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La dinámica del legado agustiniano en Santa Teresa de Jesús (1515-1582)

María Luisa de la Cámara
p. 25-41

Resúmenes

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El objeto del presente estudio es mostrar la fuerza del legado agustiniano en la obra de Santa Teresa de Jesús, especificando en términos dinámicos —es decir, en términos de movimiento y reposo— los efectos producidos en su experiencia espiritual, en su doctrina y en sus libros. De este modo, el giro experimentado por Santa Teresa en su segunda conversión, la reforma del Carmelo, su doctrina sobre la oración mental y su contención ante la vigilancia de la Inquisición, se atribuyen aquí al impulso que emana de la tradición agustiniana. Ésta aporta, por su mediación, un impulso vigoroso que contribuye a la reforma católica de la espiritualidad hispana en el siglo xvi asociando la perfección religiosa a un progreso constante en el diálogo personal del alma con Dios.

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  • 1 De la verdadera religión, 1975, pp. 115-116. El autor pone de manifiesto su visión antropológica: e (...)

Mas siguen muchos íntegramente, desde la cuna hasta el sepulcro, este género de vida del hombre, a quien acabamos de escribir, viejo, exterior y terreno… En algunos, si bien comienzan necesariamente por él, se produce un segundo nacimiento, y eliminan y acaban todas sus etapas con el vigor espiritual y el crecimiento en la sabiduría… Este se llama hombre nuevo, el interior y celestial, que tiene también a su manera, algunas edades espirituales, que no se cuentan por años sino por los progresos que el espíritu realiza (San Agustín, De la verdadera religión, 26, 49)1.

La reforma del Carmelo y las fronteras de la ortodoxia

  • 2 Rousselot, 1907, I, p. 11.
  • 3 Rousselot, 1907, I, p. 65.

1Iniciamos nuestro estudio con la evocación de una tesis de Pablo Rousselot sintetizada en la fórmula: «Apenas cristiana, España es mística»2. El estudioso francés asociaba el misticismo con la idiosincrasia hispana de todos los tiempos, cuyas manifestaciones se han producido «no en algunos individuos aislados, sino en la nación entera». La tesis se completaba con el examen de las circunstancias políticas y religiosas que habían alimentado aquella disposición original del ingenio hispano, llegando a la identificación de la literatura mística con la forma peculiar que adoptó el pensar en España, dado que «la verdadera filosofía faltó siempre en el suelo ibérico»3.

2Hoy no es posible aceptar sin discusión el conjunto de estas tesis. Sin embargo, el punto de vista de Rousselot dio al traste con las interpretaciones meramente subjetivas de la mística —como expresiones del genio individual de cada escritor—, y obligó a considerar también el contexto histórico en el que se gesta cada obra literaria. Queremos dejar constancia de ello al inicio de nuestro trabajo, si bien nosotros hemos optado aquí por circunscribir la obra de Santa Teresa a determinada tradición de pensamiento espiritual. Más precisamente, nuestro estudio considera la aportación del legado agustiniano desde una perspectiva dinámica, es decir, como una “fuerza” capaz de producir en la vida y en la obra de la monja carmelita determinados efectos perceptibles en términos de movimiento-reposo o, lo que tanto vale, como frutos espirituales impregnados de un ímpetu renovador pero obediente a la Iglesia católica.

  • 4 Véase Andrés, 1975. Véase Bataillon, 1950, p. 586: Las vías reformadas de la espiritualidad en 1527 (...)
  • 5 Véase Cilleruelo, 1955 y Díaz García, 1961, p. 12. El espíritu religioso al que nos referimos se ca (...)
  • 6 Véase Garrido, 1983 y Rousselot, 1907, I, pp. 70-71: «Algunos celosos de su reforma o incrédulos de (...)

3Desde esta hipótesis, la empresa de Santa Teresa de Ávila proporciona en el escenario hispano del siglo xvi un caudal de recursos afines a los intereses católicos, con vistas a promover una religión reformada y al mismo tiempo libre de heterodoxia4. Con esta finalidad su proyecto descubre en la tradición agustiniana los recursos que facilitan tal restauración y al mismo tiempo un freno ante eventuales excesos religiosos que pudieran despertar las sospechas del Santo Oficio. En efecto, la espiritualidad ibérica había emprendido desde hacía dos siglos el proyecto de renovación de la fe cristiana en una dirección más comunitaria y evangélica. Las miradas se volvían hacia aquel que, en los albores de la Iglesia, había revitalizado los valores cristianos: San Agustín. Figura emblemática de la espiritualidad universal5 y nunca ausente del suelo hispano, el obispo de Hipona pasó a la posteridad como un modelo para los reformadores. Santa Teresa de Jesús habría hallado en él una fuente de la que fluyen los medios más idóneos para impulsar un cambio de rumbo en su vida religiosa y habría vislumbrado en su doctrina la autoridad teológica de la que ella carecía, protegiendo así su proyecto frente a quienes desconfiaban de la reformadora del Carmelo6.

  • 7 Véase Andrés Martín, 1975.
  • 8 El Concilio de Trento se desarrolló en varias etapas, siendo clausurado en 1563.
  • 9 En diversos lugares se queja de las sospechas que sobre ella han levantado algunas personas (Vida 2 (...)
  • 10 Fray Luis de León, Los libros de la Madre Santa Teresa de Jesús fundadora de los monasterios de mon (...)

4En efecto, la ortodoxia doctrinal (cuyas fronteras con la heterodoxia se hallaban aún muy difuminadas en los primeros años del siglo xvi) fue un objetivo prioritario para la Iglesia, que la fue definiendo hacia mediados de siglo en las polémicas con los luteranos sobre la justicia divina y la justificación por la fe7, gracias también a las aportaciones de la Escuela de Salamanca y al Concilio de Trento8. En este contexto de redefinición de la fe y reforma de las costumbres, Santa Teresa había protagonizado algún desafortunado episodio ante la jerarquía eclesial que desconfiaba de sus escritos9, antes de ser absuelta por el papa Sixto V. De manera que no es cuestión baladí saber de qué modo en la España del xvi pudo aceptarse el hecho de que una monja emprendiera la reforma del Carmelo femenino y masculino. Que se percibió como un riesgo, es seguro. Pero también como una empresa sobrenatural y divina. Lo que justifica las palabras elogiosas de fray Luis de León —responsable de la editio princeps de las obras teresianas en 158810—, quien defendió públicamente a Santa Teresa subrayando el carácter sobrenatural de su obra:

  • 11 Dice el texto más adelante: «Y no es menos clara ni menos milagrosa la segunda que dice, que son la (...)

Que un milagro es que una mujer, y sola, haya reducido a perfección una orden en mujeres y en hombres […]. Porque no siendo de las mujeres el enseñar, sino el ser enseñadas, como lo escribe San Pablo, luego se ve que es maravilla nueva una flaca mujer tan animosa que emprendiese una cosa tan grande, y tan sabia y eficaz11.

  • 12 Véase Letizia, 1984. Una de las temáticas más representativas de San Agustín está desarrollada en D (...)

5Dicho esto, nuestra hipótesis sugiere que el legado agustiniano se habría revelado en la obra de Santa Teresa de Jesús, tanto en el ámbito subjetivo de la experiencia mística como en el plano doctrinal, como una fuerza productora de tres efectos perceptibles en términos de ímpetu espiritual: en los inicios, la huella de San Agustín habría proporcionado el impulso necesario para la conversión de la religiosa a una espiritualidad más evangélica; más tarde, una energía continuada habría sostenido desde la obediencia a Dios el proyecto de refundación del Carmelo; por último, una virtus agustiniana (impregnada de entrega autoexigente) acompaña también el progreso del alma en el camino de oración. En efecto, la doctrina agustiniana defendía que una espiritualidad verdadera requiere la búsqueda constante de Dios en el interior de cada hombre, un Dios que gusta manifestarse en, y desde, la propia experiencia vital —a diferencia del maestro exterior que no puede enseñar más que con palabras12.

  • 13 Sobre el estilo de la monja carmelita se ha acuñado el tópico de su lenguaje claro, puro y descuida (...)

6La carmelita revestirá con su peculiar estilo y desenfado13 los valores de la teología kerigmática del obispo de Hipona simbolizados en la pluma, la palabra y la enseñanza. Así es vista también Santa Teresa por la iconografía religiosa: como doctora de la Iglesia, con una pluma y un libro en la mano.

Historiografía de las relaciones entre Santa Teresa y San Agustín

  • 14 Adrien Baillet reflexiona sobre San Agustín y Santa Teresa en La vie des saints (en la Biblioteca N (...)
  • 15 Rodríguez, 1883. El contenido de esta obra se publicó también capítulo a capítulo con el formato de (...)
  • 16 Valgan como ejemplo los trabajos de Etchegoyen (1923), quien destaca analogías psicológicas y de ca (...)

7Aun sin tomar en consideración las primeras aportaciones realizadas por Adrien Baillet y Robert Arnauld14, la historiografía de la influencia de San Agustín en Santa Teresa no es reciente. Fue a finales del siglo xix, cuando Tomás Rodríguez escribió, para concurrir a un certamen religioso, una monografía titulada Analogías entre San Agustín y Santa Teresa15. Su interpretación estaba centrada en el examen de las semejanzas y diferencias entre ambos santos, proporcionando un paradigma de base filológica articulado en dos planos: la experiencia personal y los escritos, lo que abrió el camino a un nuevo tipo de trabajos16. Desde entonces hasta hoy, no han faltado voces autorizadas que han estudiado de forma pormenorizada sus respectivas espiritualidades recurriendo a la confrontación textual. Hasta que en 1970 Argimiro Ruano inició un recorrido de índole particularmente filosófica, centrado en la consideración comparativa de los grados de conocimiento de la doctrina de San Agustín con el progreso ascético de que habla Santa Teresa, enriqueciendo la historiografía de la santa con elementos propios de las perspectivas psicológica y moral.

  • 17 Véase Rey Altuna, 1982, pp. 129-151: En ocasiones se fuerzan las semejanzas entre ambos autores, cu (...)

8Si hubiera que identificar el elemento común a todos esos estudios, éste sería la clase de impronta que San Agustín ha podido dejar en Santa Teresa de Jesús: si la base de las analogías existentes entre ellos es debida a su influencia sobre la carmelita, o si se trata de la confluencia entre sus respectivas trayectorias vitales y literarias17. El hecho es que los partidarios de cada una de estas opciones han alegado argumentos textuales en defensa de sus respectivas tesis sin llegar a acordar una respuesta única.

9Así pues, reconociendo los avances logrados por la crítica filológica, nos gustaría poder ampliar el campo de reflexión aportando nuevas cuestiones. De manera que, al interesarnos por los efectos dinámicos del legado de San Agustín en el proyecto teresiano y cómo se han producido, buscamos penetrar en la esfera de las fuerzas ideológicas operantes en la literatura española del siglo xvi, identificar su origen, sus efectos y las praxis que las instrumentalizaron.

Referencias y fragmentos textuales agustinianos en las obras de Santa Teresa de Jesús

  • 18 Dato confirmado por Etchegoyen, 1923, p. 82; y Rey Altuna, 1982, p. 57. Véase García de la Concha, (...)
  • 19 Véase Morel-Fatio, 1908. Los Soliloquios, Meditaciones y Manual (Valladolid, 1515) son un escrito p (...)

10Si aceptamos las informaciones documentadas, parece incuestionable que Santa Teresa de Jesús leyó las Confesiones en una edición en lengua vernácula impresa en Salamanca en 155418, lo que no excluye que, además, se hubiera acercado a los apócrifos agustinianos Soliloquios y Meditaciones19. Ahora bien, como el número de citas de San Agustín —apenas una decena— es escaso, podría parecer que la huella del agustinismo en Santa Teresa es muy débil. Esto concordaría con la finalidad teológica, más práctica que especulativa, de los escritos teresianos, centrada en dar respuesta a un deseo de renovación espiritual que incluye la reforma del Carmelo.

  • 20 La nueva espiritualidad se caracteriza por los siguientes rasgos: agonismo, es decir, combate espir (...)
  • 21 Véase Llamas, 1987, p. 410: la lectura de las Confesiones preparó el camino de su conversión defini (...)

11Por otra parte, la mayor parte de los estudiosos acepta el peso espiritual y literario de San Agustín no sólo en la espiritualidad común de la época20, sino, muy especialmente, en la «segunda conversión»21 de Santa Teresa de Jesús. Así que, ¿cómo interpretar el significado de unos datos aparentemente tan dispares?

12Ante todo, tengamos en cuenta que en los escritos de la monja carmelita no abundan tampoco las referencias a otros maestros espirituales, por lo que las menciones a San Agustín —cuantitativamente bajas— se convierten, por paradójico que pueda parecer, en un dato significativo cuando se atiende a la relevancia de su contenido doctrinal. Examinemos esta afirmación con más detalle.

  • 22 Aceptamos la propuesta de clasificación del Alberto de la Virgen del Carmen, 1955, ordenando los da (...)

13La relación de lugares teresianos22 que contienen alusiones explícitas a San Agustín abarca los siguientes escritos ordenados según la fecha probable de composición: El libro de la vida (c. 9, 13 y 40), Camino de Perfección (28,2), Moradas (IV, 3, 3 y VI, 7, 9), Meditaciones sobre los Cantares (4,6), Exclamaciones del amor de Dios (5) y las Cartas 174 (a Lorenzo de Cepeda) y 283 (a una Madre Priora de Sevilla) del Epistolario. Es decir, todos sus escritos mayores, con excepción de las Fundaciones. Presentamos a renglón seguido el repertorio de los fragmentos teresianos donde San Agustín es mencionado y/o citado:

  • 23 Santa Teresa de Jesús, Obras completas, 2006, p. 65. El contexto (capítulo 9) trata del modo como e (...)

1) 1561-1562: Libro de la Vida 9: «En este tiempo me dieron las Confesiones de San Agustín, que parece el Señor lo ordenó, porque yo no las procuré ni nunca las había visto. Yo soy muy aficionada a San Agustín, porque el monasterio adonde estuve seglar era de su Orden y también por haber sido pecador, que en los santos que después de serlo el Señor tornó a Sí hallaba yo mucho consuelo, pareciéndome en ellos había de hallar ayuda… Como comencé a leer las Confesiones, paréceme me vía yo allí. Comencé a encomendarme mucho a este glorioso Santo. Cuando llegué a su conversión y leí cómo oyó aquella voz en el huerto, no me parece sino que el Señor me la dio a mí, según sintió mi corazón. Estuve por gran rato que toda me deshacía en lágrimas y entre mí mesma con gran afleción y fatiga»23.

  • 24 Ibid., p. 78. Fragmento inserto en el capítulo 13, donde se relatan algunos obstáculos frecuentes e (...)

2) Libro de la Vida 13: «Otro tiempo traía yo delante muchas veces lo que dice San Pablo, que todo se puede en Dios. En mí bien entendía no podía nada. Esto me aprovechó mucho y lo que dice San Agustín: “Dame, Señor, lo que me mandas y manda lo que quisieres”»24.

  • 25 Ibid., p. 224. El texto, situado en el capítulo 40, pretende asentar la doctrina de la interioridad (...)

3) Libro de la Vida 40: «En especial lo dice el glorioso San Agustín, que ni en las plazas, ni en los conventos, ni por ninguna parte que le buscaba, le hallaba como dentro de sí»25.

  • 26 Ibid., pp. 349-350. El capítulo 46 del Códice de El Escorial (Códice de Valladolid, 28, 2) también (...)

4) 1562-1567: Camino de perfección 46, 2: «Ya habréis oído que Dios está en todas partes, y esto es gran verdad. … Pues mirad que dice San Agustín —creo en el libro de sus Meditaciones— que le buscaba en muchas partes y que le vino a hallar dentro de sí»26.

  • 27 Ibid., p. 503. Las Moradas es una obra fundamental escrita, a petición de Jerónimo Gracián, a modo (...)

5) 1577: Moradas IV, 3, 3: «Paréceme que nunca lo he dado a entender como ahora; porque para buscar a Dios en lo interior (que se halla mejor y más a nuestro provecho que en las criaturas, como dice San Agustín que halló después de haberle buscado en muchas partes), es gran ayuda cuando Dios hace esa merced. Y no penséis que es por el entendimiento adquirido, procurando pensar dentro de sí a Dios, ni por la imaginación, imaginándole en sí. […] mas siéntese notablemente un encogimiento suave a lo interior, como verá quien pasa por ello, que yo no lo sé aclarar mejor. Paréceme que he leído que como un erizo o tortuga, cuando se retiran hacia sí; y debíalo de entender bien quien lo escribió»27.

  • 28 Ibid., p. 550. Probablemente se refiera a Confesiones 10, 4. El contexto es el capítulo 7, donde se (...)

6) Moradas VI, 7, 9: «Verdad es que a quien mete ya el Señor en la séptima morada es muy pocas veces —o casi nunca— las que ha menester hacer esta diligencia, por la razón que en ella diré, si se me acordare; […] Ansí que cuando no hay encendido el fuego que queda dicho en la voluntad ni se siente la presencia de Dios, es menester que la busquemos, que esto quiere su majestad —como lo hacía la esposa en los Cantares— y que preguntemos a las criaturas quién las hizo —como dice San Agustín, creo que en sus Meditaciones o Confesiones […]»28.

  • 29 Ibid., p. 1075. Carta a Lorenzo de Cepeda del 17 de enero de 1577. Le explica los efectos que se im (...)

7) 1577: Carta 174, 13: «Ya creo he respondido al quedar después como si no hubiese pasado nada. No sé si lo dice ansí San Agustín: que pasa el espíritu de Dios sin dejar señal, como la saeta que no la deja en el aire»29.

  • 30 Ibid., p. 453. Concuerda con Confesiones 10, 29. El contexto del fragmento, donde la carmelita expr (...)

8) 1577-1578: Meditaciones sobre los Cantares 4, 7: «¿Qué no se puede emprender por vos, tiniéndoos tan junto? ¿Qué hay que agradecerme, Señor? Que culparme, muy mucho, por lo que no os sirvo. Y ansí os suplico con San Agustín, con toda determinación, que “me deis lo que mandardes, y mandadme lo que quisieres”; no volveré las espaldas jamás con vuestro favor y ayuda»30.

  • 31 Ibid., pp. 638-639. Posiblemente alude a Confesiones 10, 29. Es doctrina agustiniana la necesidad d (...)

9) 1579: Exclamaciones del Amor de Dios 5: «… que no tengo ninguna razón, porque siempre he visto en mi Dios harto mayores y más crecidas muestras de amor de lo que yo he sabido pedir ni desear. Si no me quejo de lo mucho que vuestra benignidad me ha sufrido, no tengo de qué. Pues ¿qué podrá pedir una cosa tan miserable como yo? Que me deis, Dios mío, que os dé, con San Agustín, para pagar algo de lo mucho que os debo, que os acordéis que soy vuestra hechura y que conozca yo quién es mi Criador, para que le ame»31.

  • 32 Ibid., p. 1213. Carta a las M.M. carmelitas de 3 de mayo de 1579. Apela a San Agustín con el fin de (...)

10) 1579: Carta 283, 9: «Y en este caso me han de hacer caridad, vuestra reverencia y todas, de no salir de lo que yo ahora les diré, y crean que es, a mi parecer, lo que conviene, y alaben mucho al Señor que no pirmitió el demonio tentase tan reciamente a ninguna de ellas, que como dice San Agustín, que pensemos hiciéramos cosas peores»32.

  • 33 «Intravi et vidi, duce te», Confesiones VII, 10, 16. También VII, 7, 17 y X, 8, 15. Además: «Sólo q (...)
  • 34 La doctrina agustiniana distingue el pondus charitatis del pondus cupiditatis en Civitas Dei, XIV, (...)

14La lectura del conjunto de fragmentos pone de manifiesto la clase de conocimiento que la escritora abulense tenía de San Agustín. Es poco preciso en la mayor parte de las citas (se menciona, como mucho, la obra pero no el lugar y se duda del título y de la literalidad del texto) y es reiterativo (como queda de manifiesto en las citas 2 y 8, por una parte; y en 3, 4, 5 y 6, por otra). Su contenido gira en torno a los tópicos de la interioridad de Dios en el alma33 (3, 4, 5 y 6), la gratuidad del amor divino y la ayuda sobrenatural (9 y 10) y la entrega del hombre34 desde el reconocimiento humilde de su condición de pecador animado por la voluntad de obedecer a Dios (1, 2 y 8). Así pues, el contenido de esta herencia habría proporcionado tres de los motivos más representativos de aquella tradición que veía la vida espiritual como un permanente diálogo interior entre el alma y Dios.

  • 35 La doctrina agustiniana se recoge en la Ennarratio in psalmos 77, 8: la gracia obra la remisión del (...)
  • 36 Siguiendo la doctrina de las Confesiones III, 4, 7 y Soliloquios I, 1, 3.
  • 37 La virtud es definida en Civitas Dei, XV, 22 no como una práctica moral específica, sino como la or (...)

15Ahora bien, además de estas referencias explícitas, el agustinismo está presente en una serie de temas que aparecen de forma recurrente en la espiritualidad de la monja castellana, como son: el carácter inexcusable de la gracia35, la importancia de la verdad36, la buena relación de la fe con las obras y el primado del amor37. Veamos esto con detalle.

16En primer lugar, el «leitmotiv» de la gracia divina que salva al hombre caído era la tesis central del De spiritu et littera, escrito que estaba muy en boga en el siglo xvi en círculos vinculados a la devotio moderna. También aparece en las Confesiones X, 6. E igualmente la monja carmelita hace de este tópico el motivo central de las Moradas VI, 7, 9.

17En segundo lugar, la importancia de la verdad en la fe o la práctica auténtica es destacada en el Libro de la Vida 1, 1; 16, 7; 40, 2; 31, 14 y Séptimas Moradas 2, 10. Proponemos como ejemplo de este obrar según la fe un breve fragmento de Sextas Moradas 10, 7:

  • 38 Santa Teresa de Jesús, Obras completas, p. 562. San Agustín había desarrollado en su teología moral (...)

No digo sólo que no digamos mentira […], sino que andemos en verdad delante de Dios y de las gentes, de cuantas maneras pudiéremos, en especial no queriendo nos tengan por mejores de lo que somos, y en nuestras obras dando a Dios lo que es suyo y a nosotras lo que es nuestro y procurando sacar en todo la verdad, y ansí tenremos en poco este mundo, que es todo mentira y falsedad, y como tal no es durable38.

  • 39 San Agustín, Obras completas, 2002, vol. XLI (Escritos atribuidos). Próspero Aquitanio o Próspero d (...)

18Este texto se hace eco de una conocida doctrina agustiniana transmitida por Próspero Aquitanio39 en las Sentencias 323 («Nadie de suyo es otra cosa que mentira y pecado»), 326 («Cristo es la verdad hasta el extremo de que todo en Él es verdadero»), 352 («La fe consiste en creer lo que no ves y la verdad en ver lo que creíste») y 376 («… no pertenece a la verdad porque oye su voz, sino que oye su voz porque pertenece a la verdad, o sea porque de la verdad ha recibido ese don»).

  • 40 Santa Teresa de Jesús, Obras completas, Vida 14, 2, p. 84; Vida 40, 1 p. 223.
  • 41 La temática que aquí comentamos guarda estrechas similitudes con el poema teresiano «Muero porque n (...)

19En tercer lugar, en San Agustín, la temática de la verdad esta relacionada estrechamente con el primado del amor, puesto que la verdad es que Dios nos amó primero. Paralelamente para Santa Teresa de Jesús, resulta prioritario ordenar los amores: «¡Oh Jesús y Señor mío —exclama— qué nos vale aquí vuestro amor!, porque éste tiene al nuestro tan atado que no deja libertad para amar en aquel punto a otra cosa sino a Vos»40. Este motivo también había sido recogido anteriormente por Próspero Aquitanio en las Sentencias 370 («Don es enteramente de Dios el amarle. Él, que nos amó sin ser amado, lo concedió para ser amado»), 355 («A causa de esta dilección debemos tolerar con paciencia los odios del mundo»), y 377 («Pues quien no puede vivir por sí, muere amándose a sí mismo. Mas cuando se ama a aquel por quien se vive, no amándose a sí mismo, se ama más»)41.

20Y por último, poniendo el broche final a su doctrina sobre la oración, Santa Teresa subraya la relación entre la fe y las obras. La escritora carmelita se sirve del tópico de la hacendosa Marta y la contemplativa María para recordar que nada se puede llevar a cabo sin la gracia de Dios (que despierta la fe), pero que la fe sin obras es una fe muerta. Con estas palabras se expresa en las Moradas:

  • 42 Santa Teresa de Jesús, Obras completas, pp. 580-582. Lo subrayado es nuestro.

¿Sabéis qué es ser espirituales de veras? Hacerse esclavos de Dios […]. En fin, hermanas mías, con lo que concluyo es que no hagamos torres sin fundamento, que el Señor no mira tanto la grandeza de las obras como el amor con que se hacen, y como hagamos lo que pudiéremos, hará su Majestad que vayamos pudiendo cada día más y más […]42.

21También en este caso volvemos a encontrar el refrendo de la doctrina agustiniana en Próspero Aquitanio, quien escribía la Sentencias 224: «Sólo son obras buenas las que se cumplen mediante la fe y la caridad, porque separadas la una de la otra, no producen ningún fruto».

  • 43 Véase Dobhan, 1997.
  • 44 No se trata de un empeño humano que puede terminar en fracaso (Vida 8, 13; 7, 11 y 6, 4): amor gene (...)

22Como resumen de lo dicho en este apartado cabe señalar que, si bien en los escritos de Santa Teresa de Jesús las referencias explícitas a San Agustín son escasas, con todo, hemos probado que son enormemente significativas por cuanto afectan a ideas centrales de su doctrina. También hemos identificado en sus obras un repertorio de motivos agustinianos, reiterativo y estratégicamente situado, perteneciente a la tradición de las Sentencias recopiladas por Próspero de Aquitania. Y lo más notable es que todo lo que acabamos de consignar tiene como eje central la vida de oración y la vida como oración. Una de las aportaciones más genuinas de la carmelita es la vía de la oración mental43 que vertebra todos los avances del espíritu humano por el camino de perfección. Pues bien, existe un innegable paralelismo entre los tres tiempos en que se articula el progreso del alma según Santa Teresa: recogimiento, contemplación y unión y los tópicos agustinianos de interiorización, iluminación y amor respectivamente44.

El dinamismo de la tradición agustiniana en Santa Teresa de Jesús

23Hasta aquí un enfoque internalista ha posibilitado la identificación de los elementos agustinianos, explícitos e implícitos, presentes en la espiritualidad teresiana, tal como aparecen en sus escritos. En lo que sigue completaremos este análisis con nuevos datos que mostrarán, desde una perspectiva externalista, de qué modo pudo ir gestándose la atracción de la Santa por el pensamiento de San Agustín. Por último esbozaremos algunas ideas sobre la forma en que fueron percibidos la obra escrita y el proyecto reformador teresiano por el agustinismo inmediato, personificado de forma eminente en fray Luis de León.

  • 45 Véase Morel-Fatio, 1908: la carmelita debió leer algunos libros sobre moral estoica, como los Prove (...)

24Respecto a la gestación de su agustinismo, puede hablarse de una evolución biográfica: inicialmente una adolescente Teresa de Cepeda, tras la muerte de su madre, ingresa sin mucha convicción en el Convento de Nuestra Señora de Gracia de Ávila, dirigido por las Madres Agustinas. Así pues, no es absurdo pensar que la joven recibiera allí una formación general coherente con la espiritualidad del Padre de la Iglesia: fiel al legado de Cristo al tiempo que convencida de la necesaria cooperación de la razón con la fe (según el lema: crede ut intelligas, intellige ut credas). Podemos asegurar, sin miedo a equivocarnos, que durante su primera juventud tuvo lugar la impregnación difusa pero profunda de su experiencia religiosa en un agustinismo básico que le permite corregir, orientar y trascender sus lecturas anteriores de filósofos estoicos45.

  • 46 Véase Morel-Fatio, 1908, pp. 17-67; Menéndez Pidal, 1957, pp. 37ss. y Andrés, 1984, pp. 7-21. Como (...)

25Durante su noviciado, Santa Teresa se empapa en la lectura de los franciscanos Bernardino de Laredo y Francisco de Osuna. De sus escritos heredó la problemática (el deseo de crecimiento espiritual), el vocabulario místico y ciertos recursos expresivos como hipérboles, imágenes y metáforas46. Ella misma acepta esta influencia en Vida 4, 7. Más tarde, hacia los cuarenta años, la herencia de San Agustín aporta nuevos elementos que determinarán un cambio de rumbo en la vida de Santa Teresa, en busca de una espiritualidad más auténtica y comprometida. La escritora recuerda la impresión que le produjo la lectura de las Confesiones en estos términos:

  • 47 Vida, 9, 7. Véase Llamas, 1987, p. 404: «Casi todos los estudios sobre la conversión de la Madre Te (...)

Como comencé a leer las Confesiones, paréceme me vía yo allí. Comencé a encomendarme mucho a este glorioso Santo. Cuando llegué a su conversión y leí cómo oyó aquella voz en el huerto, no me parece sino que el señor me la dio a mí, según sintió mi corazón. Estuve por gran rato que toda me deshacía en lágrimas y entre mí mesma con gran afleción y fatiga47.

  • 48 Véase F. Alberto de la Virgen del Carmen, 1968, pp. 53-54. Destaca el hecho de que Santa Teresa fue (...)

26En fin, si la tradición agustiniana se caracteriza por hacer de la experiencia religiosa, teología stricto sensu, eso mismo se debe decir de la vida religiosa de Santa Teresa. Pues efectivamente, los efectos dinámicos de su conversión se hacen sentir en la reforma de la Orden y en su difusión a través de una extensa red de fundaciones de monasterios48, junto con una muy intensa actividad como escritora de libros espirituales exhortando a la vida de oración. En este espíritu convergen las principales manifestaciones de su “teología mística”.

27Pues bien, como estos tres efectos —la reforma del Carmelo, la doctrina sobre la oración mental y sus libros— produjeron gran alarma en algunos teólogos y examinadores de la Inquisición, nos atrevemos a pensar que también entonces el agustinismo pudo haber proporcionado a la monja carmelita una segura protección frente a cuantos dudaban de su ortodoxia. La autoridad de San Agustín sería para ella como una muralla que preserva la integridad de una vida espiritual exigente, sin que resulte contaminada por los excesos quietistas de los alumbrados o por la inactividad de luteranos y calvinistas.

28En cuanto al último punto de nuestro trabajo, referente a la recepción inmediata de la espiritualidad teresiana, se sustenta en la percepción que de ella tiene el agustino de Salamanca. En 1588, fray Luis de León publicó la editio princeps de sus Obras incluyendo, como presentación, una Carta-Dedicatoria a las Madres del Monasterio de Madrid. La epístola se despliega en un tono «agustiniano», consistente en evaluar los proyectos y acciones de Santa Teresa como frutos de la gracia de Dios derramada en la experiencia personal de la carmelita. Así pues, el eje que organiza todo el contenido es la frase evangélica: «Por sus frutos, los conoceréis», lo que permite al autor acentuar el carácter sobrenatural y milagroso de sus obras —signo innegable de la gracia de Dios:

  • 49 Fray Luis de León, Obras completas castellanas, I, pp. 904-905.

Así que la virtud y santidad de la Madre Santa Teresa, que viéndola a ella, me pudiera ser dudosa e incierta, esa misma agora, no viéndola, y viendo sus libros y las obras de sus manos, que son sus hijas, tengo por cierta y muy clara. Porque por la virtud que en todas resplandece se conoce sin engaño la mucha gracia que puso Dios en la que hizo para madre deste nuevo milagro49.

  • 50 Ibid., I, pp. 905-906: «Y en esta vejez de la Iglesia tuvo por bien de mostrarnos que no se envejec (...)

29El milagro consiste en el potencial reformador de una mujer sola que ha sabido llevar al camino de perfección a toda una orden religiosa integrada por mujeres y varones, en «que una mujer alumbrase los entendimientos, y ordenase las costumbres de muchos que cada día crecen para reparar estas quiebras». El maestro salmantino compatibiliza en su Carta la presencia de lo sobrenatural en las obras humanas con la conciencia de un nuevo tiempo histórico (rasgo característico de la modernidad); de modo que —incluso en tiempos de crisis— Dios se manifiesta fiel a su Iglesia, regalando su gracia abundante como lo hiciera en los primeros tiempos50.

  • 51 Ibid., I, p. 908: «Y quitándole de los ojos y del sentido todas las dificultades que hay, no para q (...)
  • 52 Ibid., I, p. 910. Subrayado nuestro para destacar el equilibrio entre la fe y las obras.

30La línea argumentativa del texto queda reforzada con el reconocimiento del heroísmo que caracteriza el modo agustiniano de vivir los valores evangélicos: pobreza, humildad y castidad son virtudes que acompañan al desprecio del mundo en los votos de todos los religiosos, pero se vuelven llevaderas desde el momento en que se ordenan los amores51. De modo que el principal valor de los escritos teresianos es que en ellos se exhorta a salir de la inercia y a progresar por el camino verdadero, «el camino que él nos enseña, que es la fe y la caridad»52.

  • 53 Subrayado nuestro para llamar la atención sobre la importancia del progreso espiritual en Santa Ter (...)

31Desde esta óptica —según fray Luis de León— es como deben ser leídas y reinterpretadas las revelaciones espirituales que se describen en los escritos de la carmelita. En cuanto a los éxtasis y demás signos corporales ni tienen particular interés, ni suponen problema alguno, dado que Santa Teresa no hace de ellos alarde vanidoso de perfección, «porque el bien de las almas está propiamente en amar a Dios más, y en el padecer más por él, y en la mayor mortificación de los afectos, y mayor desnudez y desasimiento de nosotros mismos y de todas las cosas»53.

  • 54 Con posterioridad a esta carta fray Luis escribió dos trabajos breves sobre Santa Teresa que contri (...)

32Cabe preguntarse, sin ánimo de provocar la inquietud, si la mano que escribió esta Carta-Dedicatoria54 como introducción a las obras de Santa Teresa pudo haber modificado su contenido. Llegados a este punto no nos queda sino apelar a lo escrito por el salmantino a propósito de su trabajo filológico como editor de los escritos de Santa Teresa:

  • 55 Fray Luis de León, Obras completas castellanas, I, p. 909.

Los cuales libros, que salen a la luz, y el Consejo Real me los cometió que los viese, puedo yo con derecho enderezarlos a este santo convento, como de hecho lo hago, por el trabajo que he puesto en ellos, que no ha sido pequeño. Porque no solamente he trabajado en verlos y examinarlos, que es lo que el Consejo mandó, sino también en cotejarlos con los originales mismos, que estuvieron en mi poder muchos días, y en reducirlos a su propia pureza, en la misma manera en que los dejó escritos de su mano la madre, sin mudarlos ni en palabras ni en cosas, de que se habían apartado mucho los traslados que andaban, o por descuido de los escribientes, o por atrevimiento y error. […] Así que yo los he restituido a su primera pureza55.

33Los lectores de hoy debemos mucho a su labor. Pero, nos gustaría conocer en qué consistió exactamente esa «restitución» del texto primitivo a que hace referencia el editor agustino y qué modificaciones fueron necesarias introducir en él.

34A modo de resumen de las ideas defendidas en el presente estudio, podemos asegurar que el legado agustiniano acompaña a Teresa de Jesús durante toda su vida, aportándole un nuevo impulso y produciendo efectos dinámicos. Se inicia con la impregnación difusa en el espíritu de Agustín durante su primera juventud, y se enriquece —antes de su profesión religiosa— con la adquisición de una problemática y de un lenguaje espirituales (arrobos, matrimonio espiritual, beso del alma, etc.) a través de la escuela franciscana. Desde su vida consagrada, la lectura de las Confesiones coincide con la presencia de un impulso notable en su experiencia espiritual (segunda conversión), que tiene como eje vertebrador la doctrina del progreso en la oración. Al mismo tiempo, en un momento histórico en que las fronteras entre la ortodoxia y la heterodoxia estaban aún sin delimitar, la herencia de San Agustín es para Teresa de Jesús como una muralla que defiende su proyecto espiritual frente a sospechas de heterodoxia y quietismo impulsando las fundaciones de monasterios.

35Por último, esta tradición patrística ha proporcionado a fray Luis de León las claves de su exégesis doctrinal sobre la vida y obra de la carmelita, determinando la altura humana y espiritual que acompaña desde entonces a la difusión pública de su imagen.

  • 56 Quiero expresar aquí mi agradecimiento por la ayuda prestada a todas las personas e instituciones q (...)

36Así pues, la experiencia espiritual de Santa Teresa guarda innegables analogías con la de San Agustín a propósito del afán de pureza evangélica en los valores que comparten. Pero, además, se detectan en la doctrina de la carmelita elementos formales, de contenido y estructurales que permiten defender, con todos los matices que requiere el asunto, una influencia específicamente dinámica del agustinismo en su obra, justificando su específica aportación a la Reforma católica en términos de progreso espiritual56.

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Notas

1 De la verdadera religión, 1975, pp. 115-116. El autor pone de manifiesto su visión antropológica: el hombre es un ser peregrino que en su camino vital es transformado, desde su condición de hombre viejo, a la de hombre nuevo por la justicia de Dios. El optimismo agustiniano radica precisamente en este progreso espiritual donde Dios lleva la iniciativa. Un ideal de perfección similar sustentará el renacimiento religioso animado por Santa Teresa en el siglo xvi.

2 Rousselot, 1907, I, p. 11.

3 Rousselot, 1907, I, p. 65.

4 Véase Andrés, 1975. Véase Bataillon, 1950, p. 586: Las vías reformadas de la espiritualidad en 1527 son: Recogimiento (Bernardino de Laredo y Francisco de Osuna), Alumbrados de Toledo (condenados por la Inquisición), Beneficio de Dios (Raimundo de Sabunde y Juan de Cazalla), Evangelismo erasmiano y Caballería cristiana (servicio a Dios por las virtudes). El peligro que representaban los erasmianos y alumbrados consistía sobre todo en tomar sin mediaciones eclesiales el imperativo agustiniano de Dios y el alma. En cambio, el catolicismo ortodoxo introducía como intermediarios la jerarquía eclesiástica, la ejemplaridad de los santos, la tradición patrística, etc. Véase también Efrén de la Madre de Dios, 1968.

5 Véase Cilleruelo, 1955 y Díaz García, 1961, p. 12. El espíritu religioso al que nos referimos se caracteriza por la creencia en la libertad de la voluntad y el primado del amor, el apoyo a la Santa Sede y el reconocimiento de la tradición patrística junto con la Biblia. Se hallaba presente en la tradición pre-tridentina hispana, fecundando también la teología de la Escuela de Salamanca.

6 Véase Garrido, 1983 y Rousselot, 1907, I, pp. 70-71: «Algunos celosos de su reforma o incrédulos de sus éxtasis, hasta el punto de ser detenida en Sevilla y sufrir conjuros como endemoniada, cuando menos acusada ante el Santo Oficio, que empleó varios años en examinar la relación de su Vida».

7 Véase Andrés Martín, 1975.

8 El Concilio de Trento se desarrolló en varias etapas, siendo clausurado en 1563.

9 En diversos lugares se queja de las sospechas que sobre ella han levantado algunas personas (Vida 23, 2). Véase Menéndez y Pelayo, 2006, II. El erudito alude al temor que inspiraban en el tiempo de los alumbrados los libros místicos, aunque no encerrasen error. Más tarde desapareció ese recelo contra la mística, pasando a convertirse en una pieza clave de la ortodoxia.

10 Fray Luis de León, Los libros de la Madre Santa Teresa de Jesús fundadora de los monasterios de monjas y frailes Carmelitas Descalços de la primera regla. En la Carta-Dedicatoria a las religiosas carmelitas del Monasterio de Madrid, el salmantino hace una presentación elogiosa de Santa Teresa de Jesús poniendo de manifiesto la inspiración sobrenatural de sus escritos y de la reforma del Carmelo. La cita corresponde a Fray Luis de León, Obras completas castellanas, p. 905.

11 Dice el texto más adelante: «Y no es menos clara ni menos milagrosa la segunda que dice, que son las escrituras y libros; en los cuales, sin ninguna duda, quiso el Espíritu Santo que la madre Teresa fuese un ejemplo rarísimo. Porque en la alteza de las cosas que trata, y en la delicadeza y claridad con que las trata, excede a muchos ingenios; y en la forma del decir, y en la pureza y facilidad del estilo, y en la gracia y buena compostura de las palabras, y en una elegancia desafeitada que deleita en extremo, dudo yo que haya en nuestra lengua escritura que con ellos se iguale» (p. 907).

12 Véase Letizia, 1984. Una de las temáticas más representativas de San Agustín está desarrollada en De magistro. La verdad no pasa del maestro al discípulo, sino que es objeto de búsqueda personal e intransferible. La verdadera enseñanza provoca una reflexión personal para ayudar al descubrimiento de la verdad. En el mismo sentido se halla la experiencia teresiana de que Dios le va a dar “libro vivo”.

13 Sobre el estilo de la monja carmelita se ha acuñado el tópico de su lenguaje claro, puro y descuidado. García de la Concha, 1978, defiende, frente a la tesis de la degradación lingüística de Santa Teresa, que se trata de una vivencia única generadora de una poética. Véase también Marcos, 2001: los recursos moralizadores, los mecanismos intensificadores y atenuadores facilitan la exhortación cortés y un tipo de escritura oralizada, de manera que el “tan manido tópico del descuido de la obra de la santa es en realidad un cuidadoso descuido, una estrategia para superar los condicionamientos estéticos, sociales, ideológicos y ambientales de su época” (p. 10). Véase también Disandro, 1947, y Menéndez Pidal, 1957. Por otra parte, en su larga Introducción general a las Obras completas de San Agustín, Capánaga, 1994, pp. 110 ss., destaca que el estilo del santo Padre concuerda con los fines de su teología kerigmática, buscando comunicarse y extender el contenido mediante la predicación, más que establecer los fundamentos teóricos. Para grabar determinadas ideas religiosas en el pueblo de Dios, el Padre de la Iglesia recurre a una expresión fuertemente afectiva, a los símbolos y a la elevación del alma desde lo sensible. Así pues, sin entrar aquí en otro tipo de detalles diferenciales, el paralelismo entre uno y otra salta a la vista.

14 Adrien Baillet reflexiona sobre San Agustín y Santa Teresa en La vie des saints (en la Biblioteca Nacional de España hay dos ediciones, una de ellas publicada en 1724 en Paris, chez La veuve Roulland, en 4 vols.). Robert Arnauld, relacionado con Port Royal, fue el primer traductor al francés de las obras de Santa Teresa. En la Biblioteca Nacional se encuentran: Traité du chemin de perfection écrit par sainte Thérèse, Paris, P. le Petit, 1659; y Thérèse d’Avile. Vie. Fondations. Paris, Pierre le Petit, 1670.

15 Rodríguez, 1883. El contenido de esta obra se publicó también capítulo a capítulo con el formato de artículo en Revista Agustiniana 5 y 6 (1883). El autor defiende la existencia de similitudes entre San Agustín y Santa Teresa en cuanto a sus respectivas dotes naturales, en la importancia concedida al amor y a las virtudes que practican. También encuentra analogías entre los grados agustinianos para alcanzar la sabiduría (que demanda humilde obediencia a Dios, conformidad con su voluntad, fortalecimiento y obras de amor hacia el prójimo y hacia la Trinidad, señorío sobre las pasiones, matrimonio espiritual, contemplación de la verdad) y las moradas teresianas. E igualmente el autor señala similitudes precisas entre las Constituciones y la Regla de la orden. Su trabajo, realizado con fina mirada intelectual y gran vehemencia afectiva, es muy detallado y se apoya constantemente en citas textuales de las obras de ambos santos. Otros estudiosos, como Rousselot (1907, II, p. 84), defienden que Santa Teresa no es discípula de nadie, aunque practica la humildad como San Agustín. Senabre, 1983, p. 771, cuestiona la tesis de que la obra agustiniana haya servido de modelo a la biografía teresiana, subrayando las diferencias existentes entre las Confesiones y la Vida.

16 Valgan como ejemplo los trabajos de Etchegoyen (1923), quien destaca analogías psicológicas y de carácter a partir de la comparación de las Confesiones y la Vida; Alberto de la Virgen, 1955; Rodríguez, 1961; Rey Altuna, 1982

17 Véase Rey Altuna, 1982, pp. 129-151: En ocasiones se fuerzan las semejanzas entre ambos autores, cuando en el fondo se trata de “confluencia” en la verdad y en la humildad más que de genuina “influencia”. El paradigma de los estudios que buscan “analogías” fue proporcionado por Rodríguez, 1883. Otras aportaciones optan por una fórmula diferente, basada en la existencia de influencias parciales.

18 Dato confirmado por Etchegoyen, 1923, p. 82; y Rey Altuna, 1982, p. 57. Véase García de la Concha, 1978, p. 57: «Las Confesiones constituyen el precedente más directo y el modelo más claro tanto del Libro de la Vida como del componente biográfico que subyace en toda la obra de nuestra escritora». El libro aludido es una versión en español hecha por el portugués Sebastián Toscano y publicada en Salamanca, en 1554, que llevaba por títulos: Las Confessiones de S. A. traduzidas de Latin en Romance Castellano por el padre Maestro fray Sebastián Toscano de la orden de San Augustino. Existe una edición de la obra por José Ignacio Tellechea, 1996.

19 Véase Morel-Fatio, 1908. Los Soliloquios, Meditaciones y Manual (Valladolid, 1515) son un escrito pseudo-agustiniano editado conjuntamente y muy leído en el siglo xvi. Entre 1511 y 1554 se realizaron hasta nueve ediciones. Santa Teresa podría haberlos leído en una edición de 1546.

20 La nueva espiritualidad se caracteriza por los siguientes rasgos: agonismo, es decir, combate espiritual contra los errores doctrinales y los vicios morales y afán de superación heroica; interiorización, cristología y trinitarismo. Estos rasgos, de corte agustiniano, se hallan presentes en diversos grados no sólo en las órdenes agustinas sino también en los benedictinos, en toda la familia franciscana, en la devotio moderna representada por Thomas de Kempis, quien, a su vez, influye en Erasmo, en el espíritu de Ignacio de Loyola, en la espiritualidad francesa y naturalmente en los carmelitas. Véase Capánaga, 1955, pp. 156-169.

21 Véase Llamas, 1987, p. 410: la lectura de las Confesiones preparó el camino de su conversión definitiva. Aunque la influencia de San Agustín en la conversión teresiana fue decisiva y Leandro Rodríguez (1961) la considera como causa principal, la huella agustiniana en Santa Teresa es más profunda y abarca mucho más que la experiencia de su conversión definitiva.

22 Aceptamos la propuesta de clasificación del Alberto de la Virgen del Carmen, 1955, ordenando los datos sobre la presencia de San Agustín en Santa Teresa en dos apartados: su vida (afectando a momentos muy señalados) y su doctrina (donde la presencia es más reducida, ajustándose a sus obras principales). No estamos, sin embargo, de acuerdo con el siguiente comentario que minimiza la importancia del agustinismo en la carmelita, para destacar su ingenio: «La media docena de ideas agustinianas que la santa directamente usufructúa aparecen siempre en plano secundario y de mero apoyo a las doctrinas teresianas. Entran de relleno y en funciones de complemento» (p. 178).

23 Santa Teresa de Jesús, Obras completas, 2006, p. 65. El contexto (capítulo 9) trata del modo como el Señor empezó a «despertar su alma». En todas las citas del presente trabajo se ha modernizado la grafía original, salvo casos de relevancia fonética.

24 Ibid., p. 78. Fragmento inserto en el capítulo 13, donde se relatan algunos obstáculos frecuentes en el primer estado de la vida espiritual y cómo es posible superarlos con ayuda de la gracia. El contexto es pues doctrinal.

25 Ibid., p. 224. El texto, situado en el capítulo 40, pretende asentar la doctrina de la interioridad («de algunas se puede tomar buena doctrina») y puede estar inspirado en Soliloquios 31 y en Confesiones 10, 29.

26 Ibid., pp. 349-350. El capítulo 46 del Códice de El Escorial (Códice de Valladolid, 28, 2) también tiene como contenido la doctrina sobre el recogimiento. La temática es próxima a la de Confesiones 10, 27.

27 Ibid., p. 503. Las Moradas es una obra fundamental escrita, a petición de Jerónimo Gracián, a modo de síntesis de su doctrina acerca de la oración interior. El marco donde se inscribe este fragmento es el capítulo 3, en el que Santa Teresa explica la doctrina sobre la oración de recogimiento. Recuerda a las Confesiones 10, 27 y al Tercer abecedario de Francisco de Osuna, tr. 6, c. 4.

28 Ibid., p. 550. Probablemente se refiera a Confesiones 10, 4. El contexto es el capítulo 7, donde se expone la doctrina de las sextas moradas: es menester tener presente siempre la “humanidad” de Jesús, su vida y pasión.

29 Ibid., p. 1075. Carta a Lorenzo de Cepeda del 17 de enero de 1577. Le explica los efectos que se imprimen en el alma con ocasión de las experiencias místicas, pero eso no significa que por ello la oración sea más perfecta.

30 Ibid., p. 453. Concuerda con Confesiones 10, 29. El contexto del fragmento, donde la carmelita expresa su deseo de entrega obediente a Dios, es la unión espiritual del alma con Él. La escritora emplea un lenguaje que desagradó a los teólogos por su naturalismo y el libro se prohibió temporalmente, a pesar de la cita de San Agustín, en la que se expresa con claridad el voluntarismo espiritual de la monja carmelita. Sobre el voluntarismo en Santa Teresa: facultad de autogobierno tanto de cuerpo como de alma; también afecto, cariño y afición; además, inclinación y deseo, véase Poitrey, 1976, pp. 3417-3420.

31 Ibid., pp. 638-639. Posiblemente alude a Confesiones 10, 29. Es doctrina agustiniana la necesidad de la gracia de Dios en el hombre para responder al amor de Dios. La madre Santa Teresa eleva al Dios trino su petición humilde, apelando a su Memoria para que recuerde que es su creador, al Entendimiento para que le de conocimiento y al Amor para que le de con qué pagar tanto favor. El tema de la imagen de la Trinidad en el alma humana, así como el del amor gratuito son agustinianos.

32 Ibid., p. 1213. Carta a las M.M. carmelitas de 3 de mayo de 1579. Apela a San Agustín con el fin de disculpar a unas monjas ante sus compañeras de convento.

33 «Intravi et vidi, duce te», Confesiones VII, 10, 16. También VII, 7, 17 y X, 8, 15. Además: «Sólo quiero conocer a Dios y al alma», Soliloquios I, 2, 7; II, 6, 9 y II, 6, 20; De vera religione, 39, 72. Algunos, influidos por Gilson, han querido ver cierto «socratismo cristiano» en rasgo. Lo encontramos en Vida, 40 y un precioso ejemplo de texto paralelo es la poesía titulada «Búscate en mí», Santa Teresa de Jesús, Obras completas, p. 655: «Alma, buscarte has en Mí, / Y a Mí buscarme has en Ti», dice el estribillo. Véase Martín, 1983, pp. 809-834.

34 La doctrina agustiniana distingue el pondus charitatis del pondus cupiditatis en Civitas Dei, XIV, 28. A partir de ahí hay que ordenar todos los amores distinguiendo la legitimidad de usar los medios y gozar de los fines. Proponemos a modo de ilustración de la entrega total de la carmelita, el estribillo del poema «Vuestra soy», Obras completas, p. 655: «Vuestra soy, para Vos nací, / ¿Qué mandáis hacer de mí?».

35 La doctrina agustiniana se recoge en la Ennarratio in psalmos 77, 8: la gracia obra la remisión del pecado y hace que el espíritu del hombre coopere en la realización de las buenas obras.

36 Siguiendo la doctrina de las Confesiones III, 4, 7 y Soliloquios I, 1, 3.

37 La virtud es definida en Civitas Dei, XV, 22 no como una práctica moral específica, sino como la ordenación jerárquica de los bienes, y de los amores.

38 Santa Teresa de Jesús, Obras completas, p. 562. San Agustín había desarrollado en su teología moral esta misma idea de una fe sincera, escribiendo duramente contra la mentira y la hipócrita simulación, así como contra el orgullo pelagiano.

39 San Agustín, Obras completas, 2002, vol. XLI (Escritos atribuidos). Próspero Aquitanio o Próspero de Aquitania fue el recopilador de un libro de Sentencias de San Agustín que en la edición de Migne figura con el título de Prosperi Aquitani Sententiae ex Augustino delibatae. Se trata de 390 textos pertenecientes a una veintena de obras del Padre de la Iglesia recopiladas por un destacadísimo seguidor suyo que vivió en los siglos iv-v. En la Introducción se pone de relieve que no se trata de un simple florilegio de pensamientos, sino más bien de una suerte de síntesis de la doctrina agustiniana en materia de fe y de moral. Y en el mismo lugar se estima a esta obra atribuida como un instrumento de combate contra la hipocresía de los pelagianos, lo que explica el ascetismo que destila para «edificar con solidez el edificio interior de la perfección. Perfección que tiene como medios la oración, la pureza de intención, el recogimiento» (ibid, p. 780). La obra circuló por suelo hispano ejerciendo una poderosa influencia agustiniana en los lectores.

40 Santa Teresa de Jesús, Obras completas, Vida 14, 2, p. 84; Vida 40, 1 p. 223.

41 La temática que aquí comentamos guarda estrechas similitudes con el poema teresiano «Muero porque no muero», Santa Teresa de Jesús, Obras completas, p. 654. El desasimiento de la carmelita se refleja en el conocido estribillo que dice: «Vivo sin vivir en mí / Y tan alta vida espero / Que muero porque no muero».

42 Santa Teresa de Jesús, Obras completas, pp. 580-582. Lo subrayado es nuestro.

43 Véase Dobhan, 1997.

44 No se trata de un empeño humano que puede terminar en fracaso (Vida 8, 13; 7, 11 y 6, 4): amor genera amor (Vida 22, 14). El voluntarismo espiritual de la monja carmelita es esta unión amorosa donde la voluntad del hombre hace suya la de Dios: Fiat voluntas tua. Véase también, Confesiones 10, 29. El Padrenuestro es por ello la forma perfecta de oración tanto para San Agustín (Carta a Proba) como para Santa Teresa (Camino de perfección XXIV-XLII). Véase Rodríguez, 1996, p. 116.

45 Véase Morel-Fatio, 1908: la carmelita debió leer algunos libros sobre moral estoica, como los Proverbios de Séneca y el De oficiis de Cicerón (en versión de Alonso de Cartagena). Véase Reynal, 1984, pp. 135 ss. Para Séneca el sumo bien es la virtud, lo honestum que implica la conformidad con el orden racional de la naturaleza. Para alcanzarlo, el sabio debe practicar la ascesis ejerciendo violencia contra sus pasiones y constancia. Santa Teresa da un sentido nuevo a este imperativo ético: basta conformarse con la voluntad de Dios. El texto más representativo se encuentra en V Moradas 3, 7.

46 Véase Morel-Fatio, 1908, pp. 17-67; Menéndez Pidal, 1957, pp. 37ss. y Andrés, 1984, pp. 7-21. Como la reforma cisneriana había promovido algunas traducciones místicas medievales en lengua vernácula, dentro de la tradición franciscana se crean obras inspiradas en ese estilo que alimentan la espiritualidad de Santa Teresa en una etapa importante de su vida y le aportan el lenguaje místico. Entre ellas El tercer abecedario y La subida al monte Sión.

47 Vida, 9, 7. Véase Llamas, 1987, p. 404: «Casi todos los estudios sobre la conversión de la Madre Teresa incluyen un apartado sobre la relación con San Agustín»; véase Lepée, 1947.

48 Véase F. Alberto de la Virgen del Carmen, 1968, pp. 53-54. Destaca el hecho de que Santa Teresa fue capaz de emprender la fundación de 16 monasterios a veces en circunstancias muy adversas: «Parecía revivir cuando se veía metida por Dios en nuevas fundaciones».

49 Fray Luis de León, Obras completas castellanas, I, pp. 904-905.

50 Ibid., I, pp. 905-906: «Y en esta vejez de la Iglesia tuvo por bien de mostrarnos que no se envejece su gracia, ni es agora menos la virtud de su espíritu que fue en los primeros tiempos de ella; pues con medios más flacos en linaje que entonces hace lo mismo o casi lo mismo que entonces. Porque —y este es el segundo milagro— la vida en que vuestras reverencias viven y la perfección en que las puso su madre, ¿qué es sino un retrato de la sanctidad de la Iglesia primera? Que ciertamente lo que leemos en las historias de aquellos tiempos, eso mismo vemos agora con los ojos en sus costumbres».

51 Ibid., I, p. 908: «Y quitándole de los ojos y del sentido todas las dificultades que hay, no para que no las vea, sino para que no las estime ni precie, déjanla no solamente desengañada de lo que la falsa imaginación le ofrecía, sino descargada de su peso y tibieza».

52 Ibid., I, p. 910. Subrayado nuestro para destacar el equilibrio entre la fe y las obras.

53 Subrayado nuestro para llamar la atención sobre la importancia del progreso espiritual en Santa Teresa, en total paralelo con el fragmento correspondiente al tratado agustiniano De la verdadera religión, que figura al inicio del presente artículo.

54 Con posterioridad a esta carta fray Luis escribió dos trabajos breves sobre Santa Teresa que contribuyeron a consolidar una imagen definitivamente favorable: Apología y De la vida y muerte de Santa Teresa. Estos textos forman parte del volumen I de Fray Luis de León, Obras completas castellanas, pp. 915-941.

55 Fray Luis de León, Obras completas castellanas, I, p. 909.

56 Quiero expresar aquí mi agradecimiento por la ayuda prestada a todas las personas e instituciones que han contribuido a la finalización de este trabajo: a la Universidad de Castilla-La Mancha (UCLM) que me procuró los medios para realizar una estancia de investigación durante el mes de junio de 2009 en el extranjero; a la École Normale Supérieure de Lyon que me acogió, permitiéndome acceder a los fondos documentales de las Bibliotecas de Lyon; y también a Pierre-François Moreau, a Marina Mestre así como a Philippe Rabaté por su apoyo y sus valiosas sugerencias. A todos ellos mi reconocimiento.

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Para citar este artículo

Referencia en papel

María Luisa de la Cámara, «La dinámica del legado agustiniano en Santa Teresa de Jesús (1515-1582)», Criticón, 111-112 | 2011, 25-41.

Referencia electrónica

María Luisa de la Cámara, «La dinámica del legado agustiniano en Santa Teresa de Jesús (1515-1582)», Criticón [En línea], 111-112 | 2011, Publicado el 06 julio 2016, consultado el 08 octubre 2024. URL: http://journals.openedition.org/criticon/2523; DOI: https://doi.org/10.4000/criticon.2523

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Autor

María Luisa de la Cámara

Universidad de Castilla-La Mancha

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Derechos de autor

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