento de la obra de Sannazaro por su relación con los círculos de sus herederos napolitanos. Sannazaro había muerto en 1530 y sus obras, aunque ya publicadas, corrían también, con una veneración casi religiosa, en manos de sus legatarios literarios. Se sabe, así, que Bernardino Rota (1508-1575), discípulo y yerno de Scipione Capece, custodiaba en su casa el manuscrito autógrafo del De partu Virginis108, y que fueron muchas las conversaciones de tenor humanístico que tuvieron lugar sobre lo que se consideraba como la obra magna del napolitano. De ahí, sin duda, el que Garcilaso tuviera conocimiento de la misma y le diera una importancia no tanto teológica como estética en su propia obra.

49Toda la segunda parte de su Égloga II consiste en el vaticinio de la gloria de la casa de Alba —tópico del género panegírico—, puesto en boca del río Tormes que describe las escenas cinceladas en la urna de donde manan sus aguas. El artificio del anuncio profético de la gloria de una casa gobernante es, en sí mismo, una constante del género épico, por lo menos desde la ekphrasis virgiliana del escudo de Eneas. El artificio se renovó con el anuncio de la gloria de la casa de Este en el Orlando furioso de Ariosto, mediante la ekphrasis de los tapices que adornan la cámara nupcial de Ruggiero y Bradamante (canto XLVI). En el caso de Garcilaso, sin embargo, la imitación va mucho más allá, y llega a la traducción casi literal de versos decisivos para conformar no el contenido de la ekphrasis —la gloria del río Jordán en un caso, la gloria de la casa de Alba en el otro—, sino su misma forma.

50Recuérdense los versos con los que Garcilaso introduce la descripción de la urna que el Tormes revela al mago Severo —quien ha curado a Nemoroso de su amor hereos y hará lo mismo con el desdichado Albanio— descripción desde la que se ofrece el panegírico de la casa de Alba (vv. 1169-1180):

  • 109 Garcilaso de la Vega, Obra poética y textos en prosa, pp. 195-196. (Morros señala los préstamos que (...)

A aquéste el viejo Tormes, como a hijo,
le metió al escondrijo de su fuente,
de do va su corriente comenzada.
Mostróle una labrada y cristalina
urna donde’l reclina el diestro lado,
y en ella vio entallado y esculpido
lo que, antes d’haber sido, el sacro viejo,
por devino consejo puso en arte,
labrando a cada parte las estrañas
virtudes y hazañas de los hombres
que con sus claros nombres ilustraron
cuanto señorearon de aquel río
109.

51Prescindiendo de la materia de la ekphrasis —la gloria profana—, el procedimiento de presentación, el artificio, ofrece correspondencias evidentes con el De partu Virginis (lib. III, vv. 298-301), cuando el río Jordán revela las escenas grabadas en las que aparece vaticinado el bautismo de Cristo:

  • 110 Sannazaro, De partu Virginis, ed. 1988, p. 73. La traducción que se propone aquí es —con las amplif (...)

Ipse antro medius pronaque acclinis in urna
fundit aquas: nitet urna novis variata figuris
crystallo ex alba et puro perlucida vitro
egregium decus, et superum mirabile donum
110.

52Se define así, mediante la reescritura del pasaje de Sannazaro, el marco de la primera gran ekphrasis heroica de la poesía renacentista vernácula castellana. Los ecos entre ambos textos se prolongan cuando Garcilaso pinta el regocijo del Tormes al ver volver al duque de Alba a sus tierras (vv. 1720-1742):

  • 111 Garcilaso de la Vega, Obra poética y textos en prosa, pp. 216-217.

Con su Fernando caro y señor pío
la tierra, el campo, el río, el monte, el llano
alegres a una mano estaban todos,
mas con diversos modos lo decían:
los muros parecían d’otra altura,
el campo, en hermosura d’otras flores
pintaba mil colores desconformes;
estaba el mismo Tormes figurado,
en torno rodeado de sus ninfas,
vertiendo claras linfas con instancia,
en mayor abundancia que solía;
del monte se veía el verde seno
de ciervos todo lleno, corzos, gamos,
que de los tiernos ramos van rumiando;
el llano está mostrando su verdura,
tendiendo su llanura así espaciosa
que a la vista curiosa nada empece
ni deja en qué tropiece el ojo vago.
Bañados en un lago, no d’olvido,
mas de un embebecido gozo, estaban
cuantos consideraban la presencia
deste cuya ecelencia el mundo canta,
cuyo valor quebranta al turco fiero
111.

53Este pasaje, donde culmina la ekphrasis —por concluir aquí, pero también porque aparece descrita en ella la misma divinidad fluvial que la hace posible— ofrece a su vez claras reminiscencias del pasaje paralelo de Sannazaro (lib. III, vv. 302-322):

  • 112 Sannazaro, De partu Virginis, ed. 1988, pp. 73-74. Véase Sannazaro, El Parto de la Virgen, f. 68r-6 (...)

Umbrosis hic silva comis densisque virebat
arboribus; cervi passim, capreaeque fugaces
aestivum viridi captabant frigus in umbra.
In medio, auratis effulgens fluctibus, amnis
errabat campo et cursu laeta arva secabat.
Hic iuvenis, fulvis velatus corpora setis,
stans celso in scopulo regem dominumque deorum
vorticibus rapidis medioque in fonte lavabat;
at viridi in ripa lecti de more ministri
succincti exspectant pronisque in flumina palmis
protendunt niveas, caelestia lintea, vestes.
Ipse pater coelo late manifesta sereno
signa dabat natoque levem per inane columbam
insignem radiis mittebat et igne corusco;
attonitae circum venerantur numina nymphae,
et fluvius refugas ad fontem convocat undas.
Talia caelata genitor dum spectat in urna
fatorum ignarus, oculosque ad singula volvit
admirans, videt insolitos erumpere fonties
ingentemque undare domum cavaque antra repleri
fluctibus atque novum latices sumpsisse saporem
112.

54La clara consonancia de ambos textos ecfrásticos, que evidencia la semejanza de construcción, demuestra la importancia de Sannazaro para la reflexión de Garcilaso relativa a la dispositio de su texto heroico. El citar a Sannazaro en un lugar crucial para la economía textual de su Égloga II significaba para Garcilaso, sin duda alguna, reconocer sotto voce pero con absoluta claridad su deuda para con él en tanto maestro, no de teología pero sí de poesía. Además, el uso de este artificio le permitía no sólo cantar la gloria mundana, militar y heroica del duque, sino también celebrarlo —implícitamente— en su condición de protector de las artes y de las letras, bajo cuyo amparo alzaba Garcilaso su canto.

55Pero Garcilaso aprovechó a Sannazaro en otro lugar no menos central de su obra, de nuevo en relación con la construcción de un ordo artificialis: para enmarcar los «casos» mitológicos que relata en su Égloga III. En efecto, tomó prestado del pasaje antes citado del De partu Virginis el mismo artificio de las telas hiladas por las ninfas. En De partu Virginis, lib. III, vv. 323-325, aparece el río Jordán que sale del agua:

  • 113 Sannazaro, De partu Virginis, ed. 1988, p. 74. Véase Sannazaro, El Parto de la Virgen, f. 69r: «[.. (...)

[…] dumque haeret pavitatque simul, dum sublevat undis
muscosum caput et taurino cornua vultu,
aspicit insuetas late florescere ripas
[…]113.

Garcilaso reescribió, cambiando al Jordán por una ninfa (vv. 69-72):

  • 114 Garcilaso de la Vega, Obra poética y textos en prosa, p. 227.

Peinando sus cabellos d’oro fino,
una ninfa del agua do moraba
la cabeza sacó, y el prado ameno
vido de flores y de sombra lleno
114.

56El elemento que el toledano omitió en su reescritura —el musgo— es precisamente el que había servido, al final del De partu Virginis (lib. III, vv. 498-502), cuando Sannazaro evocaba de qué está hecho el manto del profeta Proteo tejido por las ninfas:

  • 115 Sannazaro, De partu Virginis, ed. 1988, p. 82. Véase Sannazaro, El Parto de la Virgen, f. 76r: «Dij (...)

Sic fatus, confestim humeris circundat amictus
insolitos, quos pulcrae hudis nevere sub antris
Naiades, molli ducentes stamina musco,
sidonioque rudes saturantes murice telas
aurea consperso variarunt sidera limbo
115.

  • 116 Este detalle, que planteó problemas de crítica textual, desencadenó toda una polémica en la crítica (...)

57El musgo, que se solía interpretar como ovas116, y que también aparecía en la Prosa XII, 7 de la Arcadia del mismo Sannazaro, es la materia misma de las telas que se disponen a tejer las ninfas para contar los «casos» mitológicos de la Égloga III (vv. 105-120):

  • 117 Garcilaso de la Vega, Obra poética y textos en prosa, pp. 229-230.

Las telas eran hechas y tejidas
del oro que’l felice Tajo envía,
apurado después de bien cernidas
las menudas arenas do se cría,
y de las verdes ovas, reducidas
en estambre sotil, cual convenía,
para seguir el delicado estilo
del oro, ya tirado en rico hilo.
  
La delicada estambre era distinta
de las colores que antes le habían dado
con la fineza de la varia tinta
que se halla en las conchas del pescado;
tanto arteficio muestra en lo que pinta
y teje cada ninfa en su labrado
cuanto mostraron en sus tablas antes
el celebrado Apeles y Timantes
117.

58Las ovas —la materia concreta que comparten la profecía de Proteo en el texto de Sannazaro y las telas mitológicas de Garcilaso— demuestran el préstamo metaliterario que hizo un texto de otro: subrayan que las telas son artificiosas —aspecto en que Hernández de Velasco, al traducir a Sannazaro, siguió luego a Garcilaso.

  • 118 Garcilaso de la Vega, Obra poética y textos en prosa, p. 243

59Garcilaso remató su juego de alusiones metaliterarias al De partu Virginis al cerrar su égloga. Los versos finales que describen el movimiento con el que las ninfas somorgujan la cabeza en el agua, con la espuma que queda como único y último testimonio de su presencia en el texto (vv. 373-376: «siendo a las ninfas ya el rumor vecino, / juntas s’arrojan por el agua a nado, / y de la blanca espuma que movieron / las cristalinas ondas se cubrieron…»)118, constituyen una traducción literal de los versos casi finales del De partu Virginis (lib. III, vv. 503-504), que seguían inmediatamente el pasaje en el que Sannazaro había evocado el musgo:

  • 119 Sannazaro, De partu Virginis, ed. 1988, p. 82. Véase Sannazaro, El Parto de la Virgen, f. 76r: «[.. (...)

Atque ita se tandem currenti reddidit alveo
spumeus et motas aspergine miscuit undas
119.

  • 120 Curiosamente, elude todo este aspecto en su ensayo Bocchetta, 1976.

60No puede ser baladí una referencia tan constante a Sannazaro en el texto de Garcilaso. No tiene que ver tanto con la elección de la materia (inventio), sino con la elaboración del texto en su aspecto macrotextual (dispositio) y la búsqueda de un ordo artificialis. Los dos capolavori ecfrásticos de Garcilaso —la descripción de la urna del Tormes en la Égloga II, la de las cuatro telas mitológicas tejidas por las ninfas del Tajo en la Égloga III— descansan en una referencia sutil pero inconfundible al De partu Virginis120.

61Se desvinculaban en cierto modo, a través de esta imitación, los dos componentes de la theologia poetica, aunque Garcilaso tampoco adoptaba una posición clara en el contexto del debate acerca de la naturaleza del quehacer poético. Lo más probable es que, sin desechar por completo el papel del vates, prefiriera centrarse, con su conocido horacianismo, en el artifex. En todo caso, su reescritura del modelo sannazariano rendía homenaje a la maestría del napolitano en el uso de un artificio surgido como se ha visto, en los círculos pontanianos. Del diálogo que éstos supieron establecer entre Virgilio y san Agustín, renació el ordo artificialis medieval, ya no entendido como herramienta didáctica sino como embellecimiento poético. La exigencia de la imitación de Virgilio había ejercido una influencia tan fuerte sobre la poesía épica cristiana que ésta, tendencialmente, se volvió el modelo por antonomasia de la poesía épica, hasta tal punto que la poesía heroica profana acabó inspirándose en ella, en sus mismos comienzos garcilasianos.

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Notas

1 López Pinciano, Philosophía Antigua Poética, p. 462.

2 Por motivos de extensión, la obra de Vida no podrá ser analizada aquí de modo debido; se remite a Cesare, 1964, y Hardie, 1993. La princeps es Vida, Christiados libri sex, ed. 1535.

3 La princeps es Sannazaro, De partu Virginis, ed. 1526, donde se publican junto con las demás obras latinas del napolitano, las Piscatoria y la Lamentatio de morte Christi —otro poema en latín, más breve, cuya aportación al tema aquí estudiado no se puede analizar.

4 Véase Quirós, Poesía latina y Cristopatía.

5 Véase Cátedra, 2007.

6 Véase Cristóbal López, 2004.

7 López Pinciano, Philosophia Antigua Poética, p. 462: «Es así, más verdaderamente que cae mucho mejor la imitación y ficción sobre materia que no sea religiosa, porque el poeta se puede mucho mejor ensanchar y aun traer episodios mucho más deleitosos y sabrosos a las orejas de los oyentes. Yo, a lo menos, antes me aplicara, si hubiera de escribir, a una historia de las otras infinitas que hay, que no a las que tocan en la religión».

8 Véase Lara Garrido, 1999.

9 Sobre los problemas que plantea este sistema de construcción del poema épico, véase Alves, 2001.

10 López Pinciano, Philosophia Antigua Poética, p. 468: «[…] digo que la heroica, como fábula épica, tiene también sus diferencias según la materia que trata, porque unos poetas tratan materia de religión, como lo hizo Marco Jerónimo Vida y Sanazaro en El parto de la Virgen, como poco ha decíamos; cantan otros, casos amorosos, como Museo, Heliodoro, Aquiles Estacio; otros, batallas y victorias, como Homero y Virgilio».

11 Kallendorf, 1995, parte de la misma idea, citando un ejemplar de la edición de Virgilio de Venecia, Lucas Antonius Iunta, 1537 (Padua, Biblioteca Antoniana, V.VI.15) abundantemente anotado por una mano italiana anónima, y donde la primera referencia, con diferencia, es san Agustín.

12 Véase por ejemplo ms. Ambros. lat. O. 109 sup. («Divi Aurelii augustini de integumentis…»); sobre este caso, véase Elliott y Elder, 1947, p. 205; para otro caso, florentino éste (Florencia, Biblioteca Nazionale, II vi 2), y del s. xiv, véase Garfagnini, 1976.

13 La imagen de los dioses gentiles, transmitida y adaptada merced a los mitógrafos medievales, resurgía incólume e inquietante con las inscripciones (epigrammata) y estatuas que encontraban los antiquarii, a menudo también filólogos. El temor a los dioses paganos es frecuente desde los albores del (proto-)huma-nismo; véase Panofsky, 1999, pp. 170-171: «Los dioses y diosas clásicos eran aceptables mientras prestaran su hermosa presencia a los santos cristianos, a Eva o a la Virgen María. Pero una Tisbe vestida con ropaje clásico y esperando a Píramo junto a un mausoleo clásico habría sido una reconstrucción arqueológica incompatible con la impresión de continuidad; y una imagen de Marte o Venus clásica de forma y significación o era, como hemos visto, un “ídolo” o talismán, o, a la inversa, servía para personificar un vicio».

14 Véase la edición del De doctrina christiana en san Agustín, ed. 1957.

15 Véase Cicerón, De Oratore, I, xvi, 70 (Sobre el orador, p. 117: «En efecto, el poeta es muy afín al orador: un poco más sujeto en cuanto a los ritmos, más libre en cambio en cuanto a las posibilidades de vocabulario, ciertamente compañero y poco menos que parejo en los distintos tipos de ornato. Y, realmente, casi idéntico en que no circunscribe ni delimita su ámbito con mojón alguno, siéndole permitido, con el mismo cúmulo de posibilidades, seguir el curso que quiera»).

16 Véase Tateo, 1960 y, más recientemente, los trabajos de Howell, 1976, y Sánchez Salor, 1993.

17 Véase Murphy, 2003, p. 231.

18 Véase Fumaroli, 1980, pp. 72-76.

19 Véase Eden, 1997.

20 Véase Boulnois, 2008, pp. 25-53.

21 Se cita la traducción de Alberte, 2003, pp. 27-28.

22 Véase Alberte, 2003, donde se ve cómo se le invocó a san Agustín a menudo en el contexto de una reflexión sobre el ornato retórico.

23 Véase Béhar, en prensa a.

24 Se maneja la traducción castellana: Granada, Los seis libros de la Rhetórica eclesiástica.

25 Sirvan de muestra los casos estudiados por Tubau en este mismo volumen.

26 Véanse el prólogo del cap. ii del libro I (la Christias como ejemplo de poesía heroica cristiana) y el cap. xi del libro V (donde evoca dos himnos a Dios del mismo).

27 Véase el libro V, cap. viii, § 4, donde Pico della Miranda le brinda un ejemplo de poliptoton sacado de su Deprecatoria ad Deum: «Namque tua est nostris maior clementia culpis, / Et dare non dignis res mage digna Deo est […]».

28 Véase la cita del mismo pasaje aducido por fray Luis por un polemista luterano, quien no duda en calificar (en 1534) a Pico como pius ille Picus: Bucer, 1982, p. 61.

29 Véase lib. V, cap. xvi, 4. Critica fray Luis la construcción de la frase introductoria de una carta de Poliziano a Filippo Beroaldo («Legit epistolam mihi nuper ad se tuam Picus hic Mirandula noster...») con la que se inaugura el segundo libro de cartas del filólogo florentino; véase Poliziano, Omnia Opera, f. [bvv].

30 Granada, Los seis libros de la Rhetórica ecclesiástica, p. 358.

31 Granada, Los seis libros de la Rhetórica ecclesiástica, pp. 358-359.

32 Sannazaro, De partu Virginis, lib. I, vv. 225-233. De aquí en adelante, se cita por la edición de Fantazzi y Perosa: Sannazaro, De partu Virginis, 1988, p. 34; la traducción que se propone a colación es la de Granada, Los seis libros de la Rhetórica ecclesiástica, p. 359: «La fama entre tanto baxa / a las almas del infiero, / y las pálidas moradas / llena de rumores ciertos, / de que el deseado dia / se acerca, en que dexen ellos / el triste Limbo, y vencidas / las sombras, vayan huyendo / del abismo, del ahullido / fiero, y horrible estruendo / del perro de tres gargantas, / que en el calabozo opuesto / de la cárcel siempre vela: / y del hambre a impulso terco / ladra en la profunda noche / con horror por tres gargüeros: / y se engulle de un bocado / las sombras que van viniendo».

33 Véase Luis de Granada, Secundus tomus Concionum de tempore quae quartis, & sextis feriis, & diebus Dominicis Quadragesimae in Ecclesia haberi solent, p. 941, que sigue la reproducción, desde la p. 937, del De morte Christi del mismo Sannazaro.

34 Véase Blänsdorf, 2006.

35 Minturno, De poeta, p. 103 (trad. mía: ‘¿Por eso le atribuyes al oficio del poeta lo que Cicerón atribuyó al del orador? ¿Es que crees que se parecen en todo? En cuanto a mí, siempre he oído que el poeta es muy afín al orador, casi idéntico, mas nunca el mismo’).

36 Minturno, De poeta, p. 103 (trad. mía: ‘un poco más sujeto en cuanto al ritmo, pero con mayor licencia en la elección del vocabulario…’).

37 Para una introducción al tema, véase Tateo, 1967, pp. 87-109.

38 Véase Fantazzi, 1986; para el detalle del pergamino, véase Toscano, 1992, pp. 41-42.

39 Véase Sedulio et alii, Sedulii mirabiliam diuinorum libri quatuor carmine heroico, así como Castro Jiménez, Cristóbal López y Mauro Melle, 1989.

40 Sannazaro, De partu Virginis, ed. 1988, pp. 92-93. (trad. mía: ‘He elegido estar con Agustín antes que con Jerónimo, quien desestima que Virgilio pueda vaticinar, así como referir los vaticinios de otros, o que los autores de la Biblia de los Setenta hayan podido tener en su labor el auxilio del Espíritu Santo. Creo no equivocarme, si mantengo que Dios quiso ser conocido en el mundo entero. Si no fuera por el miedo mismo a causar fastidio, habría añadido más de otros seis vaticinios de los gentiles. Uno sería aquel de Ovidio, cuando habla de Augusto: Prospiciet prolem sancta de virgine natam [Met., XV, 836]. También se acepta el vaticinio de Caifás: quia pontifex anni illius [san Juan, XVIII, 13]. De Proteo no se podría decir que fue pontífice, mas, siendo llamado vates por los poetas, no me parece inconveniente que, en tanto divinidad marina, anunciara estas cosas a un río. Tampoco me hubiera parecido conforme con la religión el afirmar que Proteo dijera lo verdadero. Por eso, para templar la ficción poética y adornar los asuntos sacros con los profanos, me pareció poder atender a eso diciendo que mendax ad caetera Proteus, / hoc uno veras effudit tempore carmine voces [III, 336-7]. Más aún: mientras me limito a decir que el río Jordán afirma que le había sido anunciado mucho tiempo antes, no importa que en lo demás haya sido mendaz. Virgilio lo hace al revés: Nanque mihi fallax haud ante repertus, / hoc uno responso animum delusit Apollo [Aen., VI, 343-4]. Si se considera bien esto y la intención con que se hizo, quizá no parecerá incongruente’).

41 Véase Goritz, 1997; sobre el tema, Ijsewijn, 1990. Más general, D’Amico, 1985.

42 Sannazaro, De partu Virginis, ed. 1988, p. 93 (trad. mía: ‘Mas he mandado el libro a Roma, para recibir el juicio de mis amigos, y no para contradecir, aunque tampoco es contradecir el dar cuenta de los pensamientos que me animaron. Lo dije ya en el comienzo, en la invocación a las Musas [I, 8 sqq.]: no quise ir tan despojado de ropa como a muchos les ha gustado hacerlo, y no me agradaría tratar esta materia sin un mínimo de gracia. Basta que la Virgen no sea llamada ninfa, o Cristo hijo de Júpiter o Apolo, como lo llama Petrarca: Lavit apollineos ad ripam fluminis artus [Buc. Car., I, 66]. Esto sí sería un error, en mi opinión. No me he guardado, pues, de aquello que no hace daño a la religión y puede fingirse sin escándalo. Es más: lo he cuidado con suma diligencia’).

43 Véase por ejemplo Cicerón, De Oratore, I, xii, 50 (Sobre el orador, p. 110: «En consecuencia, ¿qué diferencia hay o cómo distinguirías de los que acabo de nombrar: la riqueza [ubertas] y la abundancia [copia] en su expresión de la pobreza de los que no hacen uso de esta variedad y elegancia [dicendi varietas et elegantia]? En realidad, una cosa habrá que los que bien se expresan aportan como propia: un discurso bien dispuesto, elegante, y que se distingue por una cierta elaboración y pulimiento [oratio composita et ornata et artificio quodam et expolitione distincta]; mas si este discurso no encierra asunto comprendido o conocido por el orador, una de dos: o no existe o será objeto de burla por parte de todos»).

44 Véase Cicerón sobre el ornato y, en especial, sobre la metáfora, en De Oratore, III, xxxviii (Sobre el orador, pp. 444 y 446-447: «Tres cosas, hay, por tanto, en la palabra aislada que el orador puede utilizar para darle lustre y ornato al discurso: la palabra en desuso, la de nuevo cuño o la traída de otro ámbito. […] El tercer procedimiento, que consiste en traer palabras de otro sitio, es muy amplio y fue la necesidad, obligada por lo escaso y lo estrecho de la lengua, quien la creó y luego el buen gusto y el placer la frecuentaron. Pues así como la ropa al principio se inventó para repeler el frío y después se empezó también a usar para el adorno y decoro del cuerpo [ad ornatum corporis et dignitatem], así la traslación de una palabra se estableció por ausencia de una propia y luego se extendió por placer [frequentata delectationis]. Pues incluso los campesino dicen que “las vides brotan”, “la hierba está lujuriante” y “las cosechas de buen aspecto”. Pues aquello que a duras penas puede expresarse con la palabra que le corresponde, cuando lo expresamos con otra traída de otra parte, eso que queríamos que se entendiera queda iluminado por la semejanza con la realidad que con la palabra ajena hemos mentado»).

45 Para un comentario de la carta de Sannazaro, véase el nutrido artículo de Deramaix, 2002.

46 «Quid quod Virginem fingit intentam praecipue sibyllinis versibus, quod non apte Proteum inducit de Christo vaticinantem, quod nympharum, Hamadryadum, ac Nereidum plena facit omnia?» Y más adelante: «At pie tractari qui potest, si nunquam dimoveas oculos a Virgiliis, Oratiis, ac Nasonibus?» (Erasmo, Il ciceroniano o dello stile migliore, pp. 278 y 280, trad. mía: ‘¿De qué servía representar a la Virgen dedicando su atención ante todo a los versos sibilinos, de introducir fuera de lugar a Proteo cuando profetiza acerca de Cristo, de llenar todo su texto de ninfas, de hamadríades y de nereidas?’, y: ‘¿Pero quién podrá tratar [este asunto] con piedad, si nunca aparta la vista de Virgilio, Horacio y Ovidio?’). Para el transfondo de la polémica sobre el ciceronianismo, véase García Galiano, 1992. Véase además Renaudet, 1998, pp. 343-354.

47 Véase Czapla, 2006.

48 Se cita por Ziolkowski (1990, p. 23): «Ergo age! Sanctificus adsit mihi carmines auctor, / spiritus, et puro mentem riget amne canentis / dulces Iordanis, ut Christo digna loquamur» (trad. mía: ‘¡Adelante, pues! ¡Que me asista el autor santificador de los cantos, el Espíritu Santo, y que riegue el ingenio de quien canta con las aguas puras del dulce Jordán, para que hablemos de Cristo con dignidad!’).

49 No ha sido posible consultar los trabajos de Deramaix (2006 a y b) al respecto.

50 Sobre la posibilidad de usar este término, acuñado por la crítica del siglo xx, véase Pineda, 2000.

51 Véase Cristóbal López, 2005.

52 Véase Rico, 1985, pp. 144-145.

53 Véase Geoffrey de Vinsauf, Poetria nova, vv. 87-202, en Faral, 1924, pp. 197-262; al respecto, también, Quadlbauer, 1977.

54 Una de las primeras críticas renacentistas a Lucano, a la zaga de la opinión antigua de que se había mostrado más historiador que poeta, fue la de Boccaccio, tanto en su Genealogia (XIV, 13), de amplísima difusión, como en sus Esposizioni sopra Dante (lez. 13: «nel collegio die poeti fu determinato costui non avere nella sua opera tenuto stile poetico, ma piuttosto di storiografo metrico»; trad. mía: ‘Entre los poetas, se determinó que éste había tenido un estilo no poético, sino más bien de historiógrafo en verso’); Petrarca, en cambio, defendió a Lucano en su Epistula ad Familares X, 4, ya que siguió en parte su modelo en el Africa; sobre esta cuestión, consúltese Moos, 2005, pp. 123-128, así como Martellotti, 1967. Existe ahora una traducción castellana del libro de Boccaccio: Los quince libros de la Genealogía de los dioses paganos.

55 Sobre esta obra, véase Gatta, 1991. Véanse los versos del libro I donde Virgilio se queja de no haber podido cantar la gloria de Cristo —unica materia digna de su pluma—: «Ecco materia eterna, ecco suggetto, / che sol puotea stancar nostro inteletto!» (trad. mía: ‘Ésa es la materia eterna, ése el sujeto / que sólo podía hastiar nuestro ingenio’). Para los tres contemporáneos de Folengo, los cita el mismo personaje de Virgilio dirigiéndose a Homero (Folengo, La umanità del figliuolo di Dio, éd. 2000, p. 168, I, 88): «Verranno i quattro miei seguaci, donde / le costui prove in numer fien cantate: / il Folgo, Sanazaro e chi le fronde / sfronda el moro a’ suoi bombici date; / Scipio Capeccio del Giordano a l’onde / (poich’ivi avrà le Muse a sé chiamate) / canterà del Batista e’n mezzo a loro / torrà la palma e sprezzerà l’aloro». ‘Mis cuatro secuaces verán, por quien / sus pruebas en verso serán cantadas: / Folengo, Sannazaro y aquel que las hojas / despoja para darlas a sus gusanos de seda; / Scipione Capece en las aguas del Jordán cantará / (porque allí habrá invocado a las Musas) / la gloria del Bautista y, en medio de ellas,

se llevará la palma y despreciará el laurel’ (trad. mía).

56 Czapla, 2006, pp. 231-232, afirma: «La diferencia fundamental entre la Parthenias —versión griega del título del De partu Virginis— y la Christias se deja percibir no sólo en los diversos grados de amplificación de la materia bíblica, sino en la misma concepción de la obra. A diferencia de Vida, Sannazaro enlaza el tema novo-testamentario con elementos de mitología pagana antigua, integra en él digresiones que contribuyen al ornato —digresiones a veces heredadas de la mera leyenda, como la adoración del Niño Jesús por los animales del pesebre (De part. Vir. 2, 380-408)— o crea personificaciones alegóricas, como la Alegría y sus compañeras (De part. Virg. 3, 89-119). Este énfasis, inusualmente marcado, en demostraciones de virtuosidad artística en un género tradicionalmente dedicado a la expresión de los misterios de la fe, ha suscitado en la crítica reciente acerca de Sannazaro la interpretación a través de su recepción de ciertos pasajes especialmente sugerentes» (trad. mía).

57 Vega Ramos, 1992, p. 347.

58 Para un cuadro de conjunto de las interpretaciones de Virgilio en el primer Renacimiento, véase, breve pero sugerente, Kallendorf, 1999.

59 Véase Witt, 2000.

60 Sobre las razones de su fracaso, véase ahora Rico, 2008.

61 Véase Robin, 1991.

62 Véase Ludwig, 1977.

63 Véase Poliziano, Omnia opera Angeli Politiani, lib. X, cap. i, f. niiv-niiiiv.

64 Véase Provini, 2004.

65 Sobre la misma, véanse: Briesemeister, 1987, y Rincón González, 1992.

66 Véase Chenu, 1955; Jeauneau, 1957, así como Jolivet, 1995.

67 Sobre el asunto, véase Allen, 2002.

68 Silvestre, Commentum super sex libros Æneidos Virgilii, pp. 36-37: «Sunt namque poetæ ad philosophiam introductorii, unde volumina forum cunas nutricum vocat Macrobius. […] Extra templum Apollinis depictæ cernebantur historiæ et fabulæ quas ingressuri templum cernebant. Templum Apollinis sunt artes philosophiæ quas qui ingressuri sunt Prius oportet ut cernant Pictures antes descriptas, i.e. ut dent operam historiis» (trad. mía: ‘Los poetas introducen a la filosofía: por eso llamó Macrobio a sus libros cunas [del saber]. […] En las paredes del templo de Apolo se veían historias y fábulas que aquellos que se disponían a entrar contemplaban: antes de que se ingrese en el templo de Apolo que son las artes filosóficas, es preciso considerar las pinturas, es decir: escuchar a aquellos que narran historias’).

69 Véase Ratkowitsch, 1991. Sobre el mismo tema, pero desde la perspectiva de la historia del arte, véase Arnulf, 2004, pp. 409-490.

70 Véase sobre este asunto Fenzi, 1976.

71 Véase Petrarca, Rerum memorandarum libri, p. 141.

72 Véase las páginas de Warner, 2005 y Hardie, 1993.

73 Conches, Dialogus de subtantiis physicis, p. 13: «Si es preciso aducir la opinión de los paganos, prefiero que sea la de Platón antes que la de cualquier otro, ya que se aviene más con nuestra fe».

74 Véase Kallendorf, 1983.

75 Véase Allen, 1970, cap. VI: «Undermeanings in Virgil’s Æneid», pp. 135-162.

76 Para un acercamiento al problema de la alegorización de los mitos paganos durante la Edad Media, desde una perspectiva del todo diversa a la que se adopta aquí, véase Cátedra, 1996.

77 Véase Scherbaum, 2004.

78 Véase su De casa natalitia pueri IESU deque paupere puerperio virginis deiparae Mariae [compuesto ca. ¿Navidad de 1490-Enero de 1496?, cuyo subtítulo reza: Ode dicolos, distrophos, altero versu heroici hexametro, altero iambico dimetro].

79 Sobre el Parthenice Mariana, véase Ludwig, 2004.

80 Erasmo, Opus epistolarum, t. 7, pp. 193-194: «Pontanum in coelum tollunt laudibus, Augustinum et Hieronymum fastidiunt. At ego malim unam odam Prudentii modulantis Iesum, quam nauem onustam versibus Pontanicis, cuius alioqui nec eruditionem, nec facundiam contemno». Recuérdese a propósito de Prudencio que ya Sidonio Apolinario, en su Epístola 2, 9, lo puso en el mismo rango que Horacio y san Agustín.

81 Erasmo, Opus epistolarum, t. 2, pp. 187-188: «Malim hemistichium Mantuani quam tres Marullicas miryadas». Sobre el asunto, véase Piepho, 1994.

82 Erasmo, Opus epistolarum, t. 5, p. 519: «Marullus mihi videtur nihil aliud sonare quam Paganismum. Et ob hoc ipsum fortassis gratior est Marullus quam Mantuanus. Oderunt Christi nomen, quod nostra barbaries utinam perinde sinceriter ac vehementer amplecteretur» (trad. mía: ‘Me parece que Marullo no hace sino proclamar el paganismo. Por eso mismo puede que sea más apreciado que el Mantuano. En nuestros bárbaros tiempos se odia el nombre de Cristo, cuando se le debería querer con entereza y pasión’).

83 Para los Hymni heroici de Gianfrancesco Pico, véase Ludwig, 1992; además, para un caso de recepción europea, Feinstein, 1968.

84 Véase al respecto Fritsen, 2000.

85 Véase Tateo, 2000.

86 Pontano, Hymnus ad divum Augustinum Carthaginiensem, vv. 11-18, en De laudibus divinis, XIII (trad. mía): «‘África no produjo nada más grande que tú, oh Agustín, / cuyo ingenio ha hecho crecer la santa Fe: / por ti se yergue íntegra la religión de Cristo, / por ti se manifiestan los misterios de la Ley divina; / tú explicas los secretos de Dios, las palabras de los Padres, / y la piedad del mundo fluye entera de tu boca’». Resulta interesante mencionar que otro himno de la misma colección presenta implícitamente a san Francisco (nativo de Umbria como el mismo Pontano), que constituyó en su tiempo el más egregio ejemplo de imitación de la enseñanza agustiniana, como un nuevo Orfeo cristiano, máximo representante de la poesía teológica (véase Monti Sabia, 2001).

87 Sobre este aspecto, véase Deramaix, 1987, p. 171-212.

88 Se conserva en la BNE de Madrid, bajo la signatura 12.664. Sobre este ms., véase Monti Sabia, 1989.

89 Pontano, I Dialoghi, p. 284: «[] Et nos quoque cepit spes ipsaque ita quidem certam sese nobis offert, ut Latinam philosophiam iam iam cultu elegantiore cothurnisque nitidioribus incedentem videre videamur. Quam ad rem consessiones istae tuae [Pontani] non parum etiam conferent. Nam Ægidium ad hoc ipsum natum intelligimus et Augustini exemplo sic invitari vel rapi eam potius, ut nihil magis aut aveat aut curet quam ut eremitarum ordinem in veteris eloquentiae possessionem pristinam iam restituat» (trad. mía: ‘Nosotros también tenemos esta esperanza: se nos ofrece con tanta certeza que nos parece ver acercarse ya la filosofía latina con prendas más elegantes y coturnos más lucientes. Las tertulias que tú organizas aquí [se dirige a Pontano] contribuirán mucho a ello. Entendemos, en efecto, cómo Egidio nació para esta empresa y cómo, alentado o mejor dicho arrastrado por el ejemplo de san Agustín, no desea ni procura nada con tanto empeño como la restitución a su Orden de la prístina posesión de la antigua elocuencia’).

90 Véanse, entre otros, Nodes, 1993; Nodes, 1995; Nodes, 1998; Nodes, 2004. Más bibliografía en estos artículos.

91 Véase Deramaix, 1990.

92 Falta un trabajo de conjunto sobre la épica cristiana española; en efecto, excluyéndola explícitamente de su nutrido estudio (buena introducción al tema, por otra parte), se dedica sólo a la lírica cristiana Núñez Rivera, 2005.

93 Alcina, 1993, p. 18.

94 Sobre las diferencias entre ambas ediciones, véase Romero Valiente, 2003.

95 Véase Gómez de Ciudad-Real, Thalichristia. Consúltese al respecto Darbord, 1965, así como Alcina, 1986, pp. 200-203.

96 Sobre Juan de Padilla, véase Darbord, 1965, pp. 107-142.

97 Sobre los prisci theologi en Ficino, véase Walker, 1954, así como Tambrun, 1999, pp. 16-17.

98 Véase Béhar, en prensa b.

99 Un buen ejemplo de este último caso lo brinda la De origine et laudibus poeseos Sylva de Juan Ángel González de (Valencia, 1525), en los versos 49-52; véase Alcina, 1978, p. 43.

100 Véase Marineo Siculo, c. 1496, luego publicado por Nebrija en 1516, 1524 y 1527 (al respecto, consúltese Maestre Maestre, 1994); así como Núñez Delgado, Humilis et devota crucis commendatio..., del 1521. Véase además Pascual Barea, 1989.

101 Véase el Inventarium bonorum hereditatis Michaelis Cabrit quondam libretii civis Barcinone, publicado en Madurell Marimón, 1955, p. 790 (entrada 78: «Item altre plech en què ha tres libres Orlando furioso, dos Stephani Doleto descusits»), pp. 791 y 792 (entrada 100: «Item altre plech en lo qual ha set buchòliques de Mantuà, quatre Partenice Meriana cum comento», y entrada 135: «Item hun libre Partenice Mariana ligat») y p. 792 (entrada 123: «Item un plech en què ha dos diurnals romans, hun breviari romà petit, hun Senasaro de partu Virginis Marie, no cosits»).

102 Véase Fernández Luzón, 2003, pp. 123-124.

103 Véase Gómez de Castro, 1979, pp. 263-265.

104 Véase como ejemplo el exordio del poema (Aldana, Poesías castellanas completas, pp. 302-303): «Del Parto Virginal, que vino al suelo / nueva y sin tiempo a Dios progenie eterna, / por quien (roto el gran hilo al ciego velo / que urdió por nuestro mal culpa paterna) / sus puertas de cristal nos abre el cielo, / gracias sin fin al Rey que lo gobierna, / de Virgen Santa el hijo sacrosanto, / no cortesías, amor, ni empresas, canto».

105 Sobre esta traducción, véase Clocchiatti, 1963.

106 Puede que la mejor descripción de este movimiento siga siendo el artículo de Blecua, 1979, pp. 155-161.

107 Véanse los intentos de interpretación de conjunto ofrecidos por Fernández-Morera, 1979, Azar, 1981, y García Galiano, 2000.

108 Hoy el Laur. Ashburn. 411. Véanse Calisti, 1933, p. 52; además, Vecce, 1988, p. 162.

109 Garcilaso de la Vega, Obra poética y textos en prosa, pp. 195-196. (Morros señala los préstamos que Garcilaso hace de Sannazaro.)

110 Sannazaro, De partu Virginis, ed. 1988, p. 73. La traducción que se propone aquí es —con las amplificaciones retóricas al uso en el siglo xvi— la primera en castellano, de Gregorio Hernández de Velasco (Toledo, 1559). Se cita por el ejemplar R/39977 de la BNE de Madrid (Sannazaro, El Parto de la Virgen, f. 68r): «En medio de la cueva rociada / sobre una urna inclinada reclinado / Iordan derrama la agua continuada / con que es el suelo de Canaan regado / la urna resplandece, variada / de mil nuevos dibujos de acabado / artificio, el qual viendo la natura / del sumo hacedor vió ser hechura. / De un cristal blanco y vidro transparente / forjó la urna el artífice ingenioso / riqueza rara, no de humana gente / del largo cielo don maravilloso [...]». (nótese la insistencia del traductor en que la urna es un artificio.)

111 Garcilaso de la Vega, Obra poética y textos en prosa, pp. 216-217.

112 Sannazaro, De partu Virginis, ed. 1988, pp. 73-74. Véase Sannazaro, El Parto de la Virgen, f. 68r-69r: «[...] espesas selvas admirablemente / tenía esculpidas, y boscaje umbroso / tan proprio y vivo: que los ramos vanos / pudieran ser tomados con las manos. / Cabras monteses, ciervos corredores / aquí y allí se vían emboscados / que esquivando del Sirio los ardores / en verde sombra estaban reclinados / por medio con dorados resplandores / sus ondas mueven pasos reposados / y con corrida llena de alegría / los prados y arboredas dividía. / Un joven antes santo que nacido / en un peñasco en medio del río estaba / de rojas pieles era su vestido / cinto de piel sus lomos apretaba, / a aquel que avía en el vientre conocido / Dios de Dios, en el claro rio lavaba / dando a las aguas fuerza suficiente / para regenerar humana gente. / Volaban los ministros inmortales / en torno al ministerio apercebidos / tendiendo mil blanquísimos cendales / sobre su Dios de que vienen vestidos. / Y desplegaban lienzos celestiales / para solo este menester tejidos: / y todo con humilde acatamiento, / sirven al hacedor del firmamento. / Del alto cielo el padre poderoso / testificaba con señal patente / que aquel era su hijo glorioso / en quien se complacía grandemente / una paloma con fulgor lumbroso, / estaba sobre el rey omnipotente, / de ninfas muchedumbre le adoraba / la agua espantada arriba se tornaba. / Mientra el Jordán el vaso dibujado / mirando está y el raro entalle viendo / y del hado vecino no avisado / esta la vista acá y allá volviendo / atónito vee de uno y de otro lado / en desusado modo irse rompiendo / las fuentes, y verter de agua gran vena / y en un momento estar la cueva llena. / Admirado en un punto y temoroso / las ondas gusta subito elevadas / y en sabor nuevo y gusto milagroso / de nectareo dulzor las vió trocadas [...]».

113 Sannazaro, De partu Virginis, ed. 1988, p. 74. Véase Sannazaro, El Parto de la Virgen, f. 69r: «[...] la cabeza sacó del río undoso / cubierta de ovas toda asaz majadas / y de mil varias flores, la rivera / vido esmaltada, qual en primavera».

114 Garcilaso de la Vega, Obra poética y textos en prosa, p. 227.

115 Sannazaro, De partu Virginis, ed. 1988, p. 82. Véase Sannazaro, El Parto de la Virgen, f. 76r: «Dijo, y a las espaldas rociadas / preciosas vestiduras aplicando / en cuya labor varia las hermosas / Nayades, se mostraron ingeniosas. / De blandas ovas el estambre urdiendo / que artificiosamente habían hilado / y con purpureo hilo las tejieron / con las Sidonias conchas afinado / de estrellas mil de puro oro esparcieron / lo bajo y lo alto y uno y otro lado [...]».

116 Este detalle, que planteó problemas de crítica textual, desencadenó toda una polémica en la crítica garcilasiana; véase Blecua, 1970, pp. 164-165, y Tubau, 1999.

117 Garcilaso de la Vega, Obra poética y textos en prosa, pp. 229-230.

118 Garcilaso de la Vega, Obra poética y textos en prosa, p. 243

119 Sannazaro, De partu Virginis, ed. 1988, p. 82. Véase Sannazaro, El Parto de la Virgen, f. 76r: «[...] entregase a la madre y las turbadas / ondas de espuma deja rociadas». De modo muy significativo, Hernández de Velasco da por acabada su traducción aquí, eludiendo así los nueve últimos hexámetros latinos de Sannazaro. Prefiere sustituirlos con un piadoso soneto. Desaparece el remate profano de Sannazaro, bajo la presión de la piedad contrarreformista, pero también, quizá, bajo la impresión de la reelaboración garcilasiana del «artificio» de Sannazaro.

120 Curiosamente, elude todo este aspecto en su ensayo Bocchetta, 1976.

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Para citar este artículo

Referencia en papel

Roland Béhar, «Virgilio, san Agustín y el problema del poema heroico cristiano (1520-1530)»Criticón, 107 | 2009, 57-92.

Referencia electrónica

Roland Béhar, «Virgilio, san Agustín y el problema del poema heroico cristiano (1520-1530)»Criticón [En línea], 107 | 2009, Publicado el 05 febrero 2020, consultado el 17 abril 2024. URL: http://journals.openedition.org/criticon/13842; DOI: https://doi.org/10.4000/criticon.13842

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Roland Béhar

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