• 1 Plotino, Enéades, V, 1, 8, p. 26: «Nuestras teorías no aportan pues nada nuevo, y no son de hoy; fu (...)

1Con el fin de clasificar las grandes corrientes doctrinales y de distinguir las filiaciones que pueden existir entre ellas, es habitual agruparlas atribuyéndoles el nombre substantivado del autor al que se considera como su fuente. Los términos «aristotelismo», «cartesianismo», «estoicismo», «platonismo», etc. permiten así establecer una estrecha relación entre pensadores a los que se presenta —con mayor o menor acierto— como los discípulos o los simples partidarios de un filósofo al que se considera como mayor por haber creado una nueva tradición. Esta denominación, reivindicada a veces por los autores mismos, es a menudo establecida por comentadores posteriores que buscan así poner de manifiesto, más allá de la diferencias existentes entre las teorías, las temáticas o los métodos que los autores estudiados podrían compartir. Esta manera de proceder no es en absoluto problemática en sí, ya que permite arraigar en una historia del pensamiento a unos autores que no son nunca átomos aislados, en la medida en que su propia reflexión se ha nutrido de los grandes sistemas que los han precedido. Sin embargo, cabe subrayar que los autores identificados como pertenecientes a estas distintas corrientes no son, en lo esencial, meros epígonos que se habrían limitado a repetir las demostraciones y las conclusiones de las grandes autoridades que los inspiran. El alejamiento temporal de las figuras que sientan autoridad, la interacción de sus análisis con otros sistemas filosóficos, así como la aportación personal de diferentes autores a la histoira de una escuela de pensamiento, son elementos importantes y deben ser restituidos como tales. El prefijo «neo-» se utiliza pues frecuentemente en la historia de la filosofía para subrayar a la vez el parentesco y las diferencias que existen entre dos sistemas filosóficos. Así pues, y aunque se lo presente a menudo como un mero exégeta de Platón1, un autor como Plotino no puede considerarse como un «platónico» propiamente dicho, pues las diferencias entre su doctrina y la que hereda de Platon son profundas. De ahí la denominación de «neoplatonismo».

• 2 Esta célebre noción de «agustinismo político» fue forjada muy tardíamente, en el siglo xx, por H. X (...)
• 3 Mandonnet, 1899, pp. 64-65.
• 4 Van Steenberghen, 1991, p. 407: «La teología Occidental siempre ha sido agustiniana, tanto en su in (...)

2Una figura como la de san Agustín, que desplegó su autoridad a lo largo de tantos siglos, no escapa a esta regla. ¿Qué significado cabe dar a la compleja noción de «agustinismo», que ha sido declinada en «agustinismo avicenizante», «neoagustinismo» o «agustinismo político»2? En su libro dedicado a Siger de Brabant, Pierre Mandonnet sienta como característica principal del Agustinismo, en su sentido más general, la «ausencia de una distinción formal entre el ámbito de la teología y el de la filosofía, es decir, entre el orden de las verdades racionales y el de las verdades reveladas»3. En este sentido, la teología medieval cristiana puede considerarse «agustiniana»4 en la medida en que esta unidad formal de dos ciencias constituye uno de los fundamentos de la teología, aboliendo así las fronteras entre el orden de la naturaleza y el de la gracia. Queda que si san Agustín es una autoridad teológica mayor, no ocupa el mismo rango en el nivel filosófico, en el que se encuentra enfrentado a otras fuentes de autoridad, sobre todo a partir del momento en que la totalidad del corpus aristotélico se traduce al latín, y con él, algunos de sus comentadores árabes como Avicena y Averroes. Más allá de esta unidad formal de la filosofía y de la teología, Mandonnet propone en su libro un conjunto de temáticas propias de este agustinismo filosófico que Maurice de Wulf resume así:

• 6 Wulf, 1901, p. 166.

3Como apunta Wulf en este artículo, la aparente unidad doctrinal del «agustinismo» presenta un inconveniente mayor: el hecho de que éste se desarrollará, en el siglo xiii, en un contexto ampliamente influenciado por el resurgimiento del pensamiento «aristotélico» —o mejor, «peripatético» si tenemos en cuenta hasta qué punto la doctrina original del Estagirita fue transformada por sus intérpretes griegos, árabes y latinos sucesivos. La afirmada unidad de la corriente doctrinal agustiniana no resiste pues mucho tiempo ante las considerables diferencias que existen entre sus supuestos defensores, cuya variedad se explica por las múltiples influencias que sufren. Wulf concluye así: «¿no sería preferible sustituirla por una denominación más imprecisa y extensiva como antigua escolástica del siglo xiii o escuela pretomista?»6.

• 7 Gilson, 1926, p. 5.
• 8 Gilson, 1986b.
• 9 Gilson, 1926, p. 90.

4La filosofía tomista constituye en efecto una ruptura fundamental en el siglo xiii, y sin duda hay que partir de ahí para intentar identificar, retrospectivamente, los criterios fundamentales del Agustinismo. Como apunta Étienne Gilson, «se considera en general la sustitución de la síntesis doctrinal de san Agustín por una nueva síntesis como el acontecimiento filosófico más importante acaecido en el siglo xiii»7. Pero no por ello Gilson apoya el abandono del término «agustinismo», tal y como lo deseaba Wulf, ya que este término permite distinguir entre varias corrientes doctrinales, cosa que no permite la expresión «escolástica pretomista» que defiende Wulf. Según Gilson, la ruptura fundamental se produce en el seno de la filosofía del conocimiento, ya que la gnoseología de Agustín, caracterizada por la doctrina de la iluminación divina, fue atacada por Tomás de Aquino, que defendía una doctrina de la abstracción de origen peripatético. Consciente con todo de la incapacidad de la denonimación «agustinismo» para abarcar el complejo doctrinal propio del siglo xiii, marcado por la pregnancia de las filosofías griegas, judías y árabes, Gilson propuso el término «agustinismo avicenizante»8 para identificar una corriente de pensamiento caracterizada por un pensamiento de origen agustiniano profundamente influenciado por el aristotelismo de Avicena. Aunque reconoce que la fórmula es prolija, la adelanta como una hipótesis heurística que permite desclarecer las corrientes doctrinales de aquella época y su relativa autonomía. Al estudiar la cuestión del intelecto agente, pone así en evidencia dos tendencias en el mismo seno del agustinismo. La primera, la de los «agustinistas avicenizantes» (como por ejemplo Guillermo de Auvergne), se caracteriza por la separación entre el alma individual y el intelecto agente, siguiendo en ello a Avicena. La segunda, que Gilson llama «agustinismo aristotelizante»9, está formada por agustinistas que atribuyen al alma un intelecto agente, siguiendo a san Bonaventura.

• 10 Wulf, 1931, p. 33.

5Maurice Wulf responde a estas proposiciones subrayando que esta denominación presenta también una importante insuficiencia en la medida en que, al poner en evidencia la influencia de Avicena sobre los pensadores cristianos, disimula otras influencias como, por ejemplo, la de Avicebrón: «si hubiera que meterse en la senda de las precisiones, y adornar el término “agustinismo” con adjetivos calificativos, podríamos decir que el Agustinismo no es solo “avicenizante”, sino también “avicebronizante”»10.

• 11 Van Steenberghen, 1991, p. 407.
• 12 Van Steenberghen, 1991, p. 174.

6El debate en torno a las denominaciones posibles de las corrientes pone en evidencia la dificultad de inscribir en una escuela un conjunto de pensadores sometidos a diversas influencias, y que desde luego utilizan argumentos que se pueden encontrar en Agustín, sin por ello reivindicarse como verdaderamente «agustinianos». A partir del momento en que las obras de Aristóteles están disponibles en latín, la filosofía se ve llevada por un nuevo léxico y nuevas distinciones que vienen a transformar radicalmente su modo de expresión. Si ciertas cuestiones y temas agustinianos se pueden encontrar en numerosos autores, estos los tratan usando métodos y un aparato conceptual fundamentalmente distintos de los usados por el obispo de Hipona, lo cual podría invitarnos a hablar de «agustinismo ecléctico» más que de «agustinismo». Desde luego, frente a esta resurgencia del «aristotelismo» —que tampoco puede considerarse como un bloque homogéneo—, se constituye, a finales del siglo xiii, una oposición franciscana y antiaristotélica que reivindica la herencia agustiniana para oponerla a la filosofía de Tomás de Aquino. Y de hecho, «como lo subrayaron hace tiempo Ehrle y De Wulf, en ese momento el término “agustinismo” tiene sobre todo un sentido polémico»11, ya que se trata, alrededor de los años 1270, de organizar contra la síntesis tomista una respuesta que tiene en san Agustín su portaestandarte. Gilson se oponía a la idea según la cual «no existía agustinismo filosófico o escuela filosófica agustiniana antes de 1270»12, ya que hubiera que entender esta denominación en un marco esencialmente polémico. En efecto, para él, este «partido agustiniano» se organizó desde luego como respuesta a las grandes síntesis de origen aristotélico,

• 14 Gilson, 1986b, pp. 103-104.
• 15 Van Steenberghen, 1991, p. 406.

7¿Es posible, en estas condiciones, seguir hablando realmente de «agustinismo»? Para precisar su argumento, Gilson aceptaba tres significados de este término14. El primero, estricto, designaba la doctrina orignal de san Agustín. El segundo, más amplio, el conjunto de las doctrinas consideradas como interpretaciones de san Agustín. No se trata, por supuesto, de afirmar que este segundo sentido abarca a autores que se habrían limitado a repetir el estricto agustinismo; Gilson sabía perfectamente que todo intérprete se desvía necesariamente de la doctrina original en el movimiento hermenéutico, sobre todo cuando sufre paralelamente otras influencias. Pero, según él, los pensadores que considera como «agustinianos» comparten sin embargo un espíritu común que se sitúa en la línea del agustinismo primitivo. El tercer sentido, «polémico», que marca su oposición a las síntesis peripatéticas, puede también tenerse en cuenta sin por ello excluir los dos anteriores. A pesar de estas precisiones, la tesis de Gilson no escapa a una objeción mayor de suma importancia: las numerosas influencias que dan forma a esta corriente agustiniana han alterado profundamente el pensamiento original del obispo de Hipona, especialmente al añadirle argumentos y conceptos que provienen del peripatetismo judío y árabe. A partir de ese momento, ¿es posible seguir reconociendo a Agustín en este «agustinismo»? Por esta razón, Van Steenberghen prefiere hablar en este caso de «neo-agustinismo», ya que, aunque «esta corriente afirma que proviene directamente de san Agustín [...], se trata evidentemente de un neo-agustinismo, ya que esta filosofía acoge una importante dosis de elementos que no guardan ningún parentesco con el agustinismo primitivo»15.

• 16 Augustín, Soliloquios, I, 12-15. Sobre la teoría agustiniana del conocimiento, véase Gilson, 1987, (...)
• 17 Gilson, 1987, p. 123.
• 18 Gilson, 1987 p. 117.
• 19 Véase Libera, 1996, pp. 192-201.
• 20 Gilson, 1926, pp. 48 sq.

9La teoría agustiniana del conocimiento se fundaba en la metáfora de la iluminación, desarrollada a partir de una comparación con la vista: al igual que el sol es la fuente de la luz sensible, que vuelve visibles las cosas, Dios es fuente de una luz espiritual, que vuelve las cosas inteligibles por el pensamiento16. No se trata en absoluto de una visión directa en Dios, ya que el espíritu necesita la sensación para producir las ideas de las cosas, sin que por ello esto lo conduzca a una teoría de la abstracción tal y como la podemos encontrar en Aristóteles. La experiencia sensible nos permite formar conceptos de las cosas, pero no puede ser la fuente de su verdad, ya que ésta es recibida por la iluminación divina: «La experiencia, no la iluminación, nos enseña lo que es un arco, un hombre; la iluminación, y no la experiencia, nos enseña lo que un arco perfecto o un hombre acabado deben ser»17. Con la llegada al mundo latino de un importante corpus peripatético, que incluye las traducciones de Aristóteles y las de sus grandes intérpretes árabes o judíos, se plantea la cuestión de la relación entre la doctrina de la abstracción, de origen aristotélico, y la de la iluminación, de origen agustiniano. Gilson puede así apuntar que «uno de los grandes problemas que se planteó el agustinismo medieval fue el inserir la abstracción en la iluminación, o, aún más difícil, intentar sacarla»18. Lo que Gilson llama «agustinismo avicenizante» era, según él, la tentativa de síntesis entre dos teorías de la iluminación, una proveniente de Agustín y la otra de la gnoseología aviceniana. Para Avicena19, el conocimiento no puede extraer un universal de la simple abstracción a partir de lo particular, y debe pues recibirlo del exterior. Retoma la distinción de origen aristotélico entre intelecto posible e intelecto agente, y considera que este último, que nos proporciona los universales, es una inteligencia separada. La forma inteligible no puede ser abstraída solo a partir de los singulares, y el proceso de abstracción se da en él como una simple preparación a la recepción de lo universal, que proviene del exterior, del intelecto agente concebido como un Dator formarum. La identificación entre intelecto separado de Avicena y el Dios agustiniano, fuente de la iluminación intelectual constituye, según Gilson, la marca propia de este «agustinismo avicenizante», de la que un autor como Guillermo de Auvergne fue sin duda uno de los principales representantes20.

• 22 Wulf, 1931, p. 16.
• 23 Van Steenberghen, 1991, pp. 408-409.

12Una nueva hipótesis viene a añadirse: la ruptura entre agustinismo y tomismo se produciría en torno a la teoría de la iluminación divina, y por tanto, en el mismo corazón de la teoría del conocimiento. ¿No supone esto dar demasiada importancia a uno de los aspectos de la doctrina agustiniana, en perjuicio de muchos otros, como los que identificó Mandonnet? Maurice de Wulf adelantaba la siguiente objeción: «el conflicto es más profundo. Se sitúa ante todo en la metafísica. No en una tesis de metafísica, sino en una serie coordinada de tesis que proporcionan la explicación fundamental del ser contingente»22. Van Steenberghen apunta por su parte que, «mientras nos limitemos a la superficie de las cosas y al mero examen de los hechos, es incontestable que el foco principal de la controversia no es la teoría del conocimiento sino la metafísica. [... ] Pero este primer punto de vista no permite alcanzar el fondo del debate»23 . Según él, la doctrina de la iluminación, en cuanto es esencial a la visión agustiniana del universo, es la piedra de toque de la reacción agustiniana, y en este sentido, Gilson tendría, al menos en parte, razón.

• 25 Wéber, 1991, pp. 118 sq.

15Este corto fragmento atestigua la voluntad de Peckham de fomentar, ante los filósofos de inspiración aristotélica como Alberto Magno y Tomás de Aquino, un movimiento articulado en torno al pensamiento de Agustín, pero la cita exige algunos comentarios. Ante todo, la oposición que pone en evidencia está ya articulada en torno a la escuela franciscana, que parece la única capaz de conservar el espíritu de Agustín gracias al doble apoyo que toma en los «Padres de la Iglesia» y en los «filósofos». Esta herencia teológico-filosófica reivindicada aparece como una rehabilitación del fides quaerens intellectum agustino, que manifiesta la unidad de las problemáticas teológicas y filosóficas. Gilson tiene sin duda razón al insistir sobre la primacía de la cuestión del conocimiento en este debate, ya que la doctrina de la iluminación divina es una piedra angular para la unificación de ambas ciencias. Sin embargo, es también evidente que la oposición desborda del campo exclusivo de la gnoseología, ya que lo que se reivindica es la herencia del conjunto de la metafísica agustina, tal y como lo atestigua la evocación de las «razones seminales» y otras «innumerables cuestiones». Se trata también para Peckam de oponerse en esta carta a la tesis tomista de la unidad de la forma substancial en el hombre, ya que era un partidario de la pluralidad de las formas sustanciales25. Por fin, en esta carta, los adversarios vienen presentados como anti-agustinianos, puesto que parecen concentrar sus ataques sobre las doctrinas agustinianas propiamente dichas, lo que da lugar a una reacción que se puede calificar de «agustiniana». Nos parece que la calificación de «agustinismo polémico» puede justificarse aquí, ya que se elabora ante todo como una oposición a una novedad doctrinal, oposición que viene posteriormente a apoyarse en la escuela franciscana. Aunque Peckham asocie a su empresa a autores como Buenaventura, hay que subrayar que esta resurgencia agustiniana se constituye a posteriori como una corriente que, si bien se mira, es muy dispar y parece cifrar su unidad en la de la corriente opuesta.

• 26 Gilson, 1984, cap. XV.
• 27 Por ejemplo, en Van Steenberghen, 1991, pp. 225 sq. y pp. 410-411. Sobre este debate, véase también (...)
• 28 Tomás de Aquino, L’éternité du monde, p. 156. En lo que al detalle de este debate se refiere, véase (...)

16Si examinamos el caso de San Bonaventura, volvemos a encontrar el debate terminológico en torno al «agustinismo». Gilson26 considera así que el pensamiento de Bonaventura constituye la mayor síntesis «agustiniana» de la Edad Media, mientras que Van Steenberghen27 ve en ella una de las formas del «aristotelismo ecléctico», teñido de agustinismo, que habría sido el inspirador del «neo-agustinismo» de Peckam sin por ello pertenecer plenamente a esta corriente. Si tomamos el ejemplo de la controversia sobre la eternidad del mundo, vemos que las posiciones de Bonaventura y de Peckham aparecen como idénticas durante mucho tiempo, aun cuando en realidad la manera en que están formuladas las hacen muy distintas. Los dos se levantan contra la posición, defendida por Tomás de Aquino, según la cual la idea de un mundo eterno es posible, por ser lógicamente no contradictoria, aunque la fe nos revele que el mundo ha sido creado. Es evidente que para Tomás, los adversarios son lectores de Agustín; tras haber afirmado «que no existe ninguna contradicción conceptual para decir que algo ha sido por Dios y no ha sido jamás no existente», Tomás se parapeta detrás de la autoridad del obispo de Hipona precisando que «si hay una [contradicción], es extraño que Agustín no la viera, ya que sería una vía muy eficaz para rebatir la eternidad del mundo»28. Porque sabe que los argumentos de sus adversarios serán de raíz agustiniana, Tomás se escuda tras el silencio agustiniano sobre este punto para apoyar así su propia tesis. Tomás opone pues a sus adversarios el silencio de Agustín, significándoles de este modo que no les será posible encontrar argumentos realmente «agustinianos» que oponerle.

• 29 Tomás de Aquino, L’éternité du monde, p. 53.
• 30 Tomás de Aquino, L’éternité du monde, pp. 102-103.

17Esto no quita que, tal y como lo ha apuntado Cyrille Michon, el fides quaerens intellectum agustiniano no ha sido restituido exactamente de la misma manera por Bonaventura y Peckam. El primero «no pretende pues demostrar que si el mundo ha sido creado, hay un principio»29; el segundo «parece pues aceptar la investigación racional y a la vez negar su valor para el que no tendría fe. Por tanto, existiría un doble régimen de la razón: un argumento válido para el creyente no lo sería (o por lo menos no sería convincente) para un infiel»30. Sin embargo, según Michon, la respuesta de Peckam no está tan alejada del espíritu de Bonaventura, y permite entenderlo mejor: aunque no lo haya formulado en sus escritos sobre la eternidad del mundo, la totalidad del pensamiento de Bonaventura deja percibir una posición compatible con la de Peckam. Michon pone así en evidencia las «posiciones agustinianas» sobre ciertos problemas articulados en torno a la idea de una razón iluminada por la fe, que permite acercar autores sin por ello silenciar la variedad de las formulaciones presentes en los textos.

• 31 «Tampoco se dice que Cristo es luz en el mismo sentido en el que se dice que es piedra: es luz en s (...)

18La doctrina de la iluminación plantea la cuestión del estatus de la luz, cuya temática se encuentra muy presente en los escritos patrísticos, así como en el pensamiento árabe: ¿es su estatus simplemente metafórico, o cabe realmente pensarla al mismo nivel que la sustancia de las cosas? Agustín atribuía un estatus muy especial a la afirmación segun la cual «Dios es luz», que para él no suponía una simple comparación sino una verdad31. A él se refiere Bonaventura cuando afirma que la luz es la forma sustancial de los cuerpos:

• 33 Tomás de Aquino, Somme Théologique, I , qu. 67, art. 3, t.1, p. 617.

19Tomás de Aquino, por su parte, sigue a Aristóteles sobre esta cuestión, considerando que la luz no es más que un accidente del cuerpo luminoso como puede serlo el calor para los cuerpos calientes. La luz es así «una cualidad activa producida por la forma sustancial del sol o de cualquier otro cuerpo luminoso por sí mismo, si existen»33. No puede pues constituir la sustancia misma de las cosas y debe considerarse como una simple metáfora en los escritos patrísticos que la mencionan. De la misma manera, rechaza la idea de una «luz intelectual» que defienden ciertos partidarios de la iluminación divina, por ser contradictoria, ya que la luz es siempre sensible. En sentido contrario, varios pensadores, siguiendo a Agustín, aceptaron la idea de una luz sustancial, oponiendo así una lectura más agustiniana a la concepción aristotélica.

• 34 McEvoy, 1999; Federici Vescovini, 1987.
• 35 Aristóteles pensaba que la materia contenía en potencia las formas que, totalmente pasivas, tenían (...)

20Si tomamos como ejemplo el pensamiento de un franciscano como Robert Grosseteste34, obispo de Lincoln (1190-1250) —al que Bonaventura leyó con toda probabilidad—, ¿se le puede calificar como «agustiniano»? Y ¿en qué sentido? En cuanto teólogo, muchos de los elementos de su pensamiento provienen de Agustín: retoma en particular la doctrina de la iluminación divina en su teoría del conocimiento, así como la célebre tríada «inteligencia, memoria, voluntad» que Agustín desarrolla en el De trinitate. Además, presta mucha atención a la afirmación agustiniana según la cual Dios puede llamarse «luz» en sentido propio, y distingue así, en su De luce seu de inchoatione formarum, la luz metafísica (lux) de la mera luz física irradiada (lumen). Grosseteste parece pues muy agustiniano a nivel gnoseológico, y, aunque no se pronuncie sobre la cuestión del intelecto agente, considera que la luz del espíritu depende de la iluminación divina. Nuestra inteligencia es, en efecto, una luz espiritual, pero distinta de la del ángel al ser oscurecida por la encarnación, lo cual implica que tenga que pasar por la sensación y la abstracción para alcanzar la verdad, aun cuando el entero descubrimiento de ésta no llegue a hacerse sin la iluminación divina. De modo que si, por una parte, podemos clasificar a este autor entre los «agustinianos» en el sentido que Gilson le daba a este término, por otra parte, el vocabulario del peripatetismo es lo que explicita esta doctrina: nuestro estatus de seres sensibles nos impone un conocimiento por inducción y demostración; podemos hablar pues de un «agustinismo avicenizante», o mejor, «avicebronizante», en la medida en que la influencia del Fons vitae de Avicebrón es sin duda más importante. Todos estos puntos permiten incluir a Grosseteste entre los «agustinianos», especialmente porque desarrolla la idea de una incoación de las formas sustanciales35, que se presenta como un desarrollo de las rationes seminales agustinianas. Sin embargo, este posible repliegue de su pensamiento sobre el agustinismo no debe hacer olvidar el hecho de que Boecio, san Basilio o el Pseudo Dionisio Areopagita consituyen fuentes mayores de su pensamiento, ni debe, sobre todo, ocultar su principal originalidad: el haber establecido una metafísica en la que los movimientos y las acciones de los seres creados se abordan a partir de la óptica geométrica árabe. Porque la luz constituye el fondo común de todas las cosas, la física ya no puede obviar la óptica desarrollada por pensadores árabes como Alkindi o Alhazen para entender las leyes del movimiento pensadas a partir de las leyes de la propagación de la luz. El estudio de la luz en estos diferentes sentidos permite así recobrar una coherencia entre la luz teológica del fiat lux, la luz metafísica considerada como la forma primera de los cuerpos, la iluminación del conocimiento y la luz física irradiada. Si podemos clasificar a Grosseteste en el campo de los agustinianos, es ante todo gracias al estatus de la luz que desborda ampliamente del marco de la iluminación divina, aunque hay también que puntualizar que este «agustinismo» que integra la óptica geométrica se construye a partir de elementos extranjeros al pensamiento de Agustín.

• 36 Véase Nardi, 1979.

21La influencia, a veces considerable, que Agustín ejerce sobre ciertos pensadores posteriores no se limita sin embargo a los «agustinianos», y podemos encontrar temáticas de origen agustiniano en pensadores que se alejan profundamente de su doctrina. El término «agustinismo» no puede pues conservarse, sin que ello nos impida, en estos casos, subrayar, sobre algún punto particular, la influencia del obispo de Hipona. Ya no se tratará de buscar el «agustinismo», sino «elementos agustinianos», o mejor «elementos de raíz agustiniana» —temáticas, conceptos o argumentos— que, al combinarse con otros elementos, forman nuevos discursos. Y es que un concepto, un argumento o un tema no se conserva tal cual al pasar de un autor a otro: aunque las proposiciones puedan a veces parecer idénticas en su enunciado, su sentido profundo se ve a menudo modificado. Bonaventura no es así estrictamente «agustiniano», ya que sus demostraciones se producen sobre un fondo conceptual de origen aristotélico que comparte con Tomás, aunque sus conclusiones sean diferentes. En aquel entonces, el vocabulario y los métodos de la filosofía han sido profundamente modificados con la llegada de los textos aristotélicos y de sus comentarios; ya, a partir de ese momento, son los conceptos procedentes de este corpus muy heterogéneo los que se van a utilizar para formular la filosofía. En este sentido, ya no es posible ser genuinamente «agustiniano» en esa época —y sin duda aún menos en las épocas posteriores—, ya que la traducción del pensamiento de Agustín en el contexto conceptual del siglo xiii impone considerables transformaciones y, al mismo tiempo, la irrupción de objeciones que él mismo no había tenido en cuenta. Y si es lícito distinguir un «agustinismo polémico», o la creación de un «partido agustiniano», en Peckham, por ejemplo, aunque este fenómeno quede circunscrito a la situación intelectual particular del final de siglo, es preferible, para evitar transformar el «agustinismo» en un obstáculo epistemológico capaz de impedir que se tomen en cuenta particularismos específicos de cada autor, identificar «elementos agustinianos», entendidos como ladrillos de una construcción abigarrada en la que conviven con otros elementos de diversa procedencia. Por ejemplo, Alberto Magno desarrollará también una teoría de la inchoatio formarum36, aunque distinta de la de Grosseteste, considerando que la variedad de las formas se encuentra en la materia como germen. La educción de las formas a partir de la materia tal y como la piensa Alberto encuentra su origen en la doctrina agustiniana de las rationes seminales, que combina con una influencia aviceniana que permite entender el papel que juegan las causas segundas en la actualización de estas formas. Su oposición a los agustinianos de su época no se dirige contra Agustín mismo: de ahí la posibilidad de distanciarse de una corriente sin por ello renegar de su origen.

• 38 Descartes, Lettre du 2 mai 1644 au Père Mesland, p. 113.
• 39 «Descartes acuña su tesis original contra la de Agustín», Marion, 2002, p. 41.

23En estos casos, preferimos conservar la fórmula «elementos de origen agustiniano» y no «tesis agustinianas» en la medida en que la segunda expresión implica cierto grado de adhesión al pensamiento de Agustín propiamente dicho. Verdad es que ciertas formulaciones de Descartes podrían llevarnos a pensar que la autoridad de Agustín apoya sus propias tesis : «le estoy profundamente agradecido de que me señale los pasajes de san Agustín que pueden servir para autorizar mis opiniones. [...] Estoy muy orgulloso de que mis pensamientos concuerden con los de un personaje tan santo y excelente»38. Pero también es verdad que Descartes no quiere atacar a los agustinianos de su época, no busca en absoluto acercar su pensamiento al del Agustín, y busca al contrario evitar a toda costa que lean sus propios argumentos en clave agustiniana. Sin embargo, subrayar la relación problemática entre Agustín y Descartes es útil en la medida en que permite discernir una evolución del pensamiento cartesiano, atento a precisar sus formulaciones para mejor distanciarse del agustinismo39.