• 1 Traducción de Philippe Rabaté (Université de Bourgogne). El autor quisiera agradecerles a Philippe (...)
• 2 Cf. Molina, Concordia, disp. 6, p. 5a: «[Pelagio] afirma que no hubo ningún pecado que fuese transm (...)
• 3 Molina, Concordia, disp. 1, pp. 5b-6a. Sobre las controversias posteriores a Lovaina, después de la (...)

1La evocación de las relaciones entre la obra de Molina y la de San Agustín nos invita a considerar, de manera retrospectiva, la oposición que enfrentó a agustinos y molinistas en los grandes debates sobre la gracia y la predestinación que desgarraron al catolicismo a lo largo del siglo xvii. El Augustinus de Jansenio contribuyó especialmente a presentar a los partidarios de la doctrina de Molina como adversarios del pensamiento de San Agustín, como teólogos cuyo pensamiento quedaba irreductiblemente contaminado por el pelagianismo. Aunque esta lectura no carece de fundamento, conviene matizarla por varios motivos, entre los cuales el más evidente es que el mismo Molina se ampara en la autoridad de San Agustín y de los demás Padres de la Iglesia y rechaza, al mismo tiempo, cualquier doctrina que se acerque a la de Pelagio2. Si existe una oposición con los que se declaran explícitamente herederos de la doctrina de San Agustín, proviene más de la interpretación de la doctrina del Obispo de Hipona que del estatuto que tiene como autoridad teológica. Así, al principio de la Concordia, Molina esboza la evolución del pensamiento de San Agustín. De manera muy clásica, recuerda que si, tras insistir en la libertad de la voluntad en el De libero arbitrio, las controversias con el pelagianismo lo condujeron a poner el acento en el auxilio imprescindible de la gracia divina, San Agustín no negó nunca el papel del libre albedrío humano, que debe aceptar la gracia que Dios le ofrece3.

• 4 Véase en particular Knebel, 2000.
• 5 Rom. 7, 19: «En efecto, el bien que quiero, no lo hago, y el mal que no quiero, lo hago».

2En los límites del presente estudio, no se tratará, , de la posición de Molina sobre el problema de la conciliación de la prescientia divina con la libertad humana, ni tampoco —por lo menos, directamente— de la cuestión de la gracia, sino que nos centraremos en un punto aparentemente de poca trascendencia y que, no obstante, como establecieron los numerosos trabajos de Sven Knebel4, es decisivo para entender la evolución de la reflexión sobre el libre albedrío. Se trata de la manera como Molina se esfuerza por conciliar la afirmación de la libertad con el dogma paulino y agustiniano de la debilidad radical de la voluntad5, que implica la imposibilidad para el hombre de evitar la totalidad de los pecados sin el auxilio de la gracia.

• 6 Conc. Trident. Sess VI., can. 4, en Denzinger, Enchiridion Fidei, n. 1554: «Si alguien afirma que e (...)
• 7 San Agustín, De libero arbitrio, III, 18, 50: «Quis, inquam, peccat in eo quod nullo modo caveri po (...)
• 8 Concil. Trid., sess. VI, can. 23, en Denzinger, Enchiridion symbolorum, n. 1573.

3Como bien se sabe, la reflexión de los pensadores de la Contrarreforma parece condicionada por las decisiones del Concilio de Trento y, sobre todo, por los decretos sobre la justificación, promulgados el 13 de enero de 1547. En el canon 4, para luchar contra los luteranos y calvinistas, se reafirma el libre albedrío, concebido como poder de los contrarios y, en particular, como poder de rechazar la gracia (dissentire posse, si velit)6. Este poder es una de las condiciones de la responsabilidad de nuestras acciones y de cualquier obligación moral, y, a este respecto, los teólogos citan a menudo el De libero arbitrio de San Agustín: «¿Quién —pregunto yo— peca en lo que no puede evitar de ninguna manera? Ahora bien pecamos; por lo tanto, el pecado puede ser evitado»7. Se trata más precisamente de oponerse a la afirmación luterana según la cual resulta imposible cumplir con los mandamientos divinos, en particular el del amor absoluto de Dios, afirmación denunciada en el capítulo 11 del decreto tridentino. Sin embargo, el canon 23 del mismo decreto reafirma la debilidad de la voluntad humana, esta vez contra el pelagianismo: «Si alguien dice que el hombre, una vez justificado, no puede pecar ni perder la gracia […] o, por lo contrario, que puede evitar durante toda su vida todos los pecados, incluso veniales […], que sea anatema»8.

• 9 Quételet, 1835, dice haber sido significativamente impresionado por las estadísticas criminales que (...)

5A pesar de este problema conceptual, la teología podía apelar aquí a la autoridad del Evangelio, y, más precisamente, a un fragmento de san Mateo, que iba a imponerse como uno de los asertos más importantes en las discusiones sobre la necesidad moral en el siglo xvii: «En efecto, es inevitable que haya escándalos, pero desdichado aquel por el cual viene el escándalo» (Mateo, 18, 7). Esta cita expresa con la mayor claridad posible la paradoja que se encuentra en el decreto conciliar. Pero lo que interesa aquí al historiador de la filosofía es que esta paradoja no sólo es una aporía vinculada con los dogmas del catolicismo, sino que apunta una dificultad más general que volvemos a encontrar cuando nace la noción de ley estadística en las ciencias sociales del siglo xix, en particular a partir del Essai de physique sociale de A. Quételet9. La paradoja del evangelio nos introduce aquí en los problemas del fatalismo estadístico. He aquí como Ian Hacking presenta esta paradoja:

• 11 Tal es la tesis historiográfica audaz defendida por Knebel, en particular en Knebel, 1994.

6La resolución de este problema, o más bien el aclaramiento del carácter falaz de la inferencia, supone que, parafraseando el título del libro de Ian Hacking, “se domestiquen” —en inglés: the Taming— los conceptos estadísticos y, en particular, la noción de azar. Semejante «domesticación» no resulta ser el fruto de una evolución de las ciencias sociales en el siglo xix, ya que su teorización ya se inició a finales del siglo xvi, en particular con Molina, mediante la noción de necesidad moral11. De manera más amplia, se tratará de mostrar que la noción de necesidad moral se sitúa en la encrucijada de una reflexión antropológica sobre el pecado y la fuerza de la voluntad por una parte, y de una apuesta metafísica tocante al estatuto de lo posible y de las modalidades en general.

• 12 San Agustín, De natura et gratia 7, 8; 10, 11; 12, 13.
• 13 San Agustín, De natura et gratia 38, 45, donde San Agustín da el ejemplo de Abel.
• 14 San Agustín, De civitate Dei, V, 19. Según San Agustín, los paganos no actúan movidos por una virtu (...)

7El canon 23, así como el capítulo 11 del que depende, se arraigan a las claras en el pensamiento de San Agustín y, más precisamente, en su antropología. En efecto, según San Agustín, la consecuencia del pecado original es que cada hombre peca en un momento u otro de su vida. El obispo de Hipona se apoya de manera constante en la autoridad de la Epístola a los Romanos (Rom, 7, 19). Es imposible que un hombre desprovisto de la ayuda de la gracia no peque12. A partir de 415, las controversias con Pelagio incitan a San Agustín a radicalizar esta idea: incluso los santos, los justos, los que ya tuvieron la ayuda de la gracia, no están exentos de pecado, por lo menos de pecados veniales13, y deben ser auxiliados por la gracia en su lucha constante contra las malas inclinaciones. Este punto tiene consecuencias determinantes. Desde luego, los hombres pueden tener actos singulares moralmente buenos. Sin embargo, cuando no son auxiliados por la gracia de Dios, son incapaces de ser perfecta o constantemente buenos, de tal suerte que no existen auténticas virtudes morales salvo las que confiere la gracia divina14.

• 15 San Agustín, De natura et gratia, 25, 28, p. 253: «Ahora nacemos con esta misma ley del pecado que, (...)
• 16 Como apunta de manera pertinente Rist, 1994, p. 179, conviene recordar que la akrasia —o debilidad (...)
• 17 De civitate Dei, XIV, 24.
• 18 San Agustín, Retractationes, I, 9, 4, p. 26: «Pues la misma voluntad, si no la libra la gracia divi (...)
• 19 San Agustín, De natura et gratia, 30, 34; 43,50; 59, 69; 67, 80. Sobre la doctrina de San Agustín e (...)

8Al nacer sometido a la ley del pecado, el hombre se hizo débil de manera esencial15. Si, en cierto sentido, San Agustín se inspira de la akrasia aristotélica, es radicalizándola: después de la caída, el hombre se convirtió en un ser sometido a la acrasia de manera universal y permanente16. La experiencia de la debilidad es, según San Agustín, una prueba del error de Pelagio. La sumisión de la voluntad humana a las pasiones muestra una clara tendencia al pecado17. El poder de evitar el pecado no depende directamente de la voluntad humana, sino que proviene del auxilio de la gracia divina18. Y, sin embargo, Dios no pide lo imposible ya que le incumbe al hombre entrar en relación con su creador y, por la oración, pedirle los auxilios necesarios19.

• 20 Rist, 1994, p. 176. Véase San Agustín, Contra Fortunatum, 22, p. 106: «Durante todo el tiempo en el (...)
• 21 San Agustín, De civitate Dei, XIV, 15. Para la expresión carnalis consuetudo, véase San Agustín, De (...)

9La explicación agustiniana de la necesidad del pecado estriba así en la debilidad radical del hombre, que se traduce por la presencia en el alma de disposiciones al pecado que se actualizan en un determinado momento20. La ley de la carne, la carnalis consuetudo, que se expresa bajo la forma de las tres concupiscencias o libidines, es una disposición del alma humana, semejante a un peso que acarrea pronto o tarde el asentimiento de la voluntad21. En este sentido, se trata claramente de un modelo de explicación antropológica del problema inicial: la fragilidad esencial del hombre, la existencia de disposiciones al pecado, evidencian la existencia de pecados en cualquier hombre.

• 22 Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, I-II, q. 109, a. 8, in corp.: «Antes de que la naturaleza de (...)
• 23 Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, I-II, q. 85, a. 1, in corp.; q. 81, a. 1, in corp.
• 24 Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, I-II, q. 109, a. 8, in corp. Sobre las relaciones en general (...)
• 25 El alma no puede prestar atención a varios objetos al mismo tiempo; cf. Santo Tomás de Aquino, Suma (...)
• 26 Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II, q. 74, a. 3, ad 2.
• 27 Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II, q. 109, a. 8, ad 1.

10Este modelo agustiniano sigue vigente e influyente a lo largo del periodo medieval. Así, según Santo Tomás de Aquino, el hombre ya no es capaz de evitar todos los pecados colectivamente, a causa de la debilidad de su naturaleza, consecuencia del pecado original por el cual perdió la justicia original y que constituye un peccatum naturae22. Siguiendo esta teoría, el pecado original constituye una disposición al vicio que aparece como un contrapeso a la inclinación natural hacia el bien23. El modelo tomista es claramente antropológico y superpone la explicación agustiniana al modelo aristotélico de la akrasia , al distinguir la parte superior (la razón) de la parte inferior (el apetito sensible) y al postular la posible insumisión de esta última a la razón24. El poder limitado de la voluntad provoca un agotamiento de sus recursos frente a la multiplicación de las tentaciones y al peso de la concupiscencia25. El mismo esfuerzo para resistir a los deseos carnales mediante las actividades intelectuales puede dar lugar a un pecado de vanagloria o de orgullo26. Pero si el hombre es incapaz de por sí de evitar todos los pecados, por lo menos está en su poder el prepararse a recibir la gracia que le permitiría evitarlos27. Sin embargo, el carácter finalmente inevitable del pecado difícilmente concuerda con la responsabilidad que se imputa al hombre.

• 28 San Jerónimo, Dialogus adversus Pelagianos, I, 7, p. 10.
• 29 Juan Duns Scoto, Ordinatio, II, d. 28, q. un., n. 17, vol. VIII, p. 297: «Si no puede, en este inst (...)
• 30 Aristóteles, Ética a Nicómaco, II, 5, 1106a15-17.
• 31 Juan Duns Scoto, Ordinatio, I, d. 17, p. 1, q. 1-2, n. 47-52; 69-70, vol. V, p.157-159; 170-171.

11Esta consecuencia indeseable iba a suscitar una reacción inversa. Así se puede encontrar en Duns Scoto el siguiente razonamiento que pronto se convertiría en la matriz de los argumentos llamados «pelagianos» en la escolástica postridentina, ya que se reapropia el argumento del pelagiano Critóbulo en el diálogo Contra los pelagianos de San Jerónimo28. Duns Scoto formula el postulado inicial de una correspondencia estricta entre los momentos del tiempo y las acciones de la voluntad29. En cada momento de su existencia, la voluntad sólo puede ejercer un solo acto y este acto se imputa relativamente a este instante único. Por lo tanto, no existe ningún momento en el cual la voluntad tendría que resistir a más de un pecado. Entonces, si la voluntad puede evitar el pecado en cada instante, de ahí se puede concluir que puede evitar todos los pecados en todos los momentos. La voluntad ejerce de manera idéntica el mismo acto sucesivamente. Por consiguiente, nada prohíbe entonces la transición de un poder separado (el poder de evitar cada pecado) a un poder colectivo (el poder de evitar todos los pecados) en el caso de la voluntad. A esto Duns Scoto añade una consideración vinculada con la psicología aristotélica de la formación del carácter moral. La repetición de los actos virtuosos engendra en el agente una disposición a ejercer actos de la misma naturaleza en el porvenir, y lo convierte de esta misma manera en un ser más perfecto30. Duns Scoto conserva de Aristóteles la idea según la cual la virtud nacida de la repetición de determinados actos (por ejemplo, el valor, nacido de la repetición de acciones en las que el agente supo enfrentarse con el peligro), inclina la voluntad a elegir más fácilmente el acto que conviene en tales circunstancias31. De modo que, sin la virtud del valor, sería necesario un mayor esfuerzo de la voluntad para superar la aprensión del peligro de una situación dada. Pero esto implica que el agente que resiste a varias tentaciones que se le presentan, habría de disponer al fin de un mayor poder de resistencia al pecado.

• 32 Sobre la posición de Andrés de Vega antes y después de la publicación del decreto de Justificatione(...)
• 33 Los pasajes pertinentes se comentan en Knebel, 2000, pp. 143-148.

13Para resolver la paradoja que parece acarrear el decreto, el teólogo conciliar de Salamanca, el franciscano Andrés de Vega (1498-1549), introdujo —en su voluminoso comentario de la sesión VI32— la distinción entre dos tipos de modalidades: las modalidades metafísicas o lógicas por una parte, y las modalidades morales por otra parte. El poder de la voluntad necesario para la imputación moral del acto procede de las primeras, mientras que la impotencia para evitar todos los pecados implica las segundas33. Lo que resulta ser moralmente imposible no excluye la posibilidad metafísica. La distinción queda planteada en los términos siguientes:

• 35 Lo que podría expresarse también de la manera siguiente: si P ocurre a menudo (saepe) y sin dificul (...)

15El término «moral» no confiere en absoluto una significación deóntica —que indicaría lo que es obligatorio o queda prohibido— a la modalidad expresada por la expresión «moralmente imposible». La necesidad moral aparece caracterizada por dos criterios: (a) en términos de frecuencia de ocurrencias de un acontecimiento y (b) según la facilidad o la dificultad35.

• 36 Sin embargo, Vega podía prevalecerse aquí de la autoridad de Aristóteles, quien distingue dos senti (...)

16No se analiza la noción de facilidad y es sin duda lo que constituye el mayor límite de la tentativa de Vega en el marco téorico36. Además, se puede suponer que, según este último, lo moralmente necesario abraza lo que ocurre siempre y también lo que ocurre con mayor frecuencia, lo que se opondría a la caracterización aristotélica de lo que ocurre con frecuencia como una forma de contingencia (contingens ut plurimum). De ahí que, muy lejos de oponerse a la posibilidad, la necesidad moral sería el ultimo grado de la posibilidad moral.

• 37 Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, q. 25, a. 3; Juan Duns Scoto, Ordinatio, I, d. 7, d. 1, vol. (...)
• 38 Fórmula en la que p indica un enunciado cualquiera, un operador de posibilidad, ~ la negación y & (...)
• 39 Juan Duns Scoto, Ordinatio, I, d. 2, p. 1, q. 1-2, n. 86 (vol. II, p. 179): «No llamo aquí continge (...)

17Las modalidades metafísicas definen claramente lo posible en el sentido absoluto de Santo Tomás de Aquino, o mejor el possibile logicum de Duns Scoto37. La idea es que la no-contradicción o no-repugnancia (non repugnantia) de los elementos constitutivos de las naturalezas o esencias de las cosas funda su posibilidad lógica. Es necesario que Sócrates sea un hombre en este sentido; es imposible que sea una cifra (o, según el ejemplo escolástico clásico, es imposible que una quimera exista); y es posible que Sócrates esté sentado, como es posible que esté de pie. Más precisamente, la actualidad de un hecho en un momento t es compatible con la posibilidad de su contrario en este mismo momento t. Así, en el sistema de la modalidad metafísica, pt & <> ~pt no expresan una contradicción38. Lo que se produce siempre puede ser, por lo tanto, metafísicamente contingente, si lo contrario se produjera en otro mundo que Dios hubiera podido crear39.

• 40 Juan Duns Scoto, Ordinatio, I, Appendix, d. 38, p. 2 et 39, q. 1-5 (vol. VI, pp. 417-418): «Existe (...)
• 41 En otros términos, (t)p_t → ~<>~p_t es una tesis de este sistema modal.
• 42 Lo que se podría también formular de la manera siguiente: <>p > (‡t)p_t.

18Aunque Andrés de Vega no es original en su uso de la modalidad metafísica, su contribución no es de menospreciar porque recurre a la vez a dos tipos de modalidad, y asimismo porque da a la modalidad moral las características del «modelo estadístico» de las modalidades, como lo llaman los historiadores de la filosofía, modelo al que se oponía la intuición escotista de posibilidades sincrónicas de estados de cosas inactuales40. Según el modelo estadístico, la modalidad de una proposición depende de la frecuencia de realización temporal del acontecimiento correspondiente. Un acontecimiento que no ocurrió nunca no es posible41, a causa de la aceptación del principio de plenitud, o sea cualquier posibilidad debe actualizarse en un momento u otro del tiempo42.

• 43 San Jerónimo, Dialogus, I, 9, p. 11-12: «En efecto, ¿quién te concederá que el hombre puede hacer l (...)
• 44 La definición que Diódoro da de lo posible es la siguiente: (Diod.) (t)p_t → ~<>~p_t. Por lo contrari (...)

19Al distinguir las modalidades lógicas y morales y al definir estas últimas en términos de frecuencia, el teólogo de Salamanca no sólo permite el renacimiento de una concepción de las modalidades que la revolución escotista había superado, sino que contribuye también, después de San Jerónimo, a resucitar la gran oposición entre Diódoro y Crisipo (aquí asimilable a Filón43). En esta disputa, el Padre de la Iglesia había tomado partido muy claramente a favor de Diódoro contra Crisipo, cuya concepción del posible, como lo que puede ser verdadero sin serlo en un momento determinado del tiempo conducía, según él, al pelagianismo44.

• 45 San Jerónimo, Dialogus, I, 9, p. 12: «Pues los que dicen que el hombre puede existir sin pecar, si (...)

20Contra su adversario pelagiano, Jerónimo no sólo defiende la posición de Diódoro sino que constata igualmente que todos los casos pasados han mostrado que los hombres sucumbían en un momento dado o en otro. Aplicando la regla de inducción (nihil novi sub sole), deduce que no se puede razonablemente afirmar que esto se producirá en el futuro45.

• 46 En otros términos: (Moral.) (t)p_t → ~<>_moral~p; (Metaf.) (t)p_t & <> _moral ~p_t.

21Gracias a la distinción del nivel moral y del nivel metafísico, Vega considera una interpretación de las modalidades que validaría al mismo tiempo los dos modelos: el de Diódoro vale para lo posible moral, mientras que el de Crisipo se aplica al posible metafísico, y así se evita la contradicción formal46. Todos los hombres cometen de manera efectiva por lo menos un pecado. Pero, para cada hombre, es posible evitar todos los pecados, lo que valida la obligación de evitarlos. El riesgo de pelagianismo, según Vega, consistiría en creer que la posibilidad (metafísica) de evitar todos los pecados podría actualizarse sin que se necesite un auxilio especial de Dios. Si Vega puede así invertir la posición de Jerónimo, es porque se apoya en la idea —de origen escotista— según la cual la posibilidad metafísica no implica la actualidad del estado de cosas considerado en un momento cualquiera del tiempo.

• 47 Molina, en Stegmüller, 1935.

23En su manuscrito De Gratia de 1568, de atribución dudosa47, Molina defiende tres tesis:

• 48 Stegmüller, 1935, p. 93.
• 49 Stegmüller, 1935, p. 99.

(T1) El hombre puede evitar todo pecado venial en particular (divisive)48.
(T2) El hombre no puede evitar todos los pecados veniales (collective).
(T3) El hombre puede evitar todos los pecados collective en un breve periodo de tiempo (per parvum temporis spatium)49.

• 50 Stegmüller, 1935, p. 97.

24El autor del tratado se da cuenta de la dificultad. Afirmar T2 parece poner en peligro la responsabilidad del pecador. El argumento procede por analogía: se considera como injusto no solamente al soberano que impone a sus súbditos un impuesto que no pueden pagar, sino también aquel que impone un tributo periódico que pueden pagar sus súbditos y sin embargo acaba por arruinarlos50.

• 51 Stegmüller 1935, p. 102.

25La solución de esta dificultad pasa, como en Vega, por la distinción de dos tipos de modalidades. T2 es verdadera si se entiende la posibilidad en el sentido moral, pero falsa en el sentido metafísico o lógico. Se propone la siguiente explicación antropológica: la impotencia moral se debe a la infirmidad de la naturaleza humana, tanto desde el punto de vista cognitivo (nuestra ignorancia del verdadero bien) como motivacional (la propensión de nuestros apetitos sensibles), así como a las propias circunstancias (la frecuencia de las tentaciones). Al pensar la vida humana a partir del modelo de una serie de acciones repetidas, Molina estima que la dificultad de conseguir un éxito completo aumenta con el tiempo. En la discusión, evoca el ejemplo de las erratas en un manuscrito: no es difícil copiar una página sin falta, pero es mucho más difícil repetir este ejercicio durante unas quinientas páginas51. Así es posible defender a la vez T3 y T2. Esta idea va a resultar crucial en la Concordia, pero es todavía bastante rudimentaria en 1568. Más claramente que Vega, Molina tiene conciencia del carácter muy general de la modalidad moral, que es capaz de aplicarse a todo el campo de la acción humana, y eso lo muestran los ejemplos elegidos.

• 52 Como lo demuestra claramente Knebel, 2000.

27La Concordia marca un progreso notable en la evolución del pensamiento de Molina sobre este problema52. Antes de examinar en este escrito la manera en que Molina conceptualiza la necesidad moral de pecar, conviene ante todo presentar los principios generales de su concepción de las modalidades y de la libertad humana.

• 53 Molina, Concordia, disp. 47, n. 2, 9, 10, disp. 2, n. 3.
• 54 Lo que se podría expresar también en los siguientes términos: S es un agente natural, si S tiene el (...)

28En primer lugar, Molina distingue las modalidades metafísicas o lógicas, fundadas en las relaciones de non repugnantia, de los elementos constitutivos de las naturalezas o esencias de las cosas. Resulta así metafísicamente necesario que el hombre sea un animal racional. No le opone, como en 1568, la necesidad moral, sino la necesidad «fatal», según la expresión de Molina, quien entiende claramente con ello una modalidad causal o natural. La necesidad metafísica es una modalidad intrínseca y absoluta. Por lo contrario, la necesidad fatal es condicional, pues implica una relación con las demás cosas, por ejemplo, hierve el agua en este recipiente si está cerca de una fuente de calor suficientemente intensa53. La necesidad fatal caracteriza cierto tipo de conexión causal. Entre los seres, algunos son los agentes naturales cuyos poderes causales se aplican a acciones de cierto tipo. Cuando un poder natural se actualiza, siempre lo hace de la misma manera. Y no puede actualizarse de por sí, sino solamente si se dan determinadas condiciones —los requisitos externos. Una vez reunidas todas las condiciones, el poder se actualiza necesariamente. Así un agente natural es un ser dotado de disposiciones causales que se actualizan cuando sus condiciones iniciadoras están presentes. Y, en este sentido, un estado de cosas es necesario si resulta ser el producto de la acción de un agente natural, que se inscribe en una cadena de causalidad ineluctable54.

• 55 Esta definición procede al menos de Juan Duns Scoto, Quaestiones super libros Metaphysicorum, IX, q (...)

30Pero todas las relaciones causales no se someten a esta necesidad fatal. En efecto, los seres dotados de libertad no están sometidos a ella. Tal es la tesis bien conocida de Molina, que constituye el núcleo indeterminista de lo que se suele llamar su concepción de la libertad de indiferencia, de la que no es propiamente el inventor55:

• 57 En otros términos: el agente S quiere libremente A =_Déf. dada la totalidad de los requisitos R de A (...)

La libertad no se define contrastivamente con la necesidad absoluta, sino con la necesidad física (o causal)57.

• 59 Véase Tomás de Aquino, Suma teológica, I, q. 83, a. 3, in corp. (el libre albedrío es una potencia (...)

32Esto quiere decir que la libertad de la voluntad no sólo implica una indeterminación con respecto a las causas exteriores entendidas como causas físicas, sino también con respecto a los factores internos, cognitivos y motivacionales. De modo contrario a la tradición intelectualista, Molina defiende que la libertad está en la voluntad a la vez formalmente y en su raíz59. El agente libre es aquel que escapa a cualquier forma de causalidad determinante, sea ésta física o psicológica. Así, la necesidad moral no es en absoluto una forma de inclinación de la voluntad causada por los deseos más apremiantes o por el juicio práctico del entendimiento. Sea cual sea el papel de los elementos cognitivos anteriores a la formación del acto de querer, éste no es causal, y no puede consistir en una forma de inclinación determinante.

• 60 La posibilidad de producir actos moralmente buenos, y por implicación, de evitar ciertos pecados, e (...)
• 61 Gregorio de Rimini, Lectura, I, d. 1, q. 3, a. 1 y 2, I, pp. 189-190; q. 1, concl. 3, I, pp. 244-26 (...)

34La disputa 20 de la Concordia se titula «Razón por la cual la potencia de evitar los pecados singulares veniales, o mortales, es coherente con la impotencia de evitarlos todos». Una primera consideración se impone: Molina presupone que el hombre puede de por sí producir ciertos actos moralmente buenos60. Molina se opone —como Cayetano y la inmensa mayoría de los teólogos de su tiempo— a la posición radical de Gregorio de Rimini, quien, inspirándose en Agustín, le negaba al hombre la posibilidad de cumplir naturalmente, independientemente del auxilio divino, una sola acción moralmente buena. Gran parte de la disputa gira en realidad en torno a la determinación de un acto como «moralmente bueno». Para Molina, basta con que sea conforme a una prescripción de la ley natural, aunque el agente no tenga conciencia de ello. Para Gregorio y sus secuaces, es necesario, además, que el acto sea al mismo tiempo concebido por el agente como un acto de amor de Dios. Ahora bien: sólo aquel que recibe el auxilio de la gracia es capaz de ello61.

• 62 Stegmüller, 1935, pp. 614-615.

35La analogía con el juego se sitúa en la parte de la obra menos leída hoy en día. Molina empieza por rechazar una primera explicación de la impotencia que se funda en el modelo tomista y agustiniano del esfuerzo prolongado, y de la oposición entre estado original del hombre, sano, y estado posterior a la caída, en el que está enfermo. Tras perder la justicia original, el hombre es como un enfermo de recursos físicos limitados: una vez alcanzado cierto nivel de degradación, es incapaz de actuar; de la misma manera, las fuerzas morales del hombre le incapacitan para evitar los pecados más allá de unos determinados límites. Dicha comparación con la enfermedad no resulta muy distante de la explicación de la impotencia propuesta en 1568. Molina la rechaza al menos desde 1584, en una carta dirigida al general de la Compañía Aquaviva62. Le opone —como ya lo hacía Duns Scoto— la adquisición de una disposición moral virtuosa, de un carácter que invalida la precedente explicación.

• 64 Si Molina opone a veces necesidad metafísica por un lado y necesidad moral o física por otro lado, (...)
• 65 Una prueba de que la noción de facilidad o de dificultad no está directamente vinculada con la idea (...)
• 66 Aristóteles, De caelo, II, 12, 298a28-30.
• 67 Nos apoyamos abundantemente aquí en el espléndido análisis de este pasaje por Knebel, 2000, pp. 402 (...)

37Pero Molina no quiere deducir de ello que cada tentación se haga más difícil de superar conforme transcurre el tiempo. El estado exacto de esta explicación de T2 nos conduce a la innovación esencial de Molina, su interpretación de la necesidad moral mediante el paradigma del juego de azar64. Las nociones de facilidad y de dificultad se emplean de manera realmente separada de consideraciones causales y así, Molina precisa lo que Vega dejaba en la mayor ambigüedad posible. No se vincula tampoco con el carácter más o menos determinado de una tendencia disposicional. Representa por lo contrario un grado de modalidad moral, concebida a partir de la frecuencia de un acontecimiento65. Molina se apoya aquí en un pasaje del De Caelo66 —objeto de muy escasos comentarios en el corpus en latín de Aristóteles— en el cual Aristóteles afirma que resulta fácil lograr «el golpe de Chios» (o sea que todas las tabas caigan en la misma posición dos o tres veces), pero muy difícil que se consiga diez mil veces67:

• 69 El ejemplo de Molina es el del juego de dados (Concordia, ed. 1595, disp. 20, p. 84b). El talus es (...)

38La originalidad de Molina consiste en tratar de manera idéntica unas series de acciones voluntarias y unas series de resultados de un proceso aleatorio (o, por lo menos, de un proceso en el cual el azar desempeña un papel importante69). Desde un punto de vista estadístico, no hay ninguna diferencia entre una serie de acciones libres y un conjunto de acontecimientos debidos al azar. El interés de esta suposición es que los juegos de azar nos proporcionan un modelo para pensar la compatibilidad entre la contingencia de cada acontecimiento singular y la existencia de leyes que se aplican a la frecuencia de estos acontecimientos:

• 71 Molina, Concordia, ed. 1595, disp. 20, p. 84b: «pero cuanto más se tire, más difícil será que caiga (...)
• 72 Molina, Concordia, ed. 1595, p. 84a.

41Después, las modalidades morales son modalidades susceptibles de conocer grados variables. La imposibilidad y la necesidad son los términos extremos de una serie continua que incluye todos los grados de posibilidad moral71. Es la razón por la cual la necesidad moral califica tanto los acontecimientos cuyo contrario no se produce nunca como aquellos cuyo contrario se produce de manera muy escasa72. Esta idea de una escala continua del valor modal de un acontecimiento constituye evidentemente para nosotros, de manera retrospectiva, algo como una anticipación de la noción de probabilidad.

• 73 Para eso, habrá que esperar, según Knebel, 2003, las reflexiones de Agustín Herrera (1623-1684) en (...)
• 74 Véase Knebel, 2000, pp. 405 y siguientes.

42Surgen sin embargo dos restricciones frente a la tesis según la cual Molina anticiparía medio siglo la comprensión moderna de la probabilidad: en primer lugar, Molina no cifra nunca esta probabilidad, salvo desde un punto de vista estadístico puramente ilustrativo; en segundo lugar —y en esto radica el defecto principal de su teoría— no relaciona la facilidad o dificultad relativa de un acontecimiento con el ratio de casos favorables relativamente al conjunto de todos los casos posibles, por el mero motivo de que —como no dispone de los recursos matemáticos de la combinatoria— no puede medir un conjunto de posibilidades73. La idea de grados, cuyo valor moral modal se mantiene, no supera la naturaleza de mera idea74.

• 75 Molina, Concordia, ed. 1595, disp. 20, p. 85a-b: «y cuanto más breve sea el tiempo durante el cual (...)
• 76 Molina, Concordia, ed. 1595, disp. 20, p. 86a: «Observamos lo mismo para cada uno de los efectos qu (...)

43Más allá de esta valoración retrospectiva, la afirmación del carácter continuo de las modalidades morales parece constituir el corolario del indeterminismo causal75. Cada acontecimiento singular —libre o fortuito— es causalmente indeterminado; la determinación anticipada de la ocurrencia de tal acontecimiento debe ser necesariamente imposible76. Y, por lo tanto, es imposible fijarle un límite preciso al intervalo temporal más allá del cual es necesario pecar.

• 77 Molina, Concordia, ed. 1595, disp. 20, p. 85a.
• 78 Molina, Concordia, ed. 1595, disp. 20, p. 85a: «imo vero, ad quemcumque numerum iactuum deveneris, (...)

44Pero la intuición más profunda de Molina es sin duda la de la identificación de lo que llamaríamos hoy la independencia estadística de acontecimientos aleatorios. Así, crece la dificultad de la repetición en proporción del número de casos (numerus iactuum), pero no en función del número de ocurrencias pasadas (numerus iactuum quibus redditum fuit idem signum77). La hipótesis de la independencia estadística con respecto al pasado es claramente expresada por Molina: «Sea cual sea el número de tiradas que hayan caído en la misma cara, es tan factible que aparezca en las jugadas siguientes como si no hubiera salido nunca antes»78.

• 79 Cada ocurrencia de un acontecimiento fortuito tipo se produce con la misma facilidad o dificultad q (...)
• 80 Molina, Concordia, ed. 1595, disp. 20, p. 85b: «Cuando sin embargo, en cualquier parte del tiempo a (...)
• 81 Molina, Concordia, ed. 1595, disp. 20, p. 84b: «si tiráramos mil dados simultáneamente, o uno solo (...)
• 82 En otros términos, para cualquier serie de acontecimientos fortuitos E, es posible considerar un pr (...)

45Para cada tirada singular, el resultado de las tiradas que preceden es como nulo y, por lo tanto, no influencia en ninguna manera —negativa o positiva— su resultado79. El transcurrir del tiempo no es, por consiguiente, el factor decisivo en la explicación de la imposibilidad moral de preservarse del pecado80. Lo que crece con el número de casos (tiradas de dados o tentaciones), es la dificultad del acontecimiento compuesto. Lo que lleva Molina a este resultado, es la equivalencia a la que conduce naturalmente el paradigma del juego entre una serie de n tiradas sucesivas de un mismo dado y una única tirada de n dados81. En otras palabras, el paradigma aleatorio permite concebir la equivalencia de los puntos de vista diacrónico y sincrónico. Así Molina intuye que el tiempo no desempeña el papel decisivo en la aparición de una necesidad moral, sino que ésta es el resultado, sencillamente, del aumento del número de casos82.

• 83 Conviene recordar que la probabilidad de precisión es la probabilidad de que la diferencia entre la (...)

46Vemos pues cómo se compaginan nociones que prefiguran las de frecuencia estadística y de probabilidad así como una intuición premonitoria de la idea de muestrario (¿Cuántos casos hay que considerar? ¿1.000, 1.000.000?). Desde luego, Molina no dispone en absoluto de las técnicas matemáticas que permitirán a Bernouilli, más de siglo y medio más tarde, demostrar el primer teorema sobre el límite que establece la correlación entre la probabilidad de un acontecimiento y su frecuencia relativa (con un margen de error ε tan pequeño como se desea, una probabilidad de precisión que tiende hacia 1 conforme se aumenta el número de ensayos)83.

• 84 Molina, Concordia, ed. 1595, disp. 20, p. 84a: «Esta imposibilidad de la que hablamos no es otra qu (...)

47Existe pues, parafraseando el título del libro de Ian Hacking, The Taming of Chance, una manera de “domesticar” el azar que se esboza en la obra de Molina. Cada acontecimiento singular que procede de un generador aleatorio es efectivamente indeterminado, pero es necesario que, en una larga serie, haya ocurrencias de un acontecimiento fortuito o de su complementario. Por fin, según Molina, esta necesidad moral funda un juicio cierto, es decir de una probabilidad subjetiva elevada84. Esto es importante, pues la certeza en el ámbito práctico (arbitrium prudentis) no requiere ninguna determinación causal o metafísica.

• 85 Molina, Concordia, ed. 1595, disp. 20, p. 85b: «Así es como la libertad absoluta de que cada uno se (...)

49Sin embargo, en la medida en que Molina no explicita, ni tampoco a fortiori cifra la frecuencia relativa, no se puede sacar ninguna conclusión en lo que toca a la propensión. Por decirlo de otra manera, las estadísticas sociológicas no permiten medir la propensión individual a cometer tal o tal acto, de la misma manera que los pecados efectivos de los hombres no permiten medir su apego al bien en cada caso particular. Esta necesidad moral estadística de pecar es, para Molina, la consecuencia de la fragilidad de la naturaleza humana y de su inclinación al mal. O más bien, el uso del paradigma aleatorio para aclarar la necesidad moral le permite dar cuenta de la fragilidad humana y preservar al mismo tiempo la libertad humana85.

• 86 Hume, Treatise of Human Nature, II, 3, 1.
• 87 Hume, Treatise of Human Nature, II, 3, 2, passim y ed. 1756, sec. VIII, p. 2 y p. 98.

50La concepción de Molina aparece así como un blanco fácil para la objeción de Hume en contra de la libertad de indiferencia, este fantastical system of liberty86: si la libertad de la voluntad excluye toda determinación causal, entonces los actos libres entran en la categoría del azar. Ahora bien, un acontecimiento debido al azar no puede recibir una imputación moral87.

• 88 Knebel, 2000, p. 173. El acto queda individualizado por el agente sólo de manera accidental, y no c (...)
• 89 Juan Duns Scoto, Ordinatio, I, d. 39, q. 1-5, n. 16, vol. VI, Appendice 1, p. 417sq.; Molina, Conco (...)

52Sin embargo, es verdad que el sistema de la necesidad estadística, y en particular la hipótesis de la independencia estadística, supone cierta concepción de la responsabilidad moral y de sus nociones constitutivas: en efecto, cada acto virtuoso singular se produce con el mismo grado de facilidad o dificultad que cualquier acto anterior. Cada uno constituye lo que Hume nombraría una existencia separada, un átomo moral de alguna manera, independiente de los actos anteriores y que no condiciona la naturaleza de actos futuros. Esto fue advertido por Sven Knebel, quien ve en ello un elemento característico de la metafísica y la psicología de la libertad en la escolástica jesuita del siglo xvii: el acto libre no se concibe nunca como la expresión de una interioridad o de un carácter moral88. Este atomismo del acto libre es, quizás, una consecuencia a largo plazo (cuyas prolongaciones psicológicas no son desdeñables) de la idea escotista, retomada por Molina y la mayor parte de los demás jesuitas, que un poder sincrónico de los contrarios es constitutivo de la libertad del agente, que se expresa particularmente por medio del caso paradigmático del ángel que actúa en el instante89. Desde el punto de vista de la teoría de la imputación, eso implica que el objeto de la condena y del reproche, es el agente como autor de este acto particular, y no como persona determinada, que tiene tal carácter. La diferencia con la concepción de Hume no podría ser de mayor peso.

• 90 Hacking, 1990, p. 121 y p. 117 respectivamente.
• 91 Hacking, 1990, p. 116.

53El análisis de este pasaje de Molina es un testimonio importante para establecer que una reflexión sobre el campo que solemos llamar las probabilidades ya se había iniciado a finales del siglo xvi bajo el nombre de modalidades morales. Pero sobre todo vemos que la reflexión acerca del vínculo conceptual entre la probabilidad de un acontecimiento y su frecuencia estadística ya había sido más que esbozada. Los análisis que preceden han permitido —al menos eso espero— subrayar los límites del siguiente juicio de Ian Hacking: «El libre albedrío y el determinismo siempre fueron debatidos, pero no el fatalismo estadístico. Es nuevo, ya que no había existido nunca antes leyes estadísticas». Por lo contrario, Molina aparece como un precursor, menos alejado de lo que podría parecer, de la cool-headed analytic view, según la cual una «ley puede aplicarse a una población, pero los miembros de dicha población permanecen libres de hacer lo que quieren. La ley sólo se aplica en efecto al conjunto de los individuos»90. Descartada la tesis de Hacking a propósito del movimiento de las ideas en el siglo xix, no son avalanchas de cifras y de tablas de todo tipo las que engendraron la reflexión sobre las modalidades estadísticas, sino el análisis y la reflexión sobre las consecuencias de algunos dogmas teológicos nacidos del Concilio de Trento, más precisamente del canon 23 del Decreto sobre la justificación. Es más: en estas condiciones, el recurso al análisis estadístico no aparece como una amenaza para la libertad, sino, al contrario, como un medio de preservarla. La explicación de estas consecuencias opuestas proviene de la diferencia de contextos: aquí, la necesidad estadística aparece en el contexto de una reflexión sobre la libertad humana y el azar, fuera de todo progreso en el conocimiento de las leyes de la física, a diferencia de la corriente dominante en el siglo xviii que considera las leyes de la naturaleza como necesarias y deterministas91.

• 92 Tal es el apodo que cita Enrico Noris en 1673 en sus Vindiciae Augustinianae (PL 47, 665); véase Sc (...)
• 93 Vázquez, Commentaria ac Disputationes in 1.2, disp. 189, n. 166, p. 466a-b: «Otros sostienen que es (...)

54Para cerrar este estudio, conviene volver al augustinismo y, más generalmente, al anti-pelagianismo que constituye el horizonte de la teoría de Molina. La cuestión que aparece es, de modo evidente, la de saber si no se trata meramente de un augustinismo aparente que disimularía un pelagianismo más profundo. En el marco estrecho de nuestra investigación, queda claro que la evolución de la posición de Molina entre 1568 y 1588 traduce un alejamiento del fondo de la doctrina agustiniana. En efecto, la fragilidad de la voluntad humana, su incapacidad para querer evitar de modo efectivo el pecado sin el auxilio de la gracia divina, constituyen las características propias de cada acto singular para el obispo de Hipona. Por lo contrario, en la disputa 20, esta fragilidad es ante todo una propiedad estadística: la ausencia de uniformidad de los actos libres, consecuencia lógica de la libertad de indiferencia y de la adopción del modelo aleatorio. Así, Gabriel Vázquez, a veces llamado por sus contemporáneos «el Agustín de Alcalá»92, no se equivocaba: rechaza la resolución de esta cuestión por el recurso al paradigma estadístico de la necesidad moral, porque rebaja la gracia al estatuto de simple ayudante, y no de condición necesaria de cada acto moralmente bueno93.

• 94 San Agustín, Confesiones, XI, 28, 35: «tota vita hominis cuius partes sunt omnes actiones hominis». (...)

55Hay, sin embargo, un elemento profundamente agustiniano en la concepción de Molina que resulta ser una consecuencia de su concepción atomista del acto libre. En efecto, en las Confesiones, Agustín caracteriza la vida humana en estos términos: «La vida entera de un hombre, cuyas partes son todas las acciones del hombre»94. De la misma manera, en el pensamiento de Molina, cada acto singular pone en juego la libertad entera del hombre, ya que todo ocurre como si los actos pasados no contaran para nada. La traducción psicológica de esta discontinuidad es la incertidumbre, e incluso una inquietud moral cuyo substrato ontológico es la identidad discontinua de la persona moral. Esta ausencia de certidumbre relativa a la perseverancia es uno de los elementos más auténticamente agustinianos de la concepción molinista del libre albedrío.