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«Todos los secretos del corazón designa la mano». Quironomía y quirología en el Trismegistus I (Artículo XXI) de Caramuel

Lucía Díaz Marroquín
p. 167-200

Resúmenes

El cisterciense español Juan Caramuel Lobkowitz fue uno de los numerosos expatriados que escribieron y publicaron sus obras en la Europa del siglo xvii. Sus escritos, repletos de citas en idiomas tan diversos como el latín, el griego, el francés, el italiano, el alemán y el español son el resultado de una vida desarrollada en varios países y en multitud de lenguas, desempeñando diversas tareas eclesiásticas (Arzobispo de Otranto, Obispo de Vigebano, etc.). En un estilo preenciclopédico, frecuente entre los escritores contemporáneos que mantenían una curiosidad creciente por los puntos de vista del naciente Racionalismo, como Athanasius Kircher o Marin Mersenne, Caramuel, en su Trismegistus theologicus, explora el arte de la retórica manual, que denomina alternativamente como quironomía y como quirología. Esta retórica manual es sólo un aspecto de una retórica gestual mucho más amplia y ambiciosa, a medio camino entre la oratoria y lo que podría describirse como un manual de técnica dramática.

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  • 1 «Todos los secretos del corazón designa la mano»: «Omnia cordis secreta manibus designari» (Caramue (...)
  • 2 En De finibus bonorum et malorum tiene lugar un diálogo entre Torquato y Cicerón acerca del aspecto (...)
  • 3 «Dialecticam et Rhetoricam Varro in novem disciplinarum libris tali similitudine definivit: Dialect (...)
  • 4 Sobre la contingencia de los patrones de la feminidad y la masculinidad tanto en la época de Caramu (...)
  • 5 «Docebant Veteres Rhetoricam, Dialecticamque Philosophiae esse manus; illam apertam, istam clausam; (...)
  • 6 En su recurso a la doctrina de la restrictio o reserva mental Caramuel se muestra cercano a los int (...)

1La identificación de la retórica y la dialéctica con emblemas quironómicos en forma de mano cerrada, en el caso de la primera, y de mano abierta, en el de la segunda1, es un lugar común en la filosofía estoica que reproduce Cicerón en el De finibus bonorum et malorum2. La Europa medieval recibe esta imagen, que acabaría siendo reelaborada por los autores modernos tanto humanistas como racionalistas. San Isidoro de Sevilla se refiere en las Etimologías a cómo Varrón asimilaba la dialéctica a un puño cerrado por su función de contraer o agudizar el sentido de conceptos y palabras; la retórica, a su vez, podría representarse como una palma que desarrolla ideas y discursos en la misma medida en la que se distienden los músculos de una mano al abrirla3. Juan Caramuel Lobkowitz recoge el tópico en su Apparatus Philosophiae de 1657, asimilando estereotípicamente la apertura a la feminidad y la cerrazón a la masculinidad4 y deduciendo de la asociación emblemática entre el discurso filosófico y la mano conclusiones tanto quirológicas como quirománticas5. Años más tarde, en 1679, volvería a desarrollar la misma imagen en el artículo XXI de la primera de las tres partes que componen el Trismegistus theologicus (ΠΟΛΥΜΝΕΙΑ, ΣΙΓΑΛΙΩΝ y ΑΠΛΟΤΗΕ), dedicada a la búsqueda típicamente racionalista del idioma natural y a la definición de la restrictio sensible6.

  • 7 Véase Velarde Lombraña, 1989.
  • 8 Los términos quironomía y quirología aluden a niveles diferentes de los lenguajes gestuales capaces (...)

2El Trismegistus es una de las últimas obras que Juan Caramuel dio a la imprenta. Su publicación íntegra tuvo lugar en los años finales de la vida del cisterciense, rehabilitado desde 1673 como obispo de la ciudad italiana de Vigebano tras un período oscuro, entre 1657 y 1673, al frente de la remota diócesis de la Campagna. Con su título aparentemente teológico aunque de claras resonancias herméticas, el tratado contiene las reflexiones de toda una vida dedicada al estudio, a la escritura, al viaje y a la complicada tarea de ejercer como autoridad católica en una Europa donde se enfrentaban la Reforma protestante y la Contrarreforma postridentina7. Más basado en la observación de la comunicación humana en entornos fuertemente jerarquizados que en los aspectos puramente teológicos que pudiera sugerir el título, las tres secciones del Trismegistus son en realidad un monumento a la sistematización racionalista del conocimiento en función de la antigua práctica de la mnemotecnia. La primera parte del tratado (ΠΟΛΥΜΝΕΙΑ) trata una de las cuestiones que más preocupan a los pensadores racionalistas europeos contemporáneos de Caramuel: una de las marcas tanto de la iluminación hermética como de la santidad cristiana es la comprensión inmediata de lo hasta entonces indescifrable (distintos tipos de éxtasis místico, don de lenguas); por lo tanto, tiene sentido emprender la búsqueda de un idioma natural común y comprensible para todos los hombres más allá de su extracción socio-cultural o de los límites cronológicos de su existencia. La búsqueda de este idioma natural se convierte así una de las preocupaciones recurrentes para los autores racionalistas. El camino lógico resulta fácil de recorrer tanto desde el punto de vista cristiano como hermético: si la armonía macrocósmica puede ser expresada según criterios matemáticos y, por lo tanto, unívocos, como el mismo Caramuel defiende, y si el lenguaje es sólo uno más de los reflejos de esta armonía en el microcosmos humano, necesariamente las lenguas de los hombres deberían también remitir a un idioma primario y universal, libre de todo límite expresivo, absolutamente preciso e infinitamente capaz de reflejar tanto las realidades terrenales como las espirituales. Por otra parte, si todas las realidades superiores que reflejan los esquemas del conocimiento y la mnemotecnia inspirados en el hermetismo remiten a esa misma búsqueda de la unidad, muy evidente en casos como el de la obra de Giordano Bruno, también las lenguas humanas, vocales o gestuales, deben ser capaces de sugerir esa misma calidad fundamental. La retórica de la mano (la ΧΕΙΡΟΛΟΓΊΑ o ΧΕΙΡΟΝΟΜΊΑ, según el punto de vista desde el que se observe)8 contribuye así a este idioma natural, verdadera piedra filosofal de la alquimia retórica de los años 1600. En su intento de interpretar la realidad en función de criterios descifrables al mismo tiempo desde la razón y desde la espiritualidad religiosa, el cisterciense Caramuel analiza las posibilidades de producir sentido tanto mediante el discurso exclusivamente vocal como mediante el gesto físico. El análisis de la técnica vocal y de la expresión retórica oral de afectos y pasiones que llevan a cabo, aproximadamente en los mismos años, autores como Athanasius Kircher, Marin Mersenne o René Descartes —con los que Caramuel intercambiaba correspondencia— convive así en el tratado con otros sobre la retórica del gesto facial y corporal basados en obras como el De humana physiognomia de Giambattista della Porta, del que, a menudo, incorpora citas.

3Como en otras partes del Trismegistus, el capítulo sobre la retórica quirológica descubre a un Caramuel que, después de toda una vida al servicio del conocimiento y de la Iglesia católica en lugares tan dispares como Lovaina, Duisenberg, Praga, el sur de Italia o la diócesis de Vigebano, no puede evitar retrotraerse al sustrato de su memoria: el de la cultura y la lengua españolas. Aunque escriba desde la Italia heredera del humanismo en un latín muy rico, plagado de excursos en griego y otras lenguas, incluidas las semíticas, el cisterciense insiste en traer constantemente a colación la lengua y la literatura españolas, y no vistas como subalternas con respecto a las prestigiosas tradiciones literarias italianas o francesas contemporáneas, sino para situarlas en un nivel igual o superior. Las referencias literarias pertenecen tanto al ámbito culto como al popular, desde las obras de autores como Quevedo, Lope de Vega (Lupus a Vega), Juan Pérez Montalbán o Tirso de Molina, hasta un extenso repertorio de refranes y modismos.

  • 9 En 1614, varías décadas antes de que Caramuel publicara su tratado, Isaac Casaubon había desmontado (...)

4Los racionalistas autores de tratados preenciclopédicos, como Kircher, Mersenne o el mismo Caramuel, heredan en los años 1600 el interés humanista por refinar las lenguas vernáculas hasta el nivel alcanzado por el latín y el griego clásicos. Paradójicamente, los mismos autores racionalistas que, esgrimiendo el estandarte moderno de la filosofía platónica y hermética, gradualmente puestas a prueba por el empirismo naciente, pretenden rebelarse contra los presupuestos aristotélicos decantados por la herencia escolástica medieval no dejan sin embargo de aplicar a la comprensión de la existencia humana los criterios racionales propuestos por Aristóteles. Tanto la Reforma protestante como la Contrarreforma católica persiguen, aproximadamente en estos mismos años, el objetivo común de comunicarse con la mayor cantidad posible de fieles, aunque su posición lingüística pueda resultar opuesta: el interés característico de la Reforma protestante por poner la literatura, la prédica espiritual —traducidas en lengua vernácula— y la música que acompañan al culto al alcance de todos los creyentes convive, en la Europa de los años 1600, con la seguridad católica de que gran parte de las posibilidades de supervivencia con las que contaba el cristianismo consistía, precisamente, en alejar el rito de aquellos que asistían a la celebración mediante el uso del latín como lengua de culto. Los autores racionalistas como Caramuel, receptores tanto de la tradición escolástica como de la riqueza del corpus textual platónico traducido por los humanistas, asumen, además, la teoría hermética9. Las tres corrientes filosóficas, fertilizadas por el espíritu humanista, dan lugar a toda clase de interrogaciones relacionadas con el reflejo de las realidades macrocósmicas en el microcosmos humano, mediante la proyección de la dimensión espiritual sobre la fisiológica y la fisionómica. Entre todas éstas, los racionalistas, como antes habían hecho los peripatéticos griegos, se interesan especialmente por la voz, la traducción física más directa del acuerdo entre el aire, hálito o ánima y el intelecto, aunque también llaman su atención otras partes del cuerpo dotadas igualmente de capacidad significativa, especialmente el rostro y las manos.

5Partiendo de este contexto tanto mental como vital se comprende mejor la tensión que caracteriza el discurso de Caramuel, a quien, en esta obra tardía que es el Trismegistus y a pesar de su hábito sistematizador, parece costarle trabajo abarcar la variedad de campos de conocimiento, idiomas, países recorridos e intereses que pueblan su mente, para concentrarse en el asunto que anuncia el título del artículo: el estricto estudio de la quirología. La oscilación entre su curiosidad por el papel de la voz como vehículo del discurso y el estudio de la retórica manual abarcará prácticamente todas las secciones que lo componen. Por lo tanto, es la voz y los fenómenos retóricos que la afectan la que le servirá de contraste para el estudio de la retórica de la mano.

  • 10 «Sicut in harmonico cantu fides et organa cum voce in intensione et extensione numerorum conveniunt (...)

6Partiendo de la metáfora de la polifonía vocal, el cisterciense observa cómo, del mismo modo que las voces que componen el entramado polifónico deben buscar la homogeneidad de sus timbres —empastar— y observar tanto la afinación como la notación rítmica que les permite progresar hacia los momentos de consonancia, así también debe el movimiento de la mano atemperarse y coordinarse armónicamente con el del resto del cuerpo. De otro modo, el que gesticula caería en el defecto gestual de la falta de coherencia física y hasta en el del solecismo, o desacuerdo entre el gesto y su referencia conceptual. Este defecto en el discurso gestual resultaría similar a la disonancia, auténtica piedra de toque para la poética musical humanista expresada en polémicas como las que habían comenzado a tener lugar en Italia a partir de los primeros años del siglo xvii entre los impulsores de la seconda prattica polifónica y los defensores de la teoría de la consonancia propuesta en las Institutioni harmoniche de Gioseffo Zarlino10. De la metáfora de la polifonía vocal parten las once secciones en las que se subdivide el artículo y que describen, aunque sea de manera algo confusa en ocasiones, algunas de las funciones retóricas de los gestos que se llevan a cabo con la mano.

Sectio I: De Manu universim et de Musa ejus directioni praeposita (Acerca de la mano, en general, y sobre su musa rectora)

  • 11 En este artículo utilizaré el término pseudodrama y sus derivados para designar un estado intermedi (...)

7La primera sección del artículo (pp. 261-265) comienza enumerando los sentidos del nombre de la musa Πολύμνεια («magnitudine memoriae, canticum multitudine»), que sirve como advocación para la primera parte del Trismegistus. Se ocupa también de perfilar la etimología del término quirología, procedente del griego χεῖρ (mano), que en ocasiones aparece empleado en su variante quironomía. En su afán por sustentar sus observaciones sobre autoridades antiguas, Caramuel, siempre crítico con la obligación de remontar cualquier conocimiento a la auctoritas de Aristóteles o a sus herederos escolásticos, prefiere recurrir en este caso a vagas observaciones sobre la expresividad de las manos procedentes tanto de la cultura griega como de la latina o la egipcia. Para ello, parte de una cita de su admirado matemático y teórico musical francés Marin Mersenne, comentando cómo éste había observado que las estatuas clásicas de Palas Atenea carecen a menudo de manos (p. 262). Observa enseguida cómo la noción de la identidad de propósito entre la lengua (la retórica) y las manos, o entre estas mismas y el corazón (los afectos o pasiones, según el binarismo emocional característico del pensamiento racionalista) existe también en las culturas antiguas. Anuncia así sus consideraciones futuras sobre la expresión quirológica de las emociones: la dimensión emocional no suele expresarse mediante la palabra en el pseudodrama de las relaciones humanas en contextos jerárquicos,11 pero el gesto físico sí puede expresarla o restringirla, a menudo transformando las pasiones en los mucho más convencionales y codificados afectos. Éste es el sentido de la observación «Omnia cordis secreta manibus designari».

8Durante el siglo xvii, Europa entera se ve en la necesidad de redefinir su cultura performativa a medida que las distintas Iglesias surgidas de la Reforma protestante y de la Contrarreforma tridentina van redefiniendo también la espiritualidad y los cultos cristianos. La idea de la dignidad de las lenguas modernas, finalmente asimilada en todos los países europeos a partir de las polémicas que en Italia se agrupan bajo el término genérico de questione della lingua, convive con la de la dignificación del hombre como microcosmos capaz de reflejar la perfección macrocósmica o divina, de acuerdo con los corpora filosóficos platónico y hermético. El Racionalismo, en su variedad secular, comienza muy pronto a admitir la idea de la pasión —y no sólo del afecto— como parte integrante del intelecto humano. El Tratado de las pasiones del alma que René Descartes publica en 1649 es quizá el ejemplo más significativo. Por otra parte, también los pensadores racionalistas espiritualistas, como Caramuel o Kircher, ceden a la curiosidad de observar los aspectos emocionales de la retórica tanto vocal o musical como puramente gestual. El templo y el teatro son los vasos comunicantes en los que tiene lugar de manera prevalente la enunciación de los actos de habla, precedentes directos de la acción performativa, y esto a pesar de las distancias que tanto los ya mencionados tratadistas de retórica como los autores de tratados de prédica sacra insisten en consignar entre ellos mediante las habituales menciones despectivas del oficio de los comediantes, así como criticando la impropiedad de determinados gestos histriónicos en entornos sacros y seculares. Por otra parte, también criterios como los de decoro, concordia, discordia o disonancia, ridiculez, virtud y muchos otros que se aplican sistemáticamente al estudio del gesto en contextos sacros o jerárquicos pueden asignarse a la descripción de las funciones del gesto dramático en el teatro contemporáneo. Por lo tanto, a pesar de la falta de manuales de técnica dramática procedentes de los años 1600, las observaciones de los retóricos y tratadistas del gesto como Caramuel pueden resultar muy útiles para recomponer algo parecido a una técnica dramática histórica que incluiría, en primer término, la retórica manual, además de los principios de la técnica y la retórica vocal. El autor del Trismegistus propone una etimología de la voz mano proveniente de una raíz común con el hebreo y el antiguo idioma germánico que alude a todo aquello que es sincero y constante (ανυπύχριτος). De esta misma raíz provendría el término alemán (all- + man, ‘hombre digno de confianza en cualquier situación’), que sustituye en algunas lenguas romances, como el español o el francés, al latín germanus que sí triunfó, paradójicamente, en la lengua inglesa. El germánico Man equivaldría, en palabras de Caramuel esta vez, a la perífrasis española «hombre de cuenta y razón». Aprovecha además la ocasión para explicar desde el punto de vista etimológico la simbología de la consideración ética de la mano derecha extendida como signo de rectitud, apertura y sinceridad en el momento de emitir un juramento.

9La misma raíz griega χεῖρ (mano) origina en hebreo términos relacionados con el calor o con la ira (CHARAR, CHARA, en la transcripción a caracteres latinos de Caramuel), o relativos a la siembra (CARA), a la acción de torcer (GARA) o a la de llamar (QARA). La explicación que propone el cisterciense es que todas estas acciones se llevan a cabo mediante movimientos de la mano: las primeras (arder, calentar) porque éste es el efecto de encerrar algo entre las manos y la segunda (enfadarse), porque la ira y el elemento natural del fuego son una misma cosa según la teoría galénica de los temperamentos y sus pasiones asociadas; las últimas (sembrar, retorcer, llamar), porque la siembra o la acción de torcer algo implican movimientos similares de las manos, mientras que el invocar o llamar a alguien mediante gestos manuales parece ser la acción primaria de cualquier gramática quirológica. Como acostumbra, Caramuel justifica poéticamente su teoría mediante una cita de una comedia incluida en los Cigarrales de Toledo de Tirso de Molina:

¡Ay Rey! ¡Ay padre! Si el principio míotu sangre fue, y es cierto que intereso
de ella el amor, por quien vivir confío;
si aquesta mano que obediente beso,
por afrentar larguezas de Darío,
con que al monarca macedón excedes,
se llama mano por manar mercedes

(El celoso prudente, p. 617b)

  • 12 «Redibit de comoediis sermo; sed noto breviter in usu fuisse apud antiquos tacitas, in quibus unive (...)
  • 13 «Haec (nempe χειρολογία) quae sub initium erat gratia et honestatis comes successu temporis, ut sol (...)
  • 14 En este punto del Trismegistus, Caramuel menciona al margen y probablemente de memoria —teniendo en (...)
  • 15 Propone la cuestión «An ars saltatoria sit utilis?», a propósito de la cita de Quintiliano: «Nam La (...)

10Siempre pretendiendo huir de las constricciones intelectuales a las que lo condenaba la tradicional obligación escolástica de justificar todo conocimiento remontándose a la teoría aristotélica, Caramuel no puede resistirse a la necesidad de anclar sus conclusiones en auctoritates históricas o pseudohistóricas, un rasgo más de su decidida adscripción a la modernidad filológica y precientífica. A propósito de lo que denomina «comoedia tacita» nota así, aunque sea brevemente, cómo «entre los antiguos existían caracteres teatrales silentes, que no hablaban mediante la lengua, sino mediante la mano y otros gestos»12. Ni siquiera en sus últimas obras puede considerarse a Caramuel como un representante del conservadurismo escolástico, ni en el plano intelectual ni en el moral. Sin embargo, existen vicios recurrentes en el ejercicio de la inteligencia a los que al cisterciense le resulta difícil resistirse. Uno de ellos es el tópico de considerar todo lo antiguo como más digno frente a la supuesta perversión que trae consigo lo moderno. Sólo de acuerdo con esta pequeña debilidad se entiende que describa enseguida cómo la quirología, que en un principio habría resultado equivalente a la gracia y a la honestidad, degeneró en lascivia como consecuencia de la contienda entre un dios Marte enfurecido y una diosa Venus que decidió expresarse solamente mediante gestos de distintas partes de su cuerpo, desde las manos hasta los pies13. Esta degeneración se reflejó, supuestamente, en varias danzas antiguas a las que, siempre según Caramuel, se refieren autores como Juvenal, Marcial, Luciano, Plutarco o el mismo Platón14. Aun así, observa enseguida cómo algunos autores, como Quintiliano o Macrobio, se refieren en sus obras a la dignidad de la danza15.

  • 16 «Alio tripudiare modo viros, et alio foeminas colligitur ex Seneca […] dicente: “Virilem in modum t (...)
  • 17 Seneca, De tranquillitate animi, XVII, 4.

11Este artículo tiene que referirse sólo de manera superficial al análisis de la misógina división de los afectos y pasiones en función del género, muy característica de los tratados de retórica y poética anteriores y contemporáneos del Trismegistus, donde se representan sistemáticamente los modelos masculinos como llenos de vigor o airados, frente a los femeninos, para los que toda manifestación de vigor retórico tiende a equipararse a una invitación a la lascividad. Caramuel contribuye al tópico, en todo caso, mediante citas como la marginal del De tranquillitate animi de Séneca, que destaca lo viriles y dignos que resultaban los movimientos de Escipión al danzar, mientras que, de los de su esposa Sempronia, «¿qué podría decirse?»16. En realidad Séneca no menciona a la tradicionalmente difamada esposa de Escipión, aunque sí contribuye al tópico misógino mediante sus observaciones sobre la danza bélica y lo que la diferencia de la suavidad característica de la danza de las mujeres. La cita original de Séneca, diferente de la que propone Caramuel, es: «[…] et Scipio triumphale illud ac militare corpus movebat ad numeros, non molliter se infringens, ut nunc mos est etiam incessu ipso ultra muliebrem mollitiam fluentibus, sed ut antiqui illi viri solebant inter lusum ac festa tempora virilem in modum tripudiare, non facturi detrimentum etiam si ab hostibus suis spectarentur»17. La función de esta contención en los movimientos en las danzas efectuadas en tiempo de guerra sería así la de no manifestar debilidad ante el enemigo, en el caso de que éste pudiera verlas.

  • 18 «[…] manus gesticulationem ad vocis sonum accommodat; et vicissim, qua manu figurat, cadem vocalibu (...)
  • 19 «Hay algunos que, cuando deben orar, cantan, otros que ladran, otros que mugen» («Sunt qui, cùm ora (...)
  • 20 «Viendo más al particular digo que el cantante ha de tener honestidad en la postura del cuerpo, por (...)

12A los maestros de retórica no sólo les llaman la atención la gestualidad teatral y pseudo-teatral, sino que, a menudo, sus referencias tienen que ver con el lenguaje quirológico propio de los músicos que Caramuel denomina «musici chirologi». Puede referirse a prácticas como la indicación de los grados de una línea de canto mediante el uso de sistemas que reflejen aproximadamente la altura de los sonidos, empleados en ocasiones para dirigir las scholae gregorianas, o bien a otros más sofisticados, como la mano guidoniana, que asigna a cada parte de la mano un grado dentro de un sistema modal. Por otra parte, antes de que, durante el ars nova del siglo xiv, se estabilizaran y generalizaran los métodos de notación musical capaces de reflejar con exactitud la duración de los sonidos, existía en las colecciones de obras musicales una falta de concordancia gráfica en vertical. Este defecto pervivió, incluso después de que se generalizaran estos métodos para la notación del ritmo, en las colecciones de polifonía vocal publicadas en las primeras décadas de la imprenta, en las que las líneas correspondientes a las distintas voces no aparecían organizadas en sistemas, como ocurre en las ediciones actuales, sino unas a continuación de otras. Estas formas de edición hicieron necesario marcar el tiempo con la mano durante muchos años después del perfeccionamiento de los sistemas modernos de notación mensural. Aun así, son numerosos los teóricos que consideran ridícula la profusión de gestos faciales o quironómicos durante el canto. La observación de Caramuel de que, en los coros, el exceso de movimientos manuales como glosa de la salmodia puede llegar a provocar la risa18, o la que introduce en los preliminares del artículo a propósito de las asociaciones entre los gestos de los oradores y la fisonomía de distintos animales19 cobran sentido dentro de este contexto al que también contribuyen otros autores contemporáneos dentro de la más pura tradición fisiognómica, como el italiano de origen, aunque español de adopción, Pietro Cerone.20

Sectio II: De Chironomia in genere: et de tribus ejusdem speciebus in particulari (Sobre los aspectos generales de la quironomía y sobre sus tres especies en particular)

  • 21 «ΧΕΙΡΟΝΟΜΊΑ est ars, quae manibus leges praescribit: et qui hanc artem profitetur, nominatur χειρον (...)

13Tras haber definido la quirología en la sección anterior, aparece en la segunda (pp. 265-268) la definición del término quironomía, que sería la disciplina que prescribe leyes a las manos, «y los que se ejercitan en esta disciplina se llaman quirónomos, porque χεῖρ se refiere a la mano y νόμος a la ley. Y de ahí proviene el verbo χειρονομεῖν [que significa] mover la mano según la ley»21.

  • 22 La identificación del vigor retórico y poético con la condición masculina es uno de los tópicos más (...)
  • 23 Salustio, Bellum Catilinae, p. 25.

14El cisterciense divide la quironomía en tres especies de acuerdo con su función poética y social a uno y a otro lado de la frontera que separa los discursos propios de la realidad pseudodramática de los que caracterizan la expresión retórica plenamente dramática: 1) la del tripudium o danza; 2) la del convivium de la fiesta o banquete; y 3) la de la declamación. Al referirse a la quironomía de la danza («saltare ad numeros, seu tripudiare») surge inmediatamente la cuestión de las connotaciones eróticas del gesto. Caramuel recuerda así, en este punto, la conocida descripción de Sempronia que incluye Salustio en La conjuración de Catilina: el pasaje describe las cualidades de esta dama de la conocida familia de los Sempronios, quien, contrariamente a todas las indicaciones consignadas en los tratados de retórica y poética tanto clásicos como modernos, entre ellos los de Cicerón, no sólo hablaba varias lenguas, sino que cantaba y bailaba con una energía considerada convencionalmente como viril22, lo que parece que la hacía especialmente atractiva para los hombres o, desde el punto de vista misógino del moralista latino y, por extensión, del propio Caramuel, especialmente proclive a la lascividad23. Explica seguidamente cómo los españoles distinguen entre bailar («jocose jocare», propio de plebeyos) y danzar («serio jocare», o bien «honesta tripudia», propio de personajes con peso social).

  • 24 Ambos términos en español en el original. La cita, ya mencionada anteriormente, se refiere a Macrob (...)
  • 25 Trismegistus, I, p. 112-134.

15Resulta difícil separar el ámbito del tripudium y el del convivium o banquete dentro de la tradición latina heredada por la Europa moderna. De hecho, las observaciones de Caramuel sobre los movimientos de las manos en uno y otro ámbito se funden en un solo argumento cuando observa cómo Macrobio describe en el libro III de los Saturnalia un baile en el que los participantes ejecutarían movimientos de las manos provistos de cascabeles y sonajas24 o crótalos. Tras haber analizado la retórica de los ojos en el artículo VII de la χειρονομεῖν25, introduce aquí una nota en la que su voz resuena con esa espontaneidad que hace del Trismegistus una obra sorprendentemente fresca, teniendo en cuenta que fue una de sus últimas publicaciones, cuando relata cómo acaba de descubrir el auténtico significado del salmo CXXII: «A Ti levanto mis ojos. A Ti que habitas en el cielo. Como los ojos del siervo se dirigen a las manos de su señor, como los ojos de la esclava se dirigen a las manos de su señora, así nuestros ojos se fijan humildemente en Dios» (p. 266).

  • 26 En su Filosofía antigua poética, Alonso López Pinciano proporciona algunos ejemplos muy detallados (...)

16La quironomía declamatoria es aquella que, en palabras del propio Caramuel, «la nobleza y la excelencia colocan en el primer lugar», por oposición a la lascividad propia de una gran parte de la quironomía propia de la danza o tripudium y del banquete o convivium. Es la que se desarrolla en la fase de la actio retórica, que, según Demóstenes, es la parte principal de la oratoria. Manifestando un gran interés por la puesta en escena, aspecto que resulta definitivo para comprender el Trismegistus como un tratado de lo performativo y hasta de lo dramático, más que de lo exclusivamente teológico que sugiere el título, el cisterciense expresa aquí su acuerdo con el maestro clásico cuando afirma: «Suscribo los principios del orador griego Demóstenes, que observó tres momentos en la oratoria que requieren eficacia y ornato; y al preguntársele cuál sería el primero de ellos respondió: la actio; y al requerírsele cuál sería el siguiente respondió: la actio; y al insistir en saber cuál sería el tercero respondió: la actio […]. La actio, por lo tanto, requiere toda la eficacia retórica y toda la elocuencia, desde el dominio de la técnica vocal hasta el vigor de la mirada, el movimiento de las manos, el control de los gestos faciales y, en general, el de todo gesto corporal» (p. 267). Y es en esta fase de la actio retórica cuando el orador debe χειρονομεῖν, es decir, debe «movere artificiose manus» («mover artísticamente las manos») o «ludere manibus», perífrasis que autores españoles como Alonso López Pinciano, muy conscientes de las funciones a medio camino entre lo performativo y lo retórico de la quironomía, traducen literalmente como «jugar de mano»26.

Sectio III: De Grammatica Chironomia (Sobre la quironomía gramática)

  • 27 «Militia est vita hominis super terram: et sicut dies mercenarii, dies ejus. Sicut servus desiderat (...)
  • 28 «Est axioma notissimum, silent leges inter arma: nam horum efficacia (justa sint, aut inujusta) in (...)
  • 29 En español en el original.
  • 30 En español en el original.
  • 31 En español en el original: «Hinc Hispani, ut militem, aut alium quemcumque virum fortem laudemus, q (...)

17La tercera sección del artículo (pp. 268-270) parte de la tópica consideración de la vida como milicia presente ya en el libro de Job27, a menudo mencionada por los autores jesuitas de los que tan cerca se encuentra Caramuel: si la vida es guerra, también los discursos humanos deberán poder expresar la retórica de la batalla; si la quironomía social trasciende las barreras que imponen las jerarquías, de manera justa o injusta, también la quironomía militar trascenderá las leyes.28 Con su habitual ironía, Caramuel observa cómo el «Derecho del cañón»29 impone su violencia contra lo que el «Derecho del canon»30 pretende proteger. En lo que respecta a la mano, su expresión tiene sentido desde la actio retórica propia de la arenga militar hasta el uso de las manos en el manejo de las armas. De ahí la expresión hispana que Caramuel se apresura a recoger: «es hombre de buenas manos» en referencia a los hombres de armas o, en general, fuertes31.

  • 32 «Est autem altera Chironomia, Ars quaedam colloquendi per manum. Colloquendi consulto dico, non loq (...)

18La gramática y la retórica de la quironomía como ars serán, en todo caso, diferentes de la expresión manual que sirve de complemento a la retórica oral: así, una cosa será hablar con la mano (ars loquendi o quironomía), y otra el «ars […] colloquendi per manum»32.

19Como discurso procedente del idioma natural que es, a la quironomía la gobiernan reglas naturales y se ve afectada por los mismos defectos que aquejan también a otras lenguas supuestamente derivadas de este mismo idioma natural. Entre estos últimos figuran los dos que más frecuentemente aparecen mencionados en los tratados de retórica desde los días de Cicerón y Quintiliano: el barbarismo y el solecismo. Valiéndose, como en otras partes de su tratado, de una comparación entre el gesto físico, el lenguaje y la técnica vocal, Caramuel comienza así la definición de los dos defectos desde el punto de vista vocal, para proporcionar después ejemplos de cómo se manifiestan en la retórica quirológica. Así, «se comete barbarismo vocal cuando se inventa un nuevo vocablo torpemente, o cuando se traicionan las reglas de la lengua latina mediante la introducción de rasgos o palabras procedentes de otra lengua. Existe […] también el barbarismo del gesto, o el gesto bárbaro. […] Deben vigilarse […] las formas de hablar o de gesticular bárbaras y disarmónicas, que en el hombre rústico pueden tolerarse, pero no en el jurisconsulto». En lo que se refiere al solecismo vocal, «no concierne a la materia, sino a la misma forma, porque incluso cuando la materia (esto es, los vocablos) es buena y precisa, puede aparecer en el aspecto gramatical. […] Se da así el solecismo en aquel movimiento manual que por sí mismo no resulta indecente ni descompuesto cuando tiene lugar en el contexto adecuado, pero que debe evitarse en aquéllos en los que exista una norma diferente». La función bélica señalada por Caramuel al principio de esta sección III alcanza aquí sentido una vez más, ya que las citas literarias que propone como ilustración de los dos defectos, el barbarismo y el solecismo, tratan también la función de las manos en el combate armado, allí donde la lengua convencional fracasa:

  • 33 Caramuel, como en tantos casos, proporciona una cita algo inexacta de la comedia de Juan de Matos F (...)
  • 34 Caramuel presenta la cita como perteneciente a La Virgen de la Aurora. La cita, tal y como la repro (...)

Príncipe
¡Ah, soldados, alentaos,
que socorro os vendrá presto!
Todos
¡Más seguro es el pretexto
de volvernos a las naos!
Príncipe
¡Oh más peligroso caos,
pueblo vil, que el del abismo,
cuyo ciego barbarismo,
si a explicarme me acomodo,
manos nada y lenguas todo,
es un monstruo de sí mismo!
33
(
Pocos bastan si son buenos)
  
Manuel
Las espadas lo han de hablar
y aquí son lenguas las manos.
Diego
¡Si Dios lo viera, villanos
viles..!
Manuel
             ¡Reñir y callar!
34
(
Nuestra Señora de la Aurora)

Sectio IV: De lexico chironomia (Sobre el léxico de la quironomía)

20Comienza la sección IV (pp. 270-280) observando cómo, así como existen distintos idiomas vocales, puede hablarse también de diferentes variedades de dialectos de la quironomía, o quiroglosias. Caramuel se pregunta por qué resulta más fácil para los actores representar en escena a un ciego o a un cojo que a un mudo. Sin embargo, los mudos, al igual que los iletrados (rustici) se expresan perfectamente mediante gestos, tal y como recoge Calderón en este fragmento de La hija del aire en que Chato se queja del comportamiento de su esposa Sirene, demasiado complaciente con un soldado alojado en su casa:

  • 35 En la cita original, Caramuel transforma por error el nombre del personaje de Sirene en «sirena».

Chato
Mostrábale mala cara
yo (bastaba la que tengo),
y buena Sirene
35, si es
que la suya puede serlo.
Él, que no estaba muy ducho
en entender bien a gestos,
el de Sirene entendía,
y no el mío: con aquesto
comía como un descosido,
que es poco como un hambriento.
(
La hija del aire, primera parte, vv. 1223-1232)

21El hecho de que aquí Caramuel se refiera a gestos no quirológicos, sino faciales, es simplemente un elemento de contraste que le sirve para continuar dando forma a su discurso sobre la retórica de la mano, lo mismo que, en otros puntos del artículo, se vale de paralelismos con la técnica vocal.

22Para descifrar el idioma quirológico conviene saber, en primer lugar, qué implica el uso de una mano u otra. En general, a la mano izquierda le corresponde la expresión de todo lo terrenal y humano en la medida en la que indica caducidad y transitoriedad; a la mano derecha, por el contrario, le corresponderá la expresión de las realidades celestes y eternas (p. 271). Desde un punto de vista ético, a la derecha le corresponde la expresión de la rectitud, mientras que la izquierda alude a lo desviado, a la distorsión de esa misma rectitud, aunque la forma en que se aplican estos conceptos haya resultado muy volátil desde los días en los que Caramuel hablaba de quironomía.

23Como señalaba arriba, resulta muy frecuente encontrar citas literarias o giros idiomáticos en español como ilustración para los argumentos presentes en el Trismegistus. La función de estos giros o modismos tomados por Caramuel de su lengua materna suele ser la de glosar algún concepto para el que el cisterciense no encuentra o no quiere encontrar traducción. Lo que no resulta tan frecuente es localizar todo un párrafo dedicado a traducir sistemáticamente al latín expresiones españolas, como en el caso de las cuatro que utilizan el término mano con uno u otro significado: la locución española dar de mano equivaldría así a «dejar de atender o de proteger» («Negligere et a protectione cessare»); dar con la mano sería, literalmente, «golpear a alguno» («manu percutere»); dar mano podría traducirse como «permitir», «dejar hacer» («permittere»), mientras que dar la mano se emplea cuando ésta se ofrece para «evitar que alguien caiga», o bien para «ayudarlo a levantarse» («cum aliquem juvamus, ne cadat; et, si iam fuerit prolapsus, ut resurgat»). Caramuel señala inmediatamente después la equivalencia entre dar la mano derecha y el transmitir o depositar confianza en alguien, así como la función que este mismo gesto tiene de establecer la concordia, la sintonía o consonancia entre los corazones (p. 272). Otras acepciones performativas del mismo gesto son la de «sellar un contrato» por el que un objeto cambia de propietario, o la de «establecer la paz», que consignan ya autores romanos como Valeriano, Plinio, Livio o Virgilio. En ocasiones, el gesto quironómico no tiene por qué manifestarse físicamente, sino que puede tener un significado moral o metafórico. Es lo que sucede con el gesto del besar las manos, que glosa en español: «a Fulano daréis mis besamanos» (p. 275). A propósito de llamar con la mano, Caramuel, siempre preocupado por la cuestión de las jerarquías en la medida en la que éstas afectan a la producción del gesto dramático o pseudodramático, distingue dos posibilidades, según si se llama a un inferior o bien si se llama a un superior o a un igual: en el primer caso, se le mostraría al convocado el dorso de la mano, mientras que tanto a los superiores como a los iguales se los llama mostrando la palma en señal de apertura y sinceridad (p. 276).

24Sobre el gesto de tapar la boca con la mano («manum ori opponendo») en señal de secreto, «tal y como suele recomendarse a los amigos», menciona el emblema del Minotauro que indicaba el laberinto con la mano izquierda y la necesidad de guardar secreto con el dedo índice de la derecha sobre la boca. Alude así a la idea, frecuentemente expresada tanto en la literatura para uso de príncipes como en los compendios de aforismos didácticos, de que todo laberinto político depende del secreto, una de las nociones esenciales del tipo de control mental característico de los entornos jerárquicos del Antiguo Régimen y, en general, de todos los que preceden al desarrollo de la sociedad de la información. Sobre este mismo gesto, cita a Calderón:

Lisipo
Cierta deidad que esotra vida guarda.
Tú no la ves, yo sí, enojada y bella;
con el dedo en los labios los míos sella.
No me aflijas, pues ves que te obedezco,
no me amenaces, pues por ti enmudezco.
(
En esta vida todo es verdad y todo mentira, II, vv. 143-147)

25Por otra parte, el gesto de proteger una mano con otra («manum sub pallio habere») indicaría fragilidad o pusilanimidad en quien lo lleva a cabo (p. 276).

26Como glosa del gesto de alzar la mano o el dedo para jurar («signare manu, aut digitis») propone el ejemplo de una comedia que atribuye a Agustín Moreto y que transcribe así:

  • 36 El texto, que Caramuel atribuye a Antonio (sic) Moreto, procede de la comedia El premio en la misma (...)

Inés
Pues dile que venga luego
que tiene franca licencia
de mi señora.
Martín
                     Esto es hecho.
Y nosotros ¿en qué altura
quedamos?
Inés
                   Ya nos veremos.
Martín
¿De veras?
Inés
                  Y muy de veras.
Martín
¿Tu nombre?
Inés
                   Inés.
Martín
                             Alça el dedo.
36

  • 37 En español en el original.

27Sobre el gesto de empuñar la espada37 («gladii manubrium manu aprehendere») incorpora una larga cita de la Vida de Bruto de Quevedo en la lengua española original:

  • 38 Francisco Quevedo, Vida de Marco Bruto, pp. 89-90.

Díjole luego que César venía ya en la litera; y en el camino, a vista de Bruto y Cassio, Popilio Lena (el que los había saludado como sabedores de la conjuración) hizo parar la litera y, atendiendo cuidadosos los dos, se detuvo hablando con César en secreto grande rato. Y no oyendo la plática Cassio ni Bruto, sospechando que quería darle noticia de sus intentos, algo se cayeron de ánimo. Y como Cassio y otros, recelosos de esta plática, empuñasen las espadas, conjeturando Bruto de las acciones de Popilio que le pedía para sí alguna cosa con vehemencia y que no los delataba, desengañando los aseguró a todos de la sospecha que los aceleraba. Poco después Lena, despidiéndose de César, le besó la mano, declarando con las postreras palabras que le había pedido alguna merced para sí38.

  • 39 La cita, en un contexto más amplio, aparece como sigue (El santo Cristo de la cabrilla o El Cristo (...)

28En algunos casos y con el propósito de perfilar su significado, Caramuel va completando los gestos quirológicos a los que hace referencia con otros complementarios u opuestos. Si el gesto de empuñar la espada puede indicar impaciencia, como en esta cita de Quevedo, el mismo sentido tiene el modismo español «Me tiene hasta aquí!», que glosa con otra cita, esta vez de El Santo Cristo de Cabrilla de Agustín Moreto, en la que la broma consiste en que el personaje de Centeno introduce, a su vez, constantes referencias a Lope de Vega39.

29Si el gesto de mostrar el dedo extendido indica sinceridad, confianza y señorío de sí, el gesto de morderlo («mordere digitum») sólo puede ser signo de la aniquilación de esta misma confianza (p. 278). Si el mostrar la palma abierta indica sinceridad y una actitud generosa, el gesto de extender la palma hacia arriba y volverla luego hacia abajo reflejará muy gráficamente el paso de la prosperidad al perjuicio (p. 279).

30En el marco de un tratado en latín de título aparentemente tan adusto, Caramuel muestra así su afición tanto al uso de modismos muy expresivos en español como a las citas literarias en esta misma lengua, procedentes sobre todo de la literatura dramática. En ocasiones, fiel a su afán por transgredir todas las fronteras establecidas convencionalmente entre el grado de dignidad poética de unas lenguas y otras, compara un modismo latino con otro castellano. El gesto de frotar una mano con otra da así lugar a una referencia al dicho «Manus manum lavat», que implica reciprocidad en los favores concedidos, el mismo sentido que tiene el proverbio español «Hazme la barba y harete el copete» que reproduce también el cisterciense (p. 279). Por este procedimiento, va configurando una teoría que le permita dilucidar si, efectivamente, puede considerarse el discurso quirológico como una contribución a ese idioma natural que con tanta insistencia pretenden deducir o recomponer los preenciclopedistas europeos a la luz del racionalismo. En las siguientes secciones que configuran este artículo XXI del Trismegistus, el cisterciense aportará nuevos detalles que le permitirán finalmente proponer un verdadero léxico quironómico basado en principios similares a los del cálculo binario.

Sectio V: De rhetorica chironomia (Sobre la quironomía retórica)

  • 40 Véase, supra, la nota 2.

31La quinta sección (pp. 280-283) marca un punto de inflexión en este artículo XXI de la Polymneia, ya que es la que se ocupa de las funciones de la quirología en la retórica, desde la fase de la inventio hasta la pronuntiatio o actio. Como ya hizo en las primeras secciones del artículo, Caramuel remite de nuevo al tópico estoico de la mano abierta como representación de la retórica y del puño cerrado como símbolo de la dialéctica40.

32Siempre más atento a presentar sus conocimientos de forma sistemática que a conseguir la perfecta adecuación del contenido a los títulos que él mismo propone, Caramuel se interesa más por cualquier otro aspecto de la retórica que por el de analizar los pormenores sintácticos de la quirología. Sin embargo, sí se muestra claro al menos en un asunto muy relacionado con el temido defecto del solecismo que prácticamente todos los tratadistas de retórica denuncian: el movimiento de las manos debe resultar coherente, no sólo con el discurso que se pronuncia, sino también con la actitud y los gestos que llevan a cabo otras partes del cuerpo. En realidad, de acuerdo con la anécdota atribuida a Demóstenes relatada en la sección II de este mismo artículo (p. 267), la expresión quirológica pertenecería únicamente a la fase de la actio, aunque un discurso compuesto para ser pronunciado por un orador o actor experto en el modus proferendi gestual necesariamente tendrá que incorporar características expresivas que tengan en cuenta el movimiento del rostro o las manos ya desde las fases de la inventio, la dispositio, la elocutio y la memoria: «Así pues, no sólo habla el hombre con la lengua, sino también con la mano». Como hace también en otros puntos del tratado, al analizar la fase de la inventio, Caramuel insiste una y otra vez en las relaciones necesarias entre la retórica quirológica y el sonido vocal, aunque, insistiendo en la tópica denostación de los actores característica tanto de los tratados de retórica clásicos como de los de poética, señala que, en algunos casos, las interferencias entre los dos campos pueden llegar a ser un defecto. Se debe evitar sobre todo el vicio de cantar al decir, porque «cantamos así cuando pronunciamos de acuerdo con los tonos músicos; decimos, en cambio, cuando emitimos la voz con naturalidad […] que una cosa es hablar en voz alta y otra cantar» (p. 280).

33A continuación, iguala la dispositio retórica con la actitud y postura del cuerpo, tanto desde el punto de vista fisiológico y gestual como desde el de la emisión vocal. Así, «cuando describimos a un hombre soberbio, erguimos el cuerpo, y cuando describimos al modesto y humilde, encogemos los hombros e inclinamos la cabeza. Las mismas palabras pueden pronunciarse con soberbia o con humildad». La expresión gestual de la soberbia requiere, por lo tanto, erguir la cabeza y levantar los ojos, mientras que la humildad invita a inclinar la cabeza y bajar la mirada y, consecuentemente, debilita la voz.

34Los comentarios acerca de la incontinencia vocal se multiplican a lo largo de todo el Trismegistus. Parece que el asunto obsesiona a Caramuel, quizá debido a que, precisamente, éste era su punto débil, el que en tantas ocasiones lo había llevado a verse envuelto en conflictos contra la autoridad eclesiástica desde los días de su doctorado en Lovaina hasta los últimos años de su vida como obispo de Vigebano. Menos frecuentes resultan sus observaciones críticas acerca de la risa, a la que el cisterciense parece haber sido muy aficionado aunque fuera bajo cifra de ironía, a juzgar por la gran cantidad de rasgos humorísticos que salpican sus obras, desde los comentarios en forma de modismo en español como glosa de conceptos latinos hasta los poemas mnemotécnicos de inspiración misógina o de crítica de costumbres como la del arribismo social. Y si a propósito de los comentarios sobre las actitudes gestuales y vocales de la soberbia y la humildad señala que «hombre locuaz no habrá de mandar en la Tierra», también comenta cómo «el décimo grado de humildad se logra cuando no se muestra uno fácil a los accesos de risa; porque está escrito que el tonto alza la voz en forma de risas». Al «undécimo grado de humildad [se accede] cuando el monje habla suavemente y sin risas, humildemente, con gravedad y con pocas palabras […]», mientras que al «duodécimo grado [se llega] si el monje se obliga siempre a la humildad no sólo en el corazón, sino también con el cuerpo: esto es, en las obras, en el oratorio, etc., y lleva siempre la cabeza inclinada, mirando fijamente al suelo […]» (p. 281). Por fortuna para su salud mental y para la calidad de sus obras, no parece que el propio Caramuel practicara estos preceptos de manera demasiado asidua a lo largo de su vida.

  • 41 Quintiliano se refiere en varios de sus escritos a Domitius Afer, por quien expresa su admiración e (...)

35También en la elocutio debe reprobarse y hasta excluir el movimiento poco armónico o descompuesto de la mano. Fiel a su espíritu lúdico, Caramuel recuerda aquí la anécdota de Domitius Afer41, referida por Quintiliano y por Erasmo: al ver a Manlius Sura —que pronunciaba su discurso entre movimientos jactanciosos de las manos e iba colocándose y echándose hacia atrás la toga mientras ésta se le deslizaba sin remedio, moviendo la cabeza y los hombros desacompasadamente—, Afer comentó cómo, en lugar de pronunciar su discurso, parecía que Sura lo perpetraba (p. 281).

  • 42 Situamos el arte de la memoria en la misma mano, para que resulte más cómodo acceder a él (porque e (...)

36Frente a los circunloquios habituales en el maestro de la restrictio que en el fondo es Caramuel, su forma de relacionar la memoria retórica con el movimiento de la mano resulta clara: «Nos artem memoriae in manu ipsa, ut expeditior sit, collocamus»42. Y es que «ubi quis dolet, ibi manum habet»: allí donde hay dolor se dirige la mano. Al cisterciense le resulta evidente que sentimos dolor cuando recordamos la injuria o el infortunio, lo que constituiría un primer paso hacia una temprana teoría del trauma psicológico si no fuera porque, siempre más constructivo que melancólico, prefiere atender en este punto a los aspectos más prácticos de la mnemotecnia, una de las obsesiones de los racionalistas más o menos aficionados al hermetismo. Caramuel propone así el siguiente método mnemotécnico-quirológico basado en el uso de la propia mano como locus memoriae, mediante el recurso a objetos externos como unos anillos hechos de distintos materiales:

  • 43 Traducir literalmente el término griego dactilómnenes como agenda digital daría lugar, en esta era (...)

Despójese el [orador] de los anillos y prepare el material (plomo, cobre, plata, oro). Engarce en aquéllos piedras talladas en forma de diversas figuras (triángulos, cuadrados, óvalos, círculos, etc.), en varios colores (negras, blancas, verdes, rojas, azules, amarillas, etc.), para configurar así un Δακτυλομνήμες43. […] A medida que discurran las partes de la oración, como si fueran pronunciadas dentro de la cabeza, asocie cada anillo con un punto del argumento. Y finalmente, vista los dedos de la mano izquierda con anillos en el mismo orden en el que discurre la oración, para evocar los puntos de ésta al serles mostrados a los ojos los colores de las piedras (p. 282).

37Concluida la explicación, Caramuel sigue mismo el procedimiento que tan a menudo emplea a lo largo de todo el Trismegistus de glosar una reflexión culta mediante un ejemplo paralelo tomado de la literatura o la cultura popular. En este caso, el ejemplo tiene que ver con lo que denomina, en español, «sortijas de memoria», que define como anillos formados por dos o tres circunferencias que se cambian de dedo cuando alguien pretende recordar algo; sirven así, igualmente, como ayuda mnemotécnica, aunque el grado de complejidad de las referencias sugeridas mediante este procedimiento tenga que ser mucho menor que en el caso del ejemplo anterior. Menciona también la ofrenda de anillos como símbolo de gratitud, poniendo como ejemplo de este uso una cita de La venganza en el empeño de Juan Matos Fragoso:

Famulus
A Francia puedes pasarte
o Aragón
Elvira
                 Aqueste anillo
en señal de agradecida
recibe.
Famulus
            Yo le recibo
por timbre de mi lealtad
Elvira
Vamos pues. Hados impíos,
tened lástima de mí.
Famulus
¡Gran dolor!
Elvira
                   ¡Fuerte martirio!
(Matos Fragoso,
La venganza en el empeño, p. 248)

38Sobre la importancia de la pronuntiatio o actio retórica, Caramuel ya se había manifestado claramente al incluir la mencionada anécdota sobre Demóstenes en la segunda sección de este mismo artículo. Como en tantas otras ocasiones, aunque aquí con más motivo que en otros puntos del tratado, el cisterciense parte de las particularidades de la técnica y el timbre vocal para analizar el papel del gesto en la fase de la actio. Porque, incluso en el caso de varios hablantes de latín de procedencias distintas, el acento del hablante castellano resulta diferente del que emplea el lusitano, éste del germano y todos ellos del italiano. «E incluso en el caso de dos a los que oímos hablar entre sí y cuyas palabras no entendemos, por el modo y el tono somos capaces de reconocer en qué lengua se expresan» (p. 283). Es también el tono el que distingue las interrogaciones de las afirmaciones, un asunto vital en un momento en el que la entonación de un enunciado podía dar lugar a que la Iglesia lo considerara herético o no. Como ejemplo, Caramuel propone una cláusula que, en la forma afirmativa que empleó San Agustín, implica el libre albedrío y el valor de las obras en la salvación del alma («Qui fecit te sine te non salvabit te sine te»); al contrario, en la forma interrogativa empleada desde un punto de vista calvinista, implicaría la confianza en la doctrina de la predestinación y de la salvación por la fe («Qui fecit te sine te, non salvabit te sine te?»), lo que, inmediatamente, significaría herejía desde el punto de vista de la iglesia postridentina de Roma (p. 283). También el tono amargo en la voz resulta fundamental para identificar la ironía en el discurso; es precisamente esta posibilidad de la que dispone el orador de introducir amargura en su voz lo que permite distinguir esta figura en la actio retórica más fácilmente que en los textos escritos.

39El asunto de la técnica vocal, que Caramuel trata con más detenimiento en otras secciones del tratado, no pasa de ser, en el artículo XXI, un excurso. Lo que interesa verdaderamente al cisterciense dentro de este artículo es averiguar hasta qué extremo el movimiento de las manos y, en general, el de todo el cuerpo modifican o predeterminan el poder significativo del discurso vocal. Citando una vez más, posiblemente por error, la anécdota de Manlio Sura que narraba Quintiliano, Caramuel comienza determinando que tanto el gesto corporal como el manual afectan al contenido del discurso. Conforme al tópico latino de la mesovth" (la mesura o equilibrio), mientras permanezcan dentro de los límites de la modestia, ambos decoran y añaden énfasis a los parlamentos. Los límites entre la gesticulación de los actores y la de los oradores deben aparecer en todo caso —como ya señalaba en la primera sección del artículo y como recuerdan una y otra vez los maestros de retórica desde Cicerón— muy claramente definidos con el fin de evitar un ridículo derivado de la transgresión de la frontera del decoro (p. 284).

Sectio VI: De dexteram (Sobre la derecha)

40Si el aristotelismo y la literatura peripatética contemplaban el cuerpo humano y la naturaleza vegetal y animal como espacios de representación de la realidad, el nuevo interés por el platonismo y por la literatura hermética que acompaña al humanismo italiano y a sus secuelas racionalistas impulsa a sus defensores, entre ellos a Caramuel, a mirar desde nuevos puntos de vista el cielo, el mundo tal y como aparecía configurado tras el establecimiento de los primeros imperios coloniales y la posición del hombre en este redescubierto sistema. Conceptos aparentemente tan monosémicos como «centro», «principio», «fin» y, desde luego, «derecha» e «izquierda», de aplicación espacial pero plagados de connotaciones morales, necesariamente tendrán que ser redefinidos. Partiendo de una cita del Almagestum novum (1651), del geógrafo jesuita Giovanni Battista Riccioli, el cisterciense observa, por ejemplo, cómo el filósofo, el geógrafo, el astrónomo y el poeta situarán la derecha y la izquierda en puntos cardinales distintos según su propio concepto de lo que resulta recto o preferible que, en la peculiar visión del mundo del ya anciano Caramuel, resultan ser criterios coincidentes: tanto el filósofo como el geógrafo situarán la derecha al oriente, ya que es en este punto cardinal donde inicia el sol su trayectoria diaria. El astrónomo, sin embargo, entenderá que la derecha corresponde al occidente, ya que cuando se contemplan los signos y planetas del zodíaco orientándose hacia el sur, tal y como corresponde, es el punto cardinal occidental el que queda a la derecha del observador. Por su parte, el poeta entenderá que la derecha se sitúa al norte, y esto por dos razones que hoy pueden parecer extrañas, pero que el cisterciense pudo seguramente experimentar en carne propia durante sus viajes y estancias en distintos lugares de Europa: por la mayor nobleza de las estrellas que se localizan en esta latitud y por ser sus habitantes «más civilizados y más doctos» (p. 284).

Sectio VII: Cur in Pontificum Bullis, in quibus appenditur Sigillum plumbeum a dextris Paulus et Petrus a sinistris ponatur (Por qué en las bulas pontificias, selladas con sello de plomo, Pablo se sitúa a la derecha y Pedro a la izquierda)

  • 44 Velarde Lombraña, 2008, p. 142.

41El Trismegistus resulta ser un compendio más preenciclopédico que teológico. En él predominan las referencias procedentes de la observación de las realidades circundantes, incluida la vida y la literatura seculares, lo que no impide a Caramuel recurrir siempre que puede a anécdotas relacionadas con la vida, la liturgia o la iconografía eclesiásticas, que puedan justificar el adjetivo theologicus del título. Tras haber dado por hecho, en la sectio VI, que la derecha se considera convencionalmente como más digna que la izquierda, en esta sectio VII (pp. 284-286) aparece un rasgo más de desorden entre los muchos que salpican esta obra tardía escrita claramente, en muchas de sus partes, mediante el recurso a una memoria que se revela ya en declive. Vuelve así de nuevo a la cuestión de saber qué mano resulta más digna y de por qué las bulas pontificias colocan a Pablo a la derecha y a Pedro a la izquierda. Como respuesta propone una lista de autoridades, así como referencias a la costumbre judía de situar a la derecha al personaje más honorable, evidentes en varios pasajes bíblicos o en textos litúrgicos como el «Dixit dominus domino meo, sede a dextris meis» o el Credo («Ascendit ad Caelos: sedet ad dexteram Dei»). Caramuel se apoya en distintos argumentos para, forzando el discurso, como tantas veces, concluir que, en este caso, el hecho de que el apóstol de los gentiles se sitúe a la derecha mientras que al judío Pedro, primer pontífice por designación divina, sólo le queda la opción de situarse a la izquierda, no menoscaba la dignidad del segundo. En este aspecto creo, como Julián Velarde Lombraña, que es probable que la causa de la confusión proceda de un aspecto estrictamente material: la matriz del sello de plomo utilizado originalmente para rubricar las bulas seguramente cumpliría con todos los preceptos del protocolo iconográfico y situaría a Pablo a la izquierda y a Pedro a la derecha. El error en el resultado final procedería de la falta de cuidado de los fabricantes al dejar de prever que la imagen resultante al estamparlo sobre la cera resultaría simétrica al original, en lugar de ser idéntica44.

Sectio VIII: An chirologia constans sit, et perpetua, an vero varies temporibus et locis mutatis? (¿Puede ser la quirología constante y perpetua a pesar de las variaciones de tiempo o de lugar?)

  • 45 Según Cicerón en De inventione, los atributos de las personas son: el nombre, la naturaleza, la cla (...)

42La breve sección VIII (p. 286) trata, aunque sea sólo de una manera somera y con un pretexto aparentemente anecdótico, un asunto que está en la raíz de las preocupaciones de los racionalistas del siglo xvii: si existe un verdadero idioma natural comprensible para todos los hombres independientemente de las condiciones particulares que van definiendo el papel de cada individuo en el pseudodrama social a lo largo de su vida (género —gender—, condición social, edad, raza, etc.), y que Cicerón hubiera llamado personis attributa45. En el caso del discurso gestual quirológico, Caramuel afirma que sí existen signos dotados de significado universal, aunque puedan presentar también acepciones particulares. Uno de estos signos, todavía vivo hoy, consiste en señalar a alguien extendiendo el índice y el meñique, mientras se conservan contraídos tanto el medio como el anular, reproduciendo una figura que el Trismegistus describe como la cabeza de un asno. Y es que, como señala también el cisterciense siguiendo una tradición fisiognómica que parte de los escritos falsamente atribuidos a Aristóteles y se desarrolla plenamente con Giambattista della Porta, de la semejanza de un hombre con un animal puede inferirse el tipo de personalidad que desarrollará. Las orejas grandes, como señalan los tratadistas de fisiognomía, entre ellos el mismo della Porta, indicarían estupidez. Pero la comparación no para ahí, sino que la recreación jocosa de este signo, como también indica Caramuel, sería la representación de cuernos, en lugar de orejas, como alusión a la posición ridícula en la que, desde el punto de vista misógino desde el que escribe el cisterciense, quedaría el hombre a quien su mujer engaña con otro.

Sectio IX: De modo numerandi et loquendi per digitos (Cómo se numera y se habla con los dedos)

43Con el objetivo de que el lector pueda comprender la doctrina acerca de la expresión digital a la que se refiere esta sección (pp. 286-289), Caramuel comienza comentando el nombre de cada dedo tanto en latín como en griego para, siguiendo su costumbre, aludir en tercer lugar a la denominación en español. Equipara así, una vez más, el prestigio de esta última lengua con el de las dos clásicas, situándola incluso por encima del italiano, idioma del país en el que hacía ya años que se desenvolvía gran parte de su existencia.

44El primer dedo es el que se denomina pollex (μέγας δάκτυλος en griego y dedo gruesso o pulgar en español), que tiene a su cargo el mostrar aprobación o reprobación.

45El segundo es el index, que los griegos llaman δεικτικός o λιχανος. Aparte de la función de señalar a otros, el dedo índice posee, en la tradición clásica que recuperan los autores modernos, tres significados, de los cuales sólo el primero ha sobrevivido en toda su extensión hasta hoy: dispuesto en vertical sobre la boca indica silencio, mientras que, estirado ante la vista de otros, garantiza un juramento o bien sirve tanto para pedir la venia como para concederla. Así los gladiadores, tras haber vencido a un enemigo, alzaban el dedo pidiendo al pueblo su permiso para matarlo. En el caso de los actos celebrados bajo la presidencia de un personaje provisto de autoridad (un princeps o iudex), este mismo gesto serviría tanto para solicitar la venia como para concederla. El gesto que más evidentemente podría recoger hoy esta acepción sería el de levantar el índice esperando permiso para hablar en público.

46El tercero o medius (μέσος en griego) se denomina también impudicus, famosus o infamis. Caramuel no proporciona explicación a este apelativo, pero estirar el dedo medio mientras se contraen los demás tenía un significado fálico o de demostración de desprecio ya en la cultura romana. Recientemente, un antiguo presidente del gobierno español ha aportado nueva vigencia al gesto.

47El cuarto, llamado en griego παράμεσος o ιατρος, es el que se denomina en latín medicinalis o annularis, ya que, según Caramuel, éste era, en principio, el único dedo en el que se llevaban los anillos.

48El quinto, por último, recibe igualmente nombres diferentes, meramente descriptivos o referidos a su capacidad de referencia quirológica. Excusando en este caso lo inconveniente del gesto, Caramuel explica que la razón por la que este dedo también llamado μικρος o parvus suele denominarse igualmente auricularis u ωτίτης: es el que con más frecuencia se usa «para limpiarse la oreja».

  • 46 El significado del término studiosus en la Europa racionalista resulta igualmente ambiguo y abarca (...)

49De la costumbre de llevar anillos en cualquier otro dedo de ambas manos pueden inferirse significados quirológicos según el dedo en que se lleven de acuerdo con la costumbre: así, un anillo colocado en el pulgar indicaría que su portador es comerciante, uno en el índice lo llevaría un médico, en el dedo medio un tonto, un estudiante o filósofo en el anular46 y un enamorado en el meñique. Establecida la nomenclatura necesaria para referirse a cada dedo, Caramuel pasa a ocuparse del tema anunciado en el título de la sección: la expresión quirológica del cálculo numérico. Recurre para ello a citas diversas, incluyendo la difundida De eloquentia sacrae et humanae parallela de Caussin junto con otras procedentes de obras menos conocidas. Así es como aparece una de las referencias más extensas de todo el Trismegistus, tomada del Tractatus de modo mensurandi per digitus de Nicolaus de Smyrrna, una obra que Caramuel califica de ingeniosa y erudita, a pesar de que, al final de la cita, concluya que el método propuesto por el autor le disgusta por su dificultad, mientras que el arte, como él mismo observa, debería siempre tender a la facilidad. Pretendiendo vencer dificultad y siempre más creativo que crítico, propone a su vez una tabla de códigos quirológicos de su invención:

Caramuel, «De modo numerandi et loquendi per digitos», p. 287.

Caramuel, «De modo numerandi et loquendi per digitos», p. 287.

50La tabla resulta heterogénea, teniendo en cuenta que, en una misma columna, pueden aparecer criterios de distinta naturaleza, expresados unos por medio de letras y otros mediante números. En la parte superior de la primera columna aparecen inscritos los cuatro dedos que se utilizarán en el idioma quirológico: índice, medio, anular y meñique. Sobre la tabla figuran las cifras numéricas del 0 al 5, correspondientes a las posturas de la mano que se llevan a cabo con el pulgar extendido: en la primera posición de los dedos (segunda columna de la tabla), todos aparecen extendidos y ninguno contraído, lo que resulta asimilable al dígito 0 (fila superior); en las siguientes cuatro posiciones sólo se contrae un dedo, con lo que las cuatro quedan asimiladas al dígito 1; las siguientes tres contraen dos dedos consecutivos y se asimilan al 2; tras ellas, en otras tres posiciones se contraen dedos alternos y éstas se asimilan al 3; las cuatro penúltimas contraen tres dedos y se asimilan al 4; en la última posición de la tabla, asimilada al 5, todos los dedos aparecerían contraídos. La función de estas cifras superiores del 0 al 5 resulta simplemente aclaratoria o mnemotécnica, ya que la equivalencia de las posturas digitales con sus correspondientes cifras del 1 al 16 se establece más adelante, en la fila denominada Numeri.

  • 47 Tal y como reproduce este cuadro, Caramuel propone una E y una C invertida, seguramente como señal (...)

51Las letras E y C invertida que aparecen en las columnas siguientes indican extensión (extensus) o contracción (contractus) del dedo correspondiente47. A estas dieciséis posiciones que muestran los dedos de una mano con el pulgar extendido podrían sumársele otras dieciséis con el pulgar contraído que, a su vez, podrían atribuirse a palabras o enunciados completos. A estas treinta y dos posiciones de una sola mano se le podrían sumar las otras treinta y dos que cabría expresar mediante la contracción o extensión de los dedos de la otra mano. Por último, la combinación de ambos grupos de treinta y dos posiciones daría lugar a nada menos que a mil veinticuatro signos quirológicos diferentes. Cada una de estas posturas, con el pulgar extendido o contraído, podría referirse a una de las primeras 32 cifras del sistema decimal, tal y como se explica en la quinta fila horizontal (Numeri), Resulta llamativo que el sistema que refleja la tabla no se limite al intervalo del 0 al 9 ó del 1 al 10; en todo caso, el sistema decimal no es el único posible, como observa Caramuel, quien, en otras obras, como la Mathesis audax, había defendido sistemas numéricos de base 10.

52La equivalencia de la tabla con el alfabeto latino comenzaría en la segunda columna de la fila de las Litterae (tercera columna de la tabla: índice contraído, medio, anular y meñique extendidos), que se asimilaría a la B, la tercera a la C, y así hasta la asimilación de la decimosexta columna (índice, medio, anular y meñique contraídos) con la letra Z. Las excepciones a este sistema son mínimas: el latín no utiliza la letra K, la X puede expresarse también en forma compuesta (C+S o G+S) y, en cuanto a la Y, si se desea utilizarla como parte del alfabeto latino, Caramuel propone expresarla mediante la contracción de los dedos medio y último.

53El cuadro que propone Caramuel resuelve la cuestión de cómo expresar cifras y consonantes mediante el movimiento de los dedos, pero aún queda por definir la expresión de las vocales. Se trata, en realidad, de una cuestión menor, ya que al coincidir en número con los dedos de una mano, basta atribuir al pulgar extendido la A, al pulgar en contacto con el índice la E, al que toca el dedo medio la I, al que se junta con el anular la O y al que señala al meñique la U.

54Teniendo en cuenta su extensión, la propuesta de Caramuel excede así todos los límites de los alfabetos y glosarios quirológicos publicados en los mismos años por otros autores europeos, como el inglés John Bulwer, y se añade a la lista de ingenios ideados por el cisterciense que, aunque no llegaron a difundirse, sí resultaron complementarios o premonitorios de otros descubrimientos poéticos, arquitectónicos o lógicos perfeccionados a lo largo de los siglos siguientes.

Sectio X: De loquutione angelorum (Sobre la lengua de los ángeles)

  • 48 Sobre la utilidad del disimulo y la práctica del secreto como medio para la conservación del poder, (...)
  • 49 «Certum est inter se loqui spiritus (quoniam bene gubernata respublica, qualis est Angelica postula (...)

55Caramuel ya se había preocupado antes, dentro del Trismegistus, por el lenguaje angélico. La sectio II (p. 211) del capítulo XII de la Polumneia, dedicado a la técnica vocal, estudiaba la posibilidad de que los ángeles y Dios se comunicaran entre ellos mediante el lenguaje oral. En pleno surgimiento de la curiosidad típicamente racionalista por la anatomía y por la traducción física de los fenómenos espirituales, la misma duda afecta también a la posibilidad de que los ángeles se comuniquen entre sí mediante un lenguaje gestual o quirológico: ¿Disponen los seres espirituales de una naturaleza física? Por lo tanto ¿necesitan del fenómeno igualmente físico del sonido o del movimiento de las partes de un cuerpo material para comunicarse? Resulta curioso cómo Caramuel, siempre preocupado por la posibilidad de acceder a la libertad que proporciona el conocimiento, nunca llega a desasirse por completo de una versión de lo que podría ser la razón predeterminada por entramados de relaciones jerárquicas a menudo asfixiantes. Pudiendo haber abordado, en esta sección X (pp. 289-291), el asunto de la comunicación de los ángeles desde toda clase de puntos de vista filosóficos o teológicos, elige partir, sin embargo, de la consideración de la república angélica y de los métodos de organización de la información dentro de ella precisamente en función del establecimiento de jerarquías. Como no podía ser de otro modo para el autor del Sigalion o Harpócrates, más que la comunicación en sí, destaca en primer lugar la necesidad de guardar silencio o de mantener el secreto: un requisito indispensable para la preservación de cualquier sistema de poder frente a la libre circulación de la información. El silogismo no podría aparecer expresado con más claridad en sus dos primeros términos, hasta que, ya en el tercero, se resuelve a contrario: se presupone que la república de los ángeles debe de encontrarse bien gobernada; en toda república bien gobernada es necesaria la existencia del secreto; luego los ángeles, junto con la capacidad de ocultar (retener, transferir) información48, deben de haber desarrollado también la posibilidad de comunicarla a quien deseen y cuando lo deseen, lo que implica la existencia de un lenguaje de alguna clase49.

  • 50 «I. Unus Angelus loquitur alteris non solùm superior inferiori, sed etiam inferior superiori: immo (...)
  • 51 « II. Angelica loquutio non sit per influxum physicum Angeli loquentis ad audientem, qui sit vel pr (...)
  • 52 «III. Angelica loquutio sit per influxum moralem, quo Angelus loques ordinat suum conceptum ad audi (...)
  • 53 «IV. Localis distantia nihil operatur in angelica loquutione. Unde possunt angeli ad quamcumque dis (...)

56Caramuel, siempre enfrentado a lo largo de su vida a la cuestión de si le interesa más el ejercicio del poder —del poder eclesiástico, en su caso— o el de la dialéctica, y siempre experimentando las consecuencias de su preferencia por la segunda posibilidad en lugar de por la primera, cede a la costumbre teológica de distinguir niveles jerárquicos entre los seres espirituales, aunque no puede evitar preguntarse si éstos son capaces de transgredirlos mediante la puesta en práctica de la dialéctica. Su conclusión no podría ser más clara, y esta vez sin apoyarse en ningún silogismo: los ángeles se comunican entre sí no sólo de superior a inferior, sino también de inferior a superior. Es más, la misma reciprocidad se aprecia en la comunicación entre Dios y los ángeles50. Aun así, teniendo en cuenta que los seres espirituales son de naturaleza incorpórea, la comunicación angélica no puede tener lugar por influencia física, sino por inspiración de imágenes en el intelecto del receptor o por modificación de imágenes o figuras sensibles preexistentes51. En cuanto a la naturaleza de estas imágenes, la conclusión de Caramuel es que se trata de influjos morales que un ángel proyecta en otro o bien, en un hombre. En el caso de la comunicación interangélica o en el de la que establecen los ángeles con Dios, estas proyecciones despertarían imágenes conocidas previamente por ellos. En el caso de la comunicación con los hombres, ésta sí puede ser, sin embargo, plenamente iluminativa, es decir, capaz de inspirar imágenes desconocidas con anterioridad52. La comunicación de los ángeles, seres incorpóreos al fin, no se verá afectada, en todo caso, por la variable del lugar ni por la distancia puramente espacial53.

  • 54 Resulta muy interesante citar el fragmento del texto de Quevedo que precede a la cita hecha por Car (...)

57Termina Caramuel con una cita de Las zahúrdas de Plutón, de Francisco de Quevedo que muestra cómo se puede llamar a otro por signos: «En esto me llamó un diablo por señas y me advirtió con las manos que no hiciese ruido. Llegueme a él y asomeme a una ventana y dijo: “Mira lo que hacen las feas”»54.

Sectio XI: An per manus morum oratio ambigua restringatur? Cómo restringir una cláusula ambigua mediante la mano

  • 55 La razón de la elección del nombre latino del dios Harpócrates, trasunto del egipcio Horus, con tod (...)
  • 56 Véanse las notas 6 y 48 a este mismo estudio.

58En retórica, la estrategia de la restrictio se aplica para introducir excepciones a una afirmación o bien para concretar su sentido. Puede practicarse mediante el discurso oral o, como defienden los autores que estudian el lenguaje físico de los gestos, mediante el uso performativo de éstos. Incluso, como observará Caramuel en la tercera parte del Trismegistus, dedicada a la variedad no sensible de este recurso (ΣΙΓΑΛΙΩΝ o Harpócrates)55, puede ejercerse la restrictio mediante la ausencia absoluta tanto de la voz como del gesto. La conexión entre la noción de secreto y la técnica de la restrictio presenta connotaciones morales que se encuentran muy presentes en toda la obra del cisterciense, incluida la definición de la frontera que separa lo que es reservar o restringir información de lo que es, sencillamente, mentir56. El significado de la asociación emblemática entre el discurso y la mano abierta, en el caso de la retórica, y cerrada, en el caso de la dialéctica al que hacía referencia al principio de este artículo cobra sentido así, precisamente, en la medida en la que la función de la segunda debería ser la de concentrar o restringir el significado. Y si el gesto, según Caramuel, es un elemento significativo tan válido para articularse como lenguaje como pudiera serlo el discurso oral, también la quironomía podrá ejercer la función de la restrictio.

  • 57 «Si cum forte dixeris: fiat voluntas tua, sicut in coelo et in terra, sub vocem coelo manum eleves (...)

59Comienza distinguiendo tres clases de restrictio quironómica:
— la que consiste en enfatizar el sentido de una observación vocal (
reponere), y así, si se habla del cielo, corresponde elevar la mano, mientras que si se hace referencia a la tierra tiene sentido señalar al suelo57, y nunca al contrario;
— la que opera una transferencia del sentido de una aseveración para asimilarla a un objeto diferente de aquél al que se aludía en un principio (
transferre);
— la que completa (
adiungere) el sentido de una observación que, sin el gesto de la mano, no podría comprenderse, o bien se vería privada de una parte sustancial de su significado, como cuando se le dice al médico: «me duele aquí» y la mano indica el lugar del cuerpo donde se experimenta el dolor.

60De acuerdo con cualquiera de las tres funciones y siguiendo el tópico habitual en los tratados de retórica de tradición ciceroniana, debe evitarse el defecto del solecismo que, en este caso, se traduciría en un gesto quirológico de sentido inverso a lo afirmado, provocando así el temido efecto de la risa en el auditorio ante un suceso extracontextual (p. 291).

61Para romper la tensión significativa mediante un ejemplo lúdico en español, propone más adelante una cita ilustrativa del uso de esta última función de la restrictio:

  • 58 Los dos versos que cita Caramuel son una versión modificada de los dos últimos del estrambote del m (...)

Caló el sombrero, metió mano a la espada
y dijo: «¡Voto a Cristo!», y no hubo nada
58.

  • 59 «Et plura ridenda etiam postea, cum post tam grandia tonitrua et fulgura nullum fulmen sequutum fue (...)

62Inmediatamente explicará la broma en forma de solecismo, observando el contraste entre la expresión atronadora del sujeto que habla, su gesto quirológico y el efecto nulo tanto de la aseveración vocal como de su complementaria gestual59.

63En otros casos, el gesto quirológico pasa a formar parte del discurso textual, como en el caso de la cita, también en español, que Caramuel propone a continuación, atribuyéndola a Anastasio Pantaleón, en su carta preliminar a una de sus obras: «Háseme puesto aquí que este pequeño librillo va a lograr el amparo de V. E. (y escribo con el índice de la mano derecha entre las cejas)» (p. 292).

64Cita a continuación un tenso parlamento del personaje de doña Leonor en la escena tercera de la comedia Como amante y como honrada (f. 17) de Juan Pérez de Montalbán. Amante despreciada por don Lope de Guzmán, refiere a don Juan de la Cueva, antiguo prometido de doña Ana, la relación que existe ahora entre ésta última y don Lope, y la traición que esto supone tanto para ella misma como para su interlocutor. El fragmento es un alegato de lo más explícito acerca de la necesidad de completar la expresión dramática o pseudodramática de las pasiones —en el sentido racionalista del término— mediante el uso del gesto físico, incluido, aunque el dramaturgo no lo mencione, el gesto quirológico. La identificación del gesto con la pasión referida resulta tan evidente que, ya en el último verso, el dramaturgo se sirve del término afecto en una de sus acepciones menos utilizadas en español, la que lo equipara con la misma voz gesto:

Doña Leonor
Vino pues y al momento…
No es fácil proseguir, aunque lo intento,
porque al pensarlo el alma desfallece
y la lengua enmudece
al quererlo decir, como corrida
de no bastar a pena tan crecida,
que es para pena de la misma pena
dejarse referir a boca llena
sin que el ansia lo excuse,
el dolor lo rehúse,
o sin que bachillera la fatiga
se adelante a la voz y ella lo diga.
Mas, ya que es fuerza que lo cuente el labio,
a pesar de los ascos del agravio,
oye, y mírame a un tiempo todo junto,
que es circunstancia de tan gran asunto
que a decirle no bastan las razones
y se hayan de valer de las acciones,
para que su verdad quede explicada,
pues con lengua turbada,
con labio balbuciente,
arrugada la frente,
el corazón en lágrimas deshecho,
pálido el rostro, revoltoso el pecho,
la voz difunta, la congoja viva,
y cual fuente cautiva
que el hielo teje y el calor quebranta
anudada la voz a la garganta,
mis ansias tengo de contarte atroces
con los afectos más que con las voces.

  • 60 «Nam cum irasci, favere, odisse, misereri coeperunt, agi iam rem suam existimant, et, sicut amantes (...)

65Al final de este artículo XXI, Caramuel parece querer concentrar el significado de lo que escribe de acuerdo con la idea que lo viene guiando desde los primeros párrafos: la equiparación del gesto manual con la capacidad de referencia propia de la emisión vocal con el objetivo de expresar las pasiones del alma por encima y, en ocasiones, de forma opuesta a la relación de los hechos que evocan las palabras. Los distintos sistemas mnemotécnicos y de expresión quirológica que describe resultan extremadamente interesantes, más que por su posible utilidad práctica o por la frecuencia de su uso, por lo que revelan acerca del entramado mental que anima el pensamiento racionalista. La codificación del gesto que propone el cisterciense une la oratoria contrarreformista con la declamación teatral que, especialmente en el caso francés, sí recurría igualmente a una codificación de los gestos semejante a la que afectaba a los acentos expresivos del texto. Sin embargo, es en el plano de la reflexión sobre los entornos donde la comunicación tiende a frustrarse —esos espacios pseudodramáticos afectados por constricciones jerárquicas más o menos dinámicas a los que me he referido a lo largo de este trabajo (véase la nota 10)— donde los puntos de vista de Caramuel resultan más valiosos: si se pretende conocer la verdad y no sólo los hechos empíricamente demostrables, tal y como pretenden hacer las corrientes precientíficas contemporáneas del Trismegistus, hay que prestar atención a las emociones que quedan ocultas por los códigos de conducta y las órdenes circunstanciales, por las barreras que delimitan las áreas de poder reservadas a cada componente de un grupo y por los velos relacionados con la definición cultural del “género” (gender) o con la adscripción social. Las pasiones, enterradas entre los pliegues de la disimulación cotidiana propia de entornos en los que tanto el secreto como la restrictio aplicada a la información resultan necesarios para el progreso o la supervivencia, se revelarán nítidamente, sin embargo, para los que sepan cómo interpretar los lenguajes gestuales y los silencios significativos. Y si los gestos involuntarios —como esa respiración desasosegada, esa «frente arrugada», ese «corazón en lágrimas deshecho», ese «pálido rostro» o ese «revoltoso pecho» que describe Pérez de Montalbán— pueden resultar gráficos, más lo serán los gestos quirológicos codificados que describen las sectiones anteriores de este artículo XXI De manuum colloqutione. Después de todo, es la mano la que «designa todos los secretos del corazón». El cisterciense sobrepasa así las consideraciones acerca del nivel puramente formal de la retórica tanto textual como gestual. Lo que propone casi se constituye como un tratado de arte dramático, concebido tanto para las tablas teatrales como para el pseudodrama de la oratoria pública o de los distintos protocolos cotidianos, además de ser una reflexión acerca de la capacidad de referencia y de trascendencia del lenguaje. Caramuel se muestra así de acuerdo con una de las pretensiones que animan la reflexión racionalista de autores como Marin Mersenne, René Descartes o Athanasius Kircher, sus corresponsales e interlocutores: la de desencadenar la dynamis retórica mediante el movimiento de las pasiones para, a medida que el discurso fluye como si fuera un río de curso imparable —el rapidum flumen que describía Quintiliano en sus Institutiones oratoriae60, expresar finalmente la concinnitas o consonancia perfecta entre la razón y las pasiones.

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Notas

1 «Todos los secretos del corazón designa la mano»: «Omnia cordis secreta manibus designari» (Caramuel, Articulus XXI: ΧΕΙΡΟΛΟΓΊΑ. De manuum colloquutione», en Trismegistus, I, pp. 261-298). La cita en p. 262. En adelante, cuando se cite este artículo XXI, sólo daré la indicación de la(s) página(s) correspondientes.

2 En De finibus bonorum et malorum tiene lugar un diálogo entre Torquato y Cicerón acerca del aspecto que debe asumir el discurso. El primero se muestra a favor de un discurso continuo, mientras que el segundo muestra su preferencia por el discontinuo, dialéctico, intercalado de preguntas y respuestas: «Zenonis est, inquam, hoc Stoici; omnem vim loquendi, ut iam ante Aristoteles, in duas tributam esse partes, rhetoricam palmae, dialecticam pugni similem esse dicebat, quod latius loquerentur rhetores, dialectici autem compressius» (Cicerón, De finibus bonorum et malorum, II, 17). La versión que propone Caramuel es: «Zeno, inquit, omnem vim dicendi in duas partes tributam esse dicebat: Rhetoricam palma, Dialecticam pugno similem esse; quod latius loquerentur Rhetores, Dialecticici vero compressius» (p. 282).

3 «Dialecticam et Rhetoricam Varro in novem disciplinarum libris tali similitudine definivit: Dialectica et Rhetorica est quod in manu hominis pugnus adstrictus et palma distensa: illa verba contrahens, ista distendens» (San Isidoro de Sevilla, «De differentia dialecticae et rhetoricae artis», Etimologías, II, 23). Se refiere a Varro, contemporáneo de Cicerón y autor de varios tratados en defensa de la propiedad de la lengua latina.

4 Sobre la contingencia de los patrones de la feminidad y la masculinidad tanto en la época de Caramuel como en estos primeros años del siglo xxi, que no puedo observar con suficiente detenimiento en este artículo, véase al menos Butler, 1990.

5 «Docebant Veteres Rhetoricam, Dialecticamque Philosophiae esse manus; illam apertam, istam clausam; & nostra etiam Chiromantica Philosophia duas manus habet; Rhetoricam, Dialecticam; faemininam, virilem; apertam, clausam. Aperit manum illa, & sub sapientiae specie, in palma, (ubi incurabilia sunt vulnera) ictum recipit; remedium postulat, & Chiromanticus venator manum claudit, & dum volucres futurasque fortunas praedicit, cogitat meliorem esse manu-captam aviculam libera aquila: nec putat se tangendo excessisse, quoniam futura contingentia, quae manui inscripta, sua carerent essentia, si contactu» (Caramuel, Apparatus Philosophiae. Tractatus I, Proemialis, p. 115).

6 En su recurso a la doctrina de la restrictio o reserva mental Caramuel se muestra cercano a los intereses que ocupan a los jesuitas de los siglos xvi y xvii, así como a las teorías que, en 1584, había defendido el Doctor navarrus Martín de Azpilicueta acerca de la posibilidad de sugerir respuestas diferentes de la verdad mediante la articulación de cláusulas enteramente verdaderas. Véanse, infra, los comentarios dedicados a la Sectio XI.

7 Véase Velarde Lombraña, 1989.

8 Los términos quironomía y quirología aluden a niveles diferentes de los lenguajes gestuales capaces de producir significado mediante signos articulados con una o ambas manos. Aunque ambos proceden del griego χεῖρ (mano), el primero alude al uso de imágenes aproximadamente ideográficas codificadas según alguna clase de ley o norma, mientras que el segundo designa el empleo de algún tipo de alfabeto o modelo de relación lógica entre los signos articulados con las manos. Resulta frecuente que los autores de los años 1600 utilicen ambos términos como sinónimos, recurriendo alternativamente a uno u otro. Ninguno de ellos debe confundirse, en todo caso, con la quiromancia, que también menciona Caramuel, y que sería la disciplina que busca la adivinación mediante la interpretación de los accidentes de la mano (líneas, montículos, depresiones, etc.). Véase, más adelante, la Sectio II.

9 En 1614, varías décadas antes de que Caramuel publicara su tratado, Isaac Casaubon había desmontado todas las tesis acerca de la atribución del Corpus hermeticum al mismísimo Hermes Trismegistus, el tres veces grande Priscus Theologus o Magus; sin embargo, el hermetismo sobrevivió como filosofía o como sistema de metáforas prácticamente en todas las ramas del conocimiento precientífico hasta bien entrado el siglo xviii y, de alguna manera, incluso hasta hoy.

10 «Sicut in harmonico cantu fides et organa cum voce in intensione et extensione numerorum conveniunt: (committeretur enim dissonantia inconcinna, si vocis esset et musici instrumenti discordia) sic similiter manuum motus et totius corporis dispositio se debent rei, queis dicitur; et modo, quo dicitur, attemperare» (Trismegistus, p. 261). La referencia al motivo de la estatua en relación con su capacidad o incapacidad para expresarse de forma comprensible es un motivo habitual dentro de una herencia, la de la mnemotecnia procedente tanto de la retórica latina como del corpus pseudohermético, que fascina a los receptores humanistas de esta tradición textual. Si el autor llega a proponer la posibilidad de infundir vida a las estatuas mediante procedimientos mágicos o la de convertirlas en talismanes tras haberlas transformado en un tipo de locus que trasciende lo mnemotécnico, estará traspasando, como Giordano Bruno, la frontera de la herejía. Sin llegar a estos extremos, el jesuita Athanasius Kircher es el ejemplo perfecto de preenciclopedista permanentemente empeñado en explicar según criterios racionales compatibles con el cristianismo contrarreformista los misterios herméticos. Kircher comenta así en su Musurgia universalis la posibilidad de hacer que las estatuas hablen mediante varios procedimientos mecánicos basados en las leyes elementales de reflexión de las ondas sonoras.

11 En este artículo utilizaré el término pseudodrama y sus derivados para designar un estado intermedio entre la autonomía emocional individual —el objeto de la mayor parte de los enfoques sociológicos y psicocríticos tradicionales— y la integración de los individuos en grupos determinados por modelos de poder dinámicos y en continua evolución, tal y como propone la sociología figuracional basada en el pensamiento de Norbert Elias. Al describir y catalogar la colección de gestos y silencios que compila el Trismegistus, Caramuel da por supuesta la voluntad del individuo de distanciarse del mundo, con el objetivo último de mantener su autonomía emocional y una visión personal y propia de la realidad circundante. Se convierte así en lo que Elias denominaría un homo clausus, por oposición al homo apertus, permeable a las dinámicas del grupo del que forma parte. El sentido de técnicas como la restrictio sería así el de preservar la autonomía emocional o cerrazón del homo clausus. Sin embargo, palabras, gestos y silencios permitirán a este individuo distanciado aunque obligado a integrarse en determinados grupos —las altas jerarquías eclesiásticas o sus diferentes diócesis, en el caso del cisterciense— mantener una relación al menos aparentemente cordial con el resto de los que forman parte de ellos. El observador distanciado o cerrado puede limitarse a observar los juegos y evoluciones que tienen lugar entre los componentes de un mismo grupo o bien tomar parte en ellos, mientras permanece consciente de la diferencia entre las emociones que despierta o representa ante los ojos de los demás y las que experimenta en su fuero interno. Puesto que ambos entornos, el de las apariencias externas y el de las emociones internas de cada participante resultan igualmente reales, distinguiré aquí uno de otro denominando el ámbito externo como pseudodramático. En un mismo grupo pueden existir uno o varios de estos observadores distanciados. Cuanto mayor sea el número de homines clausi participantes en las dinámicas propias de un determinado grupo, más intensamente pseudodramáticas resultarán las relaciones que se establezcan entre ellos en el estrato aparente de sus relaciones. Norbert Elias esboza el concepto de homo clausus en su obra en dos volúmenes El proceso de la civilización (Über den Prozess der Zivilisation), que cito aquí según la edición en inglés The Civilizing Process (Elias, 2000, pp. 472, 473, 476, 479, 483). Sin mencionar de manera explícita la sociología figuracional de Elias, Fernando R. de la Flor sí se ocupa específicamente de la diferencia de niveles de realidad internos y externos en un contexto hispánico y barroco, en obras como Pasiones frías. Secreto y disimulación en el Barroco hispano, o Imago: la cultura visual y figurativa del barroco (R. de la Flor, 2005 y 2009).

12 «Redibit de comoediis sermo; sed noto breviter in usu fuisse apud antiquos tacitas, in quibus universae personae non lingua, sed manu, aut gestibus aliis, colloquerentur» (p. 262).

13 «Haec (nempe χειρολογία) quae sub initium erat gratia et honestatis comes successu temporis, ut solent omnia bona, in lasciviam turpitudinemque degeneravit» (p. 263).

14 En este punto del Trismegistus, Caramuel menciona al margen y probablemente de memoria —teniendo en cuenta los errores que introduce— una cita latina adicional. Sitúa equivocadamente el verso «quò nos decet citatis celerare tripudiis» en el Epigrama (sic) LVIII de Catulo, en lugar de localizarlo en el poema LXIII. El joven Attis se castra en honor de la diosa Cibeles para lamentar inmediatamente la pérdida de sus órganos sexuales y consiguientemente, siguiendo el tópico, de su vigor poético. La escena evoca de forma muy somera las danzas dedicadas tradicionalmente al culto de la diosa.

15 Propone la cuestión «An ars saltatoria sit utilis?», a propósito de la cita de Quintiliano: «Nam Lacedaemonios quidem etiam saltationem quandam tanquam ad bella quoque utilem habuisse inter exercitationes accepimus», que comenta la costumbre espartana de establecer ciertas relaciones entre algunos tipos de danza y el entrenamiento militar» (Quintiliano, Institutiones oratoriae I, 11). También se refiere a los Saturnalia de Macrobio, donde éste dignifica el canto y la danza, citando, a su vez, a otros autores: «Ecce enim, ut ab illo ordiar tempore quod fuit optimis moribus, inter duo bella Punica ingenui, quid dicam ingenui, filii senatorum in ludum saltatorium commeabant et illic crotalia gestantes saltare discebant» (Macrobio, Saturnalia, III, 14).

16 «Alio tripudiare modo viros, et alio foeminas colligitur ex Seneca […] dicente: “Virilem in modum tripudiare, et moveri ad numeros (gallice ‘à la cadence’) solitus Scipio. De Sempronia, qua et qualis fuerit?”» (p. 265, Marginalia).

17 Seneca, De tranquillitate animi, XVII, 4.

18 «[…] manus gesticulationem ad vocis sonum accommodat; et vicissim, qua manu figurat, cadem vocalibus instrumentis modulando perspicua reddit. Sed, et in choris psallentes […] nisi manuum gesticulationes psalmorum tono adcommodent, qua comitari psallentes ipsos videantur de se ridiculum spectaculum praebent» (p. 264).

19 «Hay algunos que, cuando deben orar, cantan, otros que ladran, otros que mugen» («Sunt qui, cùm orare debent, cantant, sunt qui latrant, aut mugiunt»). «Si dices, cantas, y si realmente cantas, cantas mal; Y en lo que respecta al gesto, los hay que, cuando se suben a la cátedra, nadan, los hay que vuelan, los hay que reptan o se recuestan. Muchos ha habido que tenían voces vehementes y de timbre férreo, y que defendían los argumentos más extremos, y [de éstos] dice por ejemplo el [refrán] español: “El que mal pleito tiene a voces le mete”» Si dicis, cantas; si verò cantas, male cantas. Et, si gestum respiciam, sunt qui in cathedra natent; sunt qui volent, sunt, qui serpant, aut jaceant. Fuerunt mult[a], qui vocem habuerunt et vehementem et ferream: et hi in desperatis causis optime patrocinantur, ait enim Hispanus; El que mal pleyto tiene, a vozes le mete») (p. 261).

20 «Viendo más al particular digo que el cantante ha de tener honestidad en la postura del cuerpo, porque cantores hay que cuando cantan, menean la cabeza como perros mojados, y recién salidos del agua. Otros hay que parecen tantos gansos, cuando se alargan con el cuello por alcanzar los puntos altos. Otros estiran el pie para llegar a los puntos bajos, que parecen mucho en aquel acto al gallo dispuesto para hacer bravatas con sus gallinas. Otros abren la boca cuanto pueden que parece quieren comer macarrones, haciéndola más grande que la de un horno. Otros con el rostro y otros con la boca hacen ciertos gestos y ciertos visajes, que más parecen monos que hombres. Otros, para hacer la voz grande y más entonada de lo que tienen naturalmente, hacen un ruido que parece que den aquellos bramidos más para espantar a los lobos que están en el bosque, que para deleitar a las personas del auditorio, que están en la iglesia…» (Cerone, «De algunos vicios o defectos que se toman por inadvertencia y mal uso», Preámbulo a El Melopeo y Maestro, p. 68).

21 «ΧΕΙΡΟΝΟΜΊΑ est ars, quae manibus leges praescribit: et qui hanc artem profitetur, nominatur χειρονόμος, nam χειρ manum importat, et νόμος legem. Et hinc prodiit verbum χειρονομεῖν, manus juxta leges movere».

22 La identificación del vigor retórico y poético con la condición masculina es uno de los tópicos más estables dentro de la historia de las artes poéticas, dramáticas y dramático-musicales de la Europa de los siglos xvi y xvii. En este sentido, véase Díaz Marroquín, 2008.

23 Salustio, Bellum Catilinae, p. 25.

24 Ambos términos en español en el original. La cita, ya mencionada anteriormente, se refiere a Macrobio, Saturnalia, III-14.

25 Trismegistus, I, p. 112-134.

26 En su Filosofía antigua poética, Alonso López Pinciano proporciona algunos ejemplos muy detallados de este jugar de mano retórico más propio de personajes elevados, según la tradición de los personis attributa, que de los personajes ínfimos: «Digo, pues, en general que mire el actor la persona que va a imitar; si es grave, puede jugar de mano, según y cómo es lo que trata; porque, si está desapasionado, puede mover la mano con blandura, ahora alzándola, ahora declinándola, ahora moviéndola al uno y al otro lado; y, si está indignado, la moverá más desordenadamente, apartando el dedo vecino al pulgar, llamado índice, de los demás, como quien amenaza; y, si enseña o narra, podrá ajuntar, al dedo dicho, el medio y pulgar, los cuales a tiempos apartará y ajuntará; y el índice solo extendido y los demás hechos puño, alzado hacia el hombro derecho, es señal de afirmación y seguro de alguna cosa. El movimiento de la mano se hace honestamente y según la naturaleza, comenzando de la siniestra y declinando hacia abajo y, después, alzándola hacia el lado diestro y, cuando reprehendemos a nosotros mismos de alguna cosa que habemos hecho, la mano hueca aplicamos al pecho. Pero advierto que al actor delante del mayor no le está bien jugar de mano razonando, porque es mala crianza; estando apasionado, puede, porque la pasión ciega razón; y, en esto se mire y considere la naturaleza común, como en todo lo demás. Las manos ambas se ayuntan algunas veces para ciertos afectos, porque, cuando abominamos de alguna cosa, ponemos en la palma de la mano siniestra la parte contraria (que dicen empeine) de la diestra y las apartamos con desdén; suplicamos y adoramos con las manos juntas y alzadas; con los brazos cruzados se significará humildad» (pp. 527-528; énfasis mío).

27 «Militia est vita hominis super terram: et sicut dies mercenarii, dies ejus. Sicut servus desiderat umbram, et sicut mercenarius praestolatur finem operas sui: sic et ego habui menses vacuos, et noctes laboriosas enumeravi mihi» (Biblia sacra, Vulgatae editionis, Job, 342. 1-3).

28 «Est axioma notissimum, silent leges inter arma: nam horum efficacia (justa sint, aut inujusta) in violentia consistit» (p. 268).

29 En español en el original.

30 En español en el original.

31 En español en el original: «Hinc Hispani, ut militem, aut alium quemcumque virum fortem laudemus, que es hombre de buenas manos dicimus» (p. 269).

32 «Est autem altera Chironomia, Ars quaedam colloquendi per manum. Colloquendi consulto dico, non loquendi; aliud enim est manu sine concursu vocis loqui, et aliud loquelam, ore formatam, manum motu exornare» (ibid.).

33 Caramuel, como en tantos casos, proporciona una cita algo inexacta de la comedia de Juan de Matos Fragoso, Pocos bastan si son buenos (p. 162). Se trata de un diálogo entre el Duque de Guisa y sus soldados franceses, aterrorizados en medio de la batalla contra los españoles: «Duque de Guisa No abrasa / tanto elemental el fuego / como en mi desasosiego / interiormente me abrasa, / viendo que al último paso / que di a mi suerte importuna, / tropecé con la fortuna / en los riesgos de un fracaso. / ¡Ah, franceses, alentaos, / que socorro os vendrá presto! / Dentro Todos Más seguro es el pretexto / de volvernos a las naos… / Duque de Guisa ¡Oh más peligroso caos, / pueblo vil, que el del abismo, / cuyo ciego barbarismo, / si a explicarme me acomodo, / manos nada y lenguas todo, / es un monstruo de sí mismo!

34 Caramuel presenta la cita como perteneciente a La Virgen de la Aurora. La cita, tal y como la reproduce la Tercera parte de las comedias de Don Agustín Moreto (f. 5v.), es: «Manuel Las espadas lo han de obrar / y aquí son lenguas las manos. Diego ¡Si Dios lloviera villanos / viles...! Manuel ¡Reñir y callar!».

35 En la cita original, Caramuel transforma por error el nombre del personaje de Sirene en «sirena».

36 El texto, que Caramuel atribuye a Antonio (sic) Moreto, procede de la comedia El premio en la misma pena, que el cisterciense sitúa en la Parte XXX de Escogidas (Madrid, 1668). Sin embargo, la autoría de esta comedia resulta controvertida, ya que, años antes, se había publicado en la Parte XXVI extravagante, (Zaragoza, 1645), atribuida a Lope de Vega con el título La merced en el castigo, y también, atribuida al mismo Lope, en ediciones sueltas de mediados del siglo xvii. También se atribuye a Montalbán en la Parte XL de Escogidas (Madrid, 1675) con el título de El dichoso en Zaragoza. Por otra parte, según un documento publicado por Shergold y Varey (1962), la obra se representó en octubre de 1630, cuando Moreto sólo tenía 12 años. Finalmente, las investigadoras actuales de la bibliografía de Moreto niegan que El premio en la misma pena sea fuera escrita por él (Miazzi Chiari y Luca de Tena, 1979, pp. 32 y 33). La cita que propone Caramuel aparece, en todo caso, en Obras de Lope de Vega publicadas por la Real Academia Española, p. 546b. Agradezco mucho a Valentín Azcune sus comentarios y referencias sobre la controvertida autoría de esta comedia y, en general, sobre el estilo de Moreto.

37 En español en el original.

38 Francisco Quevedo, Vida de Marco Bruto, pp. 89-90.

39 La cita, en un contexto más amplio, aparece como sigue (El santo Cristo de la cabrilla o El Cristo de los milagros, p. 77): «Centeno Nació el poeta de chapa / y lo fue de pelo en pecho, / honra de España, y laurel / de Apolo, escrito del mesmo. / Carreño Este pícaro me tiene / hasta aquí. Señor Centeno, / o señor diablo, ¿no he dicho / que, cuando solos hablemos / su amo y yo, no se meta / en dibujos ni gracejos? / Centeno Es verdad. Soy un menguado / y aun un desalmado; pero / como se hablaba de Lope / de Vega, mi amigo un tiempo… / Carreño ¿Otra vez su cucharada? / Centeno Perdone usted, ya entiendo».

40 Véase, supra, la nota 2.

41 Quintiliano se refiere en varios de sus escritos a Domitius Afer, por quien expresa su admiración en Institutiones oratoriae XII, 11. La anécdota que reproduce Caramuel procede de Institutiones oratoriae VI, 3, 54.

42 Situamos el arte de la memoria en la misma mano, para que resulte más cómodo acceder a él (porque está al alcance de la mano).

43 Traducir literalmente el término griego dactilómnenes como agenda digital daría lugar, en esta era de blackberries e i-phones, a más confusión de la que llega a aclarar.

44 Velarde Lombraña, 2008, p. 142.

45 Según Cicerón en De inventione, los atributos de las personas son: el nombre, la naturaleza, la clase de vida, la condición, la manera de ser, los sentimientos, la afición, la intención, la conducta, los accidentes y las palabras («Omnes res argumentando confirmantur aut ex eo quod personis aut ex eo quod negotiis est attributum. Ac personis has res attributas putamus: nomen, naturam, victum, fortunam, habitum, affectionem, studia, consilia, facta, casus, orationes», De inventione, I, 24, 34). El modo en que los personis attributa aparecen clasificados varía mucho entre los diferentes rétores, aunque todos dependen de Cicerón o de Quintiliano, Institutiones oratoriae, V 10, 24-30.

46 El significado del término studiosus en la Europa racionalista resulta igualmente ambiguo y abarca desde los clérigos estudiantes universitarios hasta cualquiera interesado por el conocimiento.

47 Tal y como reproduce este cuadro, Caramuel propone una E y una C invertida, seguramente como señal de inexistencia, al referirse a un dedo «desaparecido» debido a su contracción. En lógica binaria, la inversión de un símbolo a menudo se considera equivalente al 0 con respecto a la existencia o inexistencia de ese mismo símbolo representado bajo su aspecto original.

48 Sobre la utilidad del disimulo y la práctica del secreto como medio para la conservación del poder, véanse, entre otros muchos ejemplos posibles dentro de la literatura barroca hispánica, los aforismos 98 «Cifrar la voluntad» y 181 «Sin mentir no decir todas las verdades» del Oráculo manual y arte de prudencia de Gracián, y los que llevan los números 138, 312 y 360 en las Centellas de varios conceptos de Setantí. Véase también, una vez más, R. de la Flor, 2005. Acerca de las estrategias para la conservación del poder y de sus efectos sobre los individuos subyugados, véase Butler, 1997, quien escribe desde un punto de vista heredero tanto de la Fenomenología del espíritu de Hegel como del psicoanálisis y de obras como la Arqueología del conocimiento de Foucault.

49 «Certum est inter se loqui spiritus (quoniam bene gubernata respublica, qualis est Angelica postulat, ut non omnia secreta omnibus manifestentur. Ergo esse debet apud angelos modus retinendi secretum; et modus illud manifestandi, quando, et quibus unus quisque voluerit)» (p. 289).

50 «I. Unus Angelus loquitur alteris non solùm superior inferiori, sed etiam inferior superiori: immo angelus loquitur Deo, et sibi ipsi» (p. 289).

51 « II. Angelica loquutio non sit per influxum physicum Angeli loquentis ad audientem, qui sit vel productio notitia actualis in intellectu auditutis, se merè passivè habentis: vel productio species rapraesentantis notitiam Angeli loquentis: vel productio aliquorum signorum spiritualium qua sint nova species intelligibiles, aut modificationes praexistentium: vel productio figurarum et characterum sensibilium» (pp. 289-290).

52 «III. Angelica loquutio sit per influxum moralem, quo Angelus loques ordinat suum conceptum ad audientem. Hic autem influxus est sufficiens ad puram loquutionem angelicam, quae videlices non sit illuminativa, et tamen necessariò ad illam requisitus. Unde Angelica loquutio consistit in conceptum unius Angeli ordinato ad alium, ut ab co cognoscatur, sive ut ei innorescat» (p. 290).

53 «IV. Localis distantia nihil operatur in angelica loquutione. Unde possunt angeli ad quamcumque distantiam, etiam infinitam, si daretur, sibi invicem loqui. Et haec loquutio tantum percipitur ab his, ad quos ordinatur» (p. 290).

54 Resulta muy interesante citar el fragmento del texto de Quevedo que precede a la cita hecha por Caramuel y que conciernen de las implicaciones morales del uso de una mano u otra: «—¿Quién son —le pregunté. Y dijo el diablo: —Hablando con perdón, los zurdos, gente que no puede hacer cosa a derechas, quejándose de que no están con los otros condenados; y acá dudamos si son hombres o otra cosa, que en el mundo ellos no sirven sino de enfados y de mal agüero, pues si uno va en negocios y topa zurdos se vuelve como si topara un cuervo o oyera una lechuza. Y habéis de saber, que cuando Scévola se quemó el brazo derecho porque erró a Porsena, que fue no por quemarle y quedar manco, sino queriendo hacer en sí un gran castigo, dijo: «¿Así que erré el golpe? Pues en pena he de quedar zurdo». Y cuando la justicia manda cortar a uno la mano derecha por una resistencia, es la pena hacerle zurdo, no el golpe; y no queráis más, que queriendo el otro echar una maldición muy grande, fea y afrentosa, dijo: «Lançada de moro izquierdo / te atraviese el corazón». Al fin es gente hecha al revés y que se duda si son gente» (Las zahúrdas de Plutón, pp. 463-464).

55 La razón de la elección del nombre latino del dios Harpócrates, trasunto del egipcio Horus, con todas sus implicaciones gnósticas, herméticas y esotéricas, la explica Caramuel en los dos versos que subrayan el título de la segunda parte del Trismegistus theologicus: «Multa loquendo tacere docet (mirabile dictu!) / Harpocrates, nec non multa silendo loqui» (‘Harpócrates enseña a callar mucho hablando —cosa admirable— / y a decir no poco mediante el silencio’).

56 Véanse las notas 6 y 48 a este mismo estudio.

57 «Si cum forte dixeris: fiat voluntas tua, sicut in coelo et in terra, sub vocem coelo manum eleves et sub vocem terra illam demittas; et se exponeret audientium risui qui, coelum nominans, terram ostenderet; et terram dicens, coelum indigitaret» (p. 291).

58 Los dos versos que cita Caramuel son una versión modificada de los dos últimos del estrambote del muy famoso y muy citado soneto «Al túmulo de Felipe II en Sevilla», de Miguel de Cervantes (Poesías completas, núm. 177): « caló el chapeo, requirió la espada, / miró al soslayo, fuese, y no hubo nada ».

59 «Et plura ridenda etiam postea, cum post tam grandia tonitrua et fulgura nullum fulmen sequutum fuerit; hoc enim illa clausula importat: No hubo nada» (p. 292).

60 «Nam cum irasci, favere, odisse, misereri coeperunt, agi iam rem suam existimant, et, sicut amantes de forma iudicare non possunt, quia sensum oculorum praecipit animus, ita omnem veritatis inquirendae rationem iudex omittit occupatus adfectibus: aestu fertur et velut rapido flumini obsequitur» (Institutiones oratoriae, VI 2, 2-6). Véase también. VI 1, 51.

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Índice de ilustraciones

Título Caramuel, «De modo numerandi et loquendi per digitos», p. 287.
URL http://journals.openedition.org/criticon/docannexe/image/15619/img-1.jpg
Ficheros image/jpeg, 124k
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Para citar este artículo

Referencia en papel

Lucía Díaz Marroquín, « «Todos los secretos del corazón designa la mano». Quironomía y quirología en el Trismegistus I (Artículo XXI) de Caramuel », Criticón, 110 | 2010, 167-200.

Referencia electrónica

Lucía Díaz Marroquín, « «Todos los secretos del corazón designa la mano». Quironomía y quirología en el Trismegistus I (Artículo XXI) de Caramuel », Criticón [En línea], 110 | 2010, Publicado el 20 febrero 2020, consultado el 12 agosto 2020. URL : http://journals.openedition.org/criticon/15619 ; DOI : https://doi.org/10.4000/criticon.15619

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