• 1 Tras los trabajos fundamentales de Forcione, 1970 y 1972, en la estela a su vez del estudio pionero (...)
• 2 Así se designa al Persiles en el Viaje del Parnaso y en la dedicatoria de las Ocho comedias y ocho (...)
• 3 Esta conocida cita procede de la dedicatoria a las Novelas ejemplares (1613).
• 4 Esta lectura prolonga unos estudios anteriores dedicados a la relación del Persiles con la epopeya. (...)

1Al editar Cervantes’ epic novel, tras publicar en 2006 el valioso Transnational Cervantes de William Childers, las Prensas de la Universidad de Toronto no sólo confirman el renovado interés que suscita el Persiles desde hace unos treinta y cinco años1; también pueden preciarse de acoger en su colección un gran libro, a la vez síntesis de las principales interpretaciones anteriores, y lectura profundamente novedosa de la novela póstuma de Cervantes. Este estudio aspira a hacer justicia a las esperanzas que nutría Cervantes acerca del «gran Persiles»2, expectativas que invitan a acercarse sin complejos al Persiles como gran e incluso medular novela del insigne autor. El punto de partida de Michael Armstrong-Roche consiste en reconciliar la aspiración épica que subyace en la ambición declarada por el novelista de «competir con Heliodoro»3 y su condición también declarada de libro de entretenimiento (p. 4). Para el estudioso, para apreciar mejor la densidad de este texto, hay que volver la mirada tanto hacia la epopeya4 como hacia el desarrollo posterior de la novela (p. 8): la originalidad del Persiles consiste en un replanteamiento creativo de la épica y del entretenimiento abiertos al conflicto histórico (pp. 6-7, 15-20). De acuerdo con el autor, ese replanteamiento se caracteriza, entre otras estrategias, por convertir los temas épicos —el imperio, la religión y el amor— en problemas vitales que entretienen precisamente por eludir soluciones fáciles. A diferencia de sus precursores épicos y novelísticos principales, el Persiles se recrea en el hic et nunc (p. 16) y reconoce en los problemas políticos, religiosos, sociales y literarios más candentes una fuente inagotable de estímulo y de invención respecto a la caracterización, la acción y el despliegue retórico (pp. 25-29). De ahí que el estudio explore la honda compenetración de la poética, la ética y la historia en el Persiles (pp. 12, 28-29, 38-39, 120, 291-293, 301-305), demostrando en detalle el juego dialéctico entre el legado genérico, la complejidad histórica y la ambigüedad léxica que hace de la novela póstuma el libro de entretenimiento intelectual y formalmente más ambicioso de Cervantes.

• 5 Ver Lozano Renieblas, 1998, pp. 82-90.

3Sin embargo, el principal punto de contacto entre las dos grandes novelas cervantinas se hallaría en su común inscripción en la tradición paradoxográfica (pp. 18-22). En efecto, el supuesto romance de Cervantes es una novela que recurre a la paradoja para interrogar los principales fundamentos estéticos e ideológicos de la epopeya y de la novela griega. Si las inversiones paradójicas de Don Quijote operan principalmente sobre las categorías de la locura y la razón, las de Persiles se centran ante todo en las categorías de lo familiar y lo ajeno, lo próximo y lo remoto. Y si bien, como ha señalado Isabel Lozano Renieblas, el protagonismo de personajes septentrionales y el viaje por el espacio conocido suponen una innovación respecto a Heliodoro5, no lo es menos la enajenación de lo familiar, que resalta la percepción de lo extraño en lo conocido con la retórica de la maravilla, extrañamiento posibilitado precisamente por la mirada de protagonistas exóticos. Ese doble movimiento innovador, el de novelar lo maravilloso (aparentemente) ajeno y el de enajenar lo familiar (aparentemente) conocido recoge, por una parte, el legado de Luciano y Erasmo y anticipa, por otra parte, el principio formalista ruso de que el arte produce el extrañamiento de lo familiar (p. 19). Obra paradójica, el Persiles merece el marbete de «novela épica».

• 6 Véanse en particular de Armas Wilson, 1991; Molho, 1994; Blanco, 1995 y 2004; Pelorson, 1997.

5El primer capítulo («Europa como bárbaro Nuevo Mundo») se centra en el tema de la barbarie. En la estela de críticos anteriores que señalaron la unidad estructural y temática de la novela6, M. Armstrong-Roche subraya el vínculo entre la barbarie septentrional y la violencia del Mediodía católico, poniendo un nuevo énfasis en la dialéctica que establece el texto entre ley y costumbre.

• 7 A falta de un vocablo clásico, el estudioso remite a este término para sintetizar una constelación (...)
• 8 Véase el relato intradiegético de Arnaldo en IV, 9, p. 679.

6Abre su análisis apuntando un primer desfase entre el Persiles y sus precedentes épicos: en la novela cervantina, la “civilización”7 no triunfa sobre la barbarie, a diferencia de lo que ocurre por ejemplo en las Etiópicas de Heliodoro, con la supresión de los sacrificios humanos en el reino etiópico de Meroe. Si no se puede reducir definitivamente la barbarie —la Isla Bárbara ya ha vuelto a poblarse al final de la novela8—, es porque la barbarie se concibe en el Persiles como una constante antropológica, universal, y no el atributo exclusivo de unos pueblos determinados. De ahí que la Isla Bárbara remita a varios referentes: no sólo al Nuevo Mundo, sino también a la Europa nórdica, la Berbería musulmana, y los bárbaros de la Antigüedad grecolatina, sin olvidar la misma Europa meridional (pp. 49-53).

• 9 Este soneto aparece en Persiles, IV, 3, pp. 644-645.
• 10 Sobre los posibles modelos de los personajes en el Persiles, véanse los estudios de Colahan, 1994, (...)
• 11 Véase Armstrong-Roche, 2004, p. 1135.

10La imagen de Roma, precisamente, será el último punto de este capítulo que evocaremos (pp. 74-110). Aquí, como en otras ocasiones, es posible conciliar las lecturas idealistas y realistas (o heterodoxas) del Persiles. Y es que a Roma no se la representa como una Nueva Jerusalén, ni como una mera reproducción de la Isla Bárbara, sino conforme con el modelo agustiniano de las dos ciudades: ciudad de Dios y ciudad terrenal. La Roma celeste —sede de la ley cristiana y la moralidad— está presente como un ideal, evocado en el soneto de un peregrino anónimo al «alma ciudad de Roma», antes de que pisen su suelo los protagonistas9; pero este horizonte de expectativas se ve sistemáticamente frustrado por la caracterización de la Roma terrestre. En Roma, la figura dominante es Hipólita, una cortesana hermosa y rica asociada con los valores del arte y la sensualidad, pero que padece un notable «vacío ético» (p. 87). M. Armstrong-Roche sugiere ver en su nombre su destino: a través de este personaje, Cervantes pudo remitir (como también lo hizo por ejemplo Ariosto en el Orlando Furioso) a Hipólita, reina de las amazonas, a la que derrota Hércules en su noveno trabajo. De aceptarse esta propuesta, uno de los mayores “trabajos” de Persiles (entre cuyos modelos figura precisamente Hércules10) consistiría en derrotar a Hipólita, personificación de la barbarie que domina a la Roma terrestre. «En Roma se dan lecciones de “civilización” y cristianismo y, sin embargo, son nuestros héroes “imperfectamente” cristianos los que, esperando recibir lecciones, las ejemplifican mejor que los romanos»11.

• 12 Véase Nerlich, 2005.

11El segundo capítulo («La espiritualidad cristiana: la ley de amor») parte de una observación: en las epopeyas y novelas griegas que precedieron al Persiles, la religión no es un problema, sino un mero tema, un dato más, o un deber. Al revés, la «religión en el Persiles se presenta más bien como un problema y un misterio» (p. 115), y esta historia puede leerse como un «viaje de descubrimiento sobre lo que significa ser católico» (p. 120). La respuesta no se halla en un Sur católico que dista de ser ejemplar. Según M. Armstrong-Roche (pp. 61-66), tampoco es necesario acudir a una alternativa arriana o protestante, como propone Michael Nerlich en su muy estimulante Persiles descodificado12. Porque, tras zarpar de la Isla Bárbara, los peregrinos de Cervantes sólo atraviesan tierras católicas, y los personajes principales se presentan como tales (con la excepción notable de Arnaldo, príncipe de Dinamarca, que por verosimilitud tendría que ser protestante, aunque su única religión parece ser el amor a Auristela): «las mismas opciones geográficas de Cervantes sugieren que las diferencias, tensiones y contradicciones religiosas en la novela son una pelea en famille» (p. 66).

• 13 Como indica el autor, estos paralelismos fueron sugeridos por Anton Rothbauer, traductor alemán del (...)
• 14 Véase en particular Hägg, 1983, p. 161.
• 15 Ver Persiles, IV, 5, pp. 656-658.
• 16 Ver Persiles, I, 6, p. 175.
• 17 Ver Persiles, I, 5, p. 161.

12Para M. Armstrong-Roche, se entiende mejor lo que significa ser católico en el Persiles a la luz de la rica proliferación de corrientes reformistas católicas en la España del siglo xvi, cuyo elemento común es el paulinismo. La huella del Apóstol de los Gentiles en la novela de Cervantes se rastrea en múltiples aspectos, por ejemplo en la elección de San Pablo Extramuros para el casamiento de los héroes o en el legado paradoxográfico y tipológico del mismo (pp. 120-125, 160-166, 281-290, 298-303). El autor encuadra su análisis del paulinismo en el Persiles con un detallado repaso de la historia religiosa de España en el siglo xvi y los debates historiográficos acerca de Trento, la Contrarreforma y el Protestantismo (pp. 115-125). Observa que una tendencia marcada en el Cervantismo ha sido remitir toda religiosidad oficial mecánicamente a Trento o la Contrarreforma y toda religiosidad inconformista a Erasmo o al humanismo cristiano del Norte. Insiste, en cambio, en que el legado de Trento y la Contrarreforma en España no fue monolítico y, haciéndose eco de Bataillon, Asensio, Nieto, O’Malley y otros, recuerda que en España hubo un rico subsuelo de corrientes reformistas anteriores y paralelas a Erasmo y sus seguidores (el franciscanismo, los Jerónimos, Cisneros, el iluminismo, San Juan de Ávila, los Jesuitas, la mística, etc.). Para evitar simplificar la heterogénea realidad religiosa de la España áurea y las huellas que ha dejado en el Persiles, insiste en orientarse por las indicaciones de la misma novela. Además de las referencias explícitas a San Pablo, ese marco paulino se deja notar también en unos paralelismos estructurales —ejemplos del rico juego intertextual de la novela, que no agotan el sentido del periplo— entre los trabajos del santo, tal y como los evocan los Hechos de los Apóstoles, y los que padecen los héroes cervantinos: viajes desde la periferia hasta el centro del imperio (desde Cesárea a Roma para Pablo), tormentas, naufragios, piratería y casi muertes13. El relato de los viajes de Pablo no sólo coincide con la estructura, el tono y la geografía de las novelas griegas antiguas, sino que los Hechos de los Apóstoles surgieron aproximadamente en el mismo entorno lingüístico y cultural que éstas, y en la misma época; por eso han sido considerados por algunos especialistas de la novela antigua como una variación sobre el mismo fenómeno narrativo, destinado al mismo público14 (p. 124). Pero, más decisivamente, la sensibilidad paulina que impregna el Persiles se aprecia en la valoración constante de la caridad sobre la ley, del espíritu sobre la letra, énfasis manifiestos incluso en la lección de catecismo que imparten los penitenciarios a Auristela15. A la hora de explicar la doctrina oficial, estos portavoces de la Iglesia desplazan el acento desde el dogma hasta la ética (p. 86). Así pues, de los siete sacramentos que oficializaría Trento, los penitenciarios sólo mencionan uno, la confesión, aquí llamada «penitencia» y, por lo demás, insisten en la compasión, poniendo de realce y glosando en estos términos la encarnación de Cristo. La dialéctica doctrina-ética (o San Pedro y San Pablo) en el plano de la religión tiene su contrapartida literaria en la caracterización de los personajes romanos, en el abismo —ejemplar y entretenido a la vez— entre los principios cristianos defendidos por los penitenciarios y las acciones características de los romanos de la novela. La cortesana romana Hipólita, por ejemplo, se define precisamente por su falta de compasión respecto a Auristela (cuyo envenenamiento propicia, p. 91) y su ausencia de arrepentimiento respecto a Persiles (pp. 90-91). El juego creativo que realiza Cervantes sobre la disyuntiva entre doctrina y ética es particularmente significativo en Roma, donde se supone que los protagonistas están recibiendo lecciones de fe (p. 87). Esta valoración de la ética y espiritualidad individual se observa en una serie de «contra-relatos paulinos» (p. 124) o narraciones secundarias que invierten el sentido de la trayectoria principal, desde el Sur, dominado por la Roma de san Pedro y el papa, hasta el Norte. Sólo mencionaré aquí el apartado dedicado a la primera y más densa de ellas: la aventura de Antonio y Ricla. Mientras que Antonio, colérico hidalgo español, se olvida en su juventud de la ley cristiana para dedicarse al culto del honor, la bárbara Ricla aparece desde el primer momento como el espejo mismo de la virtud cristiana, «mansa como una cordera»16. Su encuentro da lugar a una conversión mutua: Antonio le enseña a Ricla la ley católica pero Ricla le da a Antonio lecciones de espiritualidad cristiana. Además, mientras que en Antonio «siempre estuvo Venus fría» hasta entonces17, se despierta su sensualidad a la vista de Ricla. Notemos, con el estudioso, que Cervantes se aleja aquí de Erasmo (pp. 196-197) e incluso de San Pablo, quien recomienda la virginidad y sólo aconseja el matrimonio como medicina contra la lujuria (p. 248 y nota 60, p. 349). En suma, el Persiles le da una forma sensible y un encanto (casi diría una gracia) eficaz a la reflexión ética y religiosa: lleva a cabo una «poética de la encarnación» (p. 136), solidaria de una espiritualidad que reconcilia caridad y amor carnal.

• 18 Ver Armstrong-Roche, 2009, pp. 114-123 (en particular las pp. 117-120), 127-128 y 163.

13La sensibilidad paulina que alimenta el Persiles también podría explicar la cronología interna del relato, que remite en primer lugar a los años 1557-1559, pero también incluye una alusión a la vuelta de la corte a Madrid en 1606, entre otras alusiones más difusas. Esta mención de Felipe III puede ser una errata, pero es llamativo el silencio insistente sobre Felipe II, que contrasta con las dos referencias a su hijo y con las tres evocaciones de Carlos V en la novela. Según M. Armstrong-Roche (pp. 161-165), la elisión del largo reinado de Felipe II es también la omisión del periodo en que, en términos de John H. Elliott (citado p. 163), «la España renacentista, muy abierta a las influencias humanistas de Europa, fue transformada efectivamente en la España medio cerrada de la Contrarreforma». En cuanto a 1606, correspondería a un periodo transicional en que podía esperarse, dos años después de los acuerdos de paz con Inglaterra, que se adoptara una línea política menos intransigente. La elección de esta cronología interna habría permitido «publicar en 1617 una epopeya cristiana escrita como si nunca hubiese sucedido Trento» y exponer «una espiritualidad no conformista en nombre de otra ortodoxia —literaria—: la verosimilitud» (p. 164), es decir, la de los protagonistas. Precisemos que Trento no aparece en este estudio como una muletilla o causa única y decisiva del progresivo ensimismamiento de España, sino como un hito y síntoma de unos cambios y una polarización mucho más amplios, hondos y diversos, que no afectan sólo a la monarquía hispánica y al mundo católico, sino también a los Estados protestantes18. El estudioso define cuidadosamente el legado de Trento para distinguir entre lo propiamente tridentino y lo que es meramente católico o cristiano en la novela (lo cual le lleva a subrayar otra vez la polifonía de la novela, pp. 117-120). Además, sitúa el concilio en un horizonte amplio (la reforma católica anterior al protestantismo, la aparición de índices de prohibición y expurgación, la creciente regulación de fenómenos sociales como el matrimonio y el duelo de honor, y el proceso internacional de confesionalización, a partir de 1557-1559), que contribuye al disciplinamiento social y a la modernización económica (pp. 126-129, 162-166). Subrayemos también que, en el capítulo 4, tanto la Iglesia postridentina como la monarquía se presentan como posibles adalides de la justicia, al menos idealmente, contra privilegios señoriales (como el duelo de honor) o tiranías paternales en el contexto del matrimonio arreglado (casos de Leonor, pp. 210-224, Feliciana de la Voz, pp. 230-245, y Auristela misma, pp. 245-249). Según este análisis, la religiosidad de los protagonistas del Persiles, caracterizada por su paulinismo, sería ni ortodoxa ni heterodoxa, sino una «contra-ortodoxia» (p. 166). Podría añadirse que la vuelta novelística a las fuentes de la espiritualidad cristiana, movimiento afín al realizado por fray Luis de León en De los nombres de Cristo (nota 7, pp. 357-358), se vincula a la voluntad de regenerar la epopeya antigua. En el Persiles, si las letras dan espesor al espíritu, el espíritu a su vez vivifica las letras. Éste sería otro aspecto de la «poética de la encarnación» identificada en este estudio: la poética épica “encarna” la espiritualidad paulina, pero ésta “anima” a su vez esta materia épica.

• 19 Véase Casalduero Jimeno, 1975, «Recapitulación».

16Esta competencia con la epopeya clásica se observa también en el retrato de Persiles. Éste no está desprovisto de los atributos clásicos del héroe épico (valor marcial y atlético, control de las pasiones, dedicación a los deberes públicos); pero quien encarna eminentemente los valores bélicos en esta novela es Maximino, el hermano mayor del héroe cervantino. Ahora bien, si el Persiles es la «historia de un segundón que […] logra suplantar al primogénito», esta victoria no sólo se debe a «la protección materna», como apuntaba sarcásticamente Joaquín Casalduero19: «la renuncia a las prioridades del hermano mayor no es una renuncia al heroísmo (de la acción, en particular), sino una renuncia a la guerra como actitud definitoria y misión principal del rey ejemplar» (p. 175).

• 20 Véase Persiles, II, 13, pp. 379-86.

17Para identificar, pues, los valores alternativos que definen a este nuevo héroe épico, cabe detenerse en el libro II de la novela, dominado por los relatos intradiegéticos del protagonista en la isla del rey Policarpo. Entre estas largas digresiones, claras reminiscencias de las narraciones de Ulises en la isla de los feacios y de Eneas en la corte de Dido, una de las más notables es el relato de la isla soñada20. Este relato recuerda los sueños inspirados de la epopeya y fusiona dos tipos de pruebas a las que debe someterse el héroe épico: la tentación erótica que divierte del deber público y el descenso al mundo subterráneo. Más precisamente, invierte el tópico de la catábasis épica, puesto que no es el héroe quien desciende al mundo subterráneo, sino Sensualidad la que sale de la tierra hacia el héroe. Pero, como en la catábasis clásica, esta prueba le permite al héroe descubrir aspectos ignorados de su interioridad, cuya revelación le permitirá cumplir su misión individual y pública.

• 21 Ver Persiles, I, 10-11, pp. 199-205 y III, 1, pp. 436-437.
• 22 Ver Persiles, II, 17-19 y 21, pp. 396-397, 404-414 y 420-425.
• 23 Ver Persiles, III, 4-5, pp. 447-464 469-483.
• 24 Ver Persiles, III, 11, p 544-554.
• 25 Ver Persiles, IV, 6, pp. 663-665.

20El cuarto y último capítulo («La política cristiana: Iglesia y Estado») propone leer el Persiles como un espejo de príncipes en el que los héroes presencian o experimentan una serie de aventuras que se recrean en la teoría política de su tiempo, explorando su aplicación por instituciones como la Iglesia y la monarquía. Según el autor (pp. 208-209), esta lectura se justifica por la importancia decisiva en la edad del absolutismo de los relojes de príncipes (cuyos principales modelos en tiempos de Cervantes eran la Ciropedia de Jenofonte y el Reloj de Príncipes de Antonio de Guevara), y por el hecho de que otra novela griega directamente imitada del Persiles, el Eustorgio y Clorilene, Historia moscóvica (1629) de Enrique Suárez de Figueroa, se presenta abiertamente como un espejo de príncipes, cuyo subtítulo es «El príncipe perfecto, y privado Christiano». Si bien en otros momentos del libro se apuntan los ecos del paradigma erasmista del príncipe cristiano en la figura de Persiles (pp. 157, 159) o el ideal del justo monarca encarnado por Sigismunda (en la Isla de los Pescadores, pp. 245-249), en este capítulo se exploran las tensiones entre leyes civiles o religiosas y el código aristocrático del honor, entre la justicia y la tiranía y entre una política centrada en el ejemplo o la persuasión y otra centrada en la fuerza. A diferencia de lecturas que ven en la centralización de la monarquía o la burocratización de la Iglesia postridentina sólo una amenaza a la libertad, la justicia o la caridad, la lectura de Michael Armstrong-Roche se sirve de la historiografía más actual sobre el duelo de honor y la elección matrimonial para poner de relieve el papel modernizador de la monarquía y de la Iglesia en aquella época, al menos idealmente, como contrapeso a costumbres señoriales o paternales potencialmente violentas o tiránicas (por ejemplo, la venganza privada y el matrimonio arreglado en los episodios de Sosa y Leonor, pp. 210-224, Renato y Eusebia, pp. 224-230 y Feliciana de la Voz, pp. 230-245). Siendo este capítulo todavía más denso que los precedentes, si cabe, sólo se esbozará aquí la argumentación que atañe a unos episodios especialmente llamativos: la trágica historia del «enamorado portugués»21, la de los ermitas franceses Renato y Eusebia22, el caso extremeño de Feliciana de la Voz23, la profecía del jadraque Jarife sobre la expulsión de los moriscos24 y la visita por Periandro de un extraño museo romano, en que se exponen los bustos de los grandes poetas venideros25.

• 26 Recordemos que Leonor ha sido prometida a Manuel de Sosa por su padre. Pero, el día de la boda, mie (...)
• 27 M. Armstrong-Roche vuelve al episodio de Sosa y Leonor en un artículo que ha de ser publicado en la (...)

21M. Armstrong-Roche propone ver en la historia de Manuel de Sosa Coitiño y Leonor Pereira una reflexión narrativa sobre la dialéctica ceremonia y caridad, principios que enuncia Antonio justamente cuando entran los peregrinos en el puerto de Lisboa (escenario de la historia de Sosa y Leonor). La novela lanza así una mirada literaria, sin soluciones fáciles, sobre elecciones vitales muy debatidas en la época: entre el matrimonio y el monaquismo, entre el matrimonio arreglado y el clandestino o entre el decoro y la libertad (o la vida). Además, de modo parejo al episodio de Feliciana de la Voz, el de Sosa y Leonor dramatiza las divergencias entre la concepción aristocrática y la concepción eclesiástica del matrimonio. La complejidad moral y social del episodio tiene su fiel reflejo en su complejidad artística, con un juego prodigioso de tópicos nacionales (el enamorado portugués) y subtextos petrarquistas (la nave de amor), mitológicos (Diana), pastoriles (se subraya el parentesco con la Marcela de Don Quijote), épicos (Camões), biográficos (Manuel de Sousa Coutinho, cautivo conocido de Cervantes en Argel) e históricos (el naufragio notorio de Manuel de Sousa Sepúlveda y Leonor de Sá). Si bien es posible asociar la crueldad de Leonor26 con la barbarie septentrional por la misma economía metafórica de la novela (su devoción mortífera —tanto para Sosa como para ella— entronca con los sacrificios humanos impuestos por la «ley bárbara»), también es preciso observar que sus votos religiosos responden, amén de una vocación religiosa auténtica, a otra costumbre con consecuencias potencialmente bárbaras, que procuró combatir la Iglesia católica reafirmando en Trento el principio antiguo del necesario consentimiento mutuo de los novios: el casamiento de las doncellas (en particular nobles) sin su acuerdo —otra creencia según la cual pulverizar corazones fortalece linajes. A diferencia de lecturas que han visto o bien la celebración o la denuncia del monaquismo o del ceremonial eclesiástico aparatoso en el episodio, la lectura de M. Armstrong-Roche demuestra que no hay personaje, institución o valor representado que no participe de alguna manera en la tragedia (a diferencia de la historia de Marcela, ambos jóvenes mueren). Incluso el valor ético del silencio, impuesto a la doncella y a Sosa por el decoro social y literario, queda puesto en entredicho. Rodeada por una conspiración del silencio que la condena a aceptar una boda nunca deseada, Leonor no tiene más remedio que buscar refugio en un convento. A pesar de su manifiesta complejidad moral, el episodio ejemplifica claramente la inversión paradójica efectuada a lo largo de la novela entre ley y barbarie o centro y periferia: la muerte trágica de Sosa y de Leonor se asocia no con la Isla Bárbara ni con Berbería sino con Lisboa. El Persiles por lo tanto sitúa el lugar de la barbarie en la metrópoli católica, donde esperaríamos encontrar —en vista del encomio de Antonio a Lisboa (pp. 212-213)— el asiento de la ceremonia y la caridad, la cortesía y la ley27.

• 28 Véase Persiles, II, 17, pp. 396-397; II, 18, pp. 404-414; II, 20, pp. 420-425. Libsomiro, un rival (...)

22El cuento de Renato y Eusebia es el último de los contra-relatos de la novela —que invierten la trayectoria Sur-Norte de los protagonistas28. Según M. Armstrong-Roche, constituye «un episodio clave en la exploración novelesca del ideal de una política cristiana y de su puesta en práctica por un monarca católico» (p. 224). No por casualidad se sitúa en Francia esta historia sobre el duelo privado y su relación perturbadora con la autoridad real (p. 224). Mientras que las monarquías europeas se esforzaron en el siglo xvi por reducir el poder y la distinción de la aristocracia, el debilitamiento de la autoridad real en Francia durante las guerras de religión permitió que la nobleza reafirmara sus prerrogativas. Y uno de los síntomas de este resurgimiento del poder aristocrático fue una nueva boga de los duelos, especialmente marcado en Francia e Italia, pero también documentado en Inglaterra y otros países europeos (p. 225). Al representar a un rey que abdica su responsabilidad —autorizando el duelo bajo la presión de sus súbditos y aceptando su resultado como un fallo divino, sin más averiguaciones—, el episodio sugiere a contrario que «la centralización política —cuando propiamente llevada a cabo— podía servir la causa de la justicia y del orden público, como contrapeso a los privilegios locales» (p. 225).

• 29 Véase Persiles, I, 12, p. 215-218.
• 30 Véase Persiles, II, 20, p. 420.

23Si la tradición del duelo se emparenta con la «costumbre bárbara» de la Isla Bárbara y de la de Mauricio y Transila (el ius primae noctis29), la historia de Renato y Eusebia también presenta conexiones y contrastes con la de Antonio y Ricla. Tanto Renato como Antonio huyen al Norte por huir de las consecuencias de una pendencia de honor. Pero «sus idilios septentrionales difieren profundamente en sus motivaciones y resultados» (p. 229). Al frecuentar a Ricla, Antonio renuncia al culto del honor y descubre tanto la caridad como el amor carnal; halla en el Norte su Tierra de Promisión y se vence a sí mismo, renaciendo como un hombre nuevo. Al contrario, Renato describe su retiro como un «siniestro estado»30; y la imagen de las «dos estatuas movibles» usada para caracterizar a esta pareja sugiere que su experiencia en la Isla de los Ermitas es una forma de muerte en vida. Su existencia casi monástica no es para ellos una elección entusiasta, sino una forma de purgatorio. En cuanto se les anuncia que ha sido restaurada su honra, los esposos regresan a Francia. A diferencia de Antonio, se trata para Renato de un «renacimiento en la sociedad antes que en Cristo, en la reputación antes que en la virtud. En lugar de una celebración de una justicia ordenada por Dios [como era el caso con la ordalía medieval], la corte francesa ofrece una renuncia derrotista a o un aplazamiento de esta justicia» (p. 229).

• 31 Véase Persiles, III, 5, p. 474 (cursivas añadidas).

25Sin embargo, sucede como un milagro: la aparente conversión del padre y el hermano, que pasan súbitamente de verdugos en potencia a parientes benevolentes. El mismo texto del himno de Feliciana ofrece «una especie de glosa alegórica de su propia historia», con la referencia al sacrificio de Isaac, detenido por la intervención de la Virgen (p. 237). La desgracia de Feliciana sugiere que el impulso de Abraham a sacrificar a su hijo no terminó entonces: sus propios deudos están dispuestos a sacrificarla, y no a Dios en prueba de su fe, sino en aras del ídolo del honor. Más generalmente, M. Armstrong-Roche apunta que, «desde la Isla Bárbara hasta Roma, el Persiles es el rastreo novelístico de esa tentación de ejecutar el sacrificio abortivo de Abraham en nombre de la fe, el amor, el decoro, el honor, la autoridad y el interés» (p. 238). Pero si la Virgen detiene el cuchillo del patriarca en el himno, ¿quién detiene el cuchillo del hermano en la historia de Feliciana? No son los religiosos del monasterio, extrañamente invisibles durante todo el episodio. Tampoco es la reverencia inspirada por la Virgen y su templo: si el padre de Feliciana tiene reparos en matar a su hija en el santuario («No es … teatro de miserias ni lugar de castigos»31), «esta concesión al decoro sólo tiene el poder suficiente como para desplazar el sacrificio inminente fuera del escenario». Afuera, quienes aplazan el sacrificio son primero los testigos de vista —la población de Guadalupe y Rosanio. Y el casi milagro de la reconciliación lo cumplen las razones de dos caballeros extremeños, Pizarro y Orellana. Ambos son amigos tanto de Rosanio como de los deudos de Feliciana; y si consiguen apaciguar a éstos, no es alegando la ley divina o monárquica (la caridad o la prohibición del homicidio), sino el honor y el interés familiar. Mientras que la venganza agravaría la “ofensa”, haciéndola pública, la unión entre Feliciana y Rosanio es provechosa, puesto que Rosanio es tan noble como el rival escogido por el padre de Feliciana, y más rico. Paradójicamente, pues, el gusto de la joven y su libre elección contrarrestan el aserto corriente según el cual «el deseo caprichoso, el matrimonio clandestino y el protagonismo femenino conducen inevitablemente a [una] pesadilla parental de consecuencias sociales desastrosas» (p. 240-241). El «milagro putativo» que reconcilia amor e interés sólo tiene lugar porque la pasión juvenil de Feliciana ha servido mejor los fines de su familia que los cálculos paternos o que la defensa vengativa del nombre familiar (p. 241). Pero, si Feliciana se libra de la muerte y del matrimonio arreglado, no escapa necesariamente del cautiverio que es el código del honor. Los discursos dejan intocado y, en realidad, dependen del poder de los intereses de casta (p. 241). De modo que «el episodio ilustra hasta qué punto la razón humanista y la ley católica están subordinadas a las “costumbres bárbaras” incluso donde se respetan abiertamente en el Sur católico de la novela» (p. 241).

• 32 Véase Márquez Villanueva, 1975. Consúltese también Childers, 2006, pp. 169-193.
• 33 Así pues, la exclamación del jadraque —«¡Atropella, rompe, desbarata todo género de inconveniente!» (...)
• 34 Véase Azara, 2007, sobre todo pp. 201, 205-209, 211-212, 215-217.
• 35 Esta conflictividad omnipresente alcanza su punto álgido en el episodio de Feliciana de la Voz (Per (...)
• 36 Ver Persiles, III, 11, 553.
• 37 Ver Persiles, III, 10.

26Acercándose al discurso en que el jadraque Jarife recuerda entusiasta una profecía que anuncia la expulsión de los moriscos, M. Armstrong-Roche propone reorientar la lectura de Francisco Márquez-Villanueva (quien interpreta los episodios moriscos de la obra cervantina a partir del contexto histórico y los documentos extra-literarios)32, invirtiendo el sentido de su hermenéutica, partiendo del texto hacia el contexto. El autor niega explícitamente que el discurso del jadraque, o de cualquier otra instancia novelesca, pueda utilizarse para determinar definitivamente lo que Cervantes haya podido opinar sobre la expulsión. Lo que le interesa es explorar los posibles sentidos del episodio en la economía léxica, metafórica e ideológica de la novela en su conjunto. Para ello, recuerda primero que un morisco que tacha a su propio pueblo de «mala casta», falsa y traicionera, es una autoridad poco fiable. Apunta también que esta profecía anti-morisca muestra un claro paralelismo con la forma en que se presenta el mesianismo imperialista de los habitantes de la Isla Bárbara. Por añadidura, la reaparición en este discurso de ciertas constelaciones verbales —«atropella» y «rompe» entre otras— presentes en múltiples escenas de la novela33 tiende por asociación novelística a equiparar el decreto de la expulsión de los moriscos con acciones y actitudes motivadas por la pasión irrefrenada más que por la razón. Según M. Armstrong-Roche, el discurso de Ricote, en la segunda parte del Quijote (II, 54 y II, 63-65), presenta el mismo tipo de juego léxico, discursivo e ideológico. Convendría ver un encomio paradójico en las alabanzas que el vecino de Sancho le dirige a don Bernardino de Velasco, el brazo ejecutivo de la decisión regia. Ricote le asigna cuatro atributos al consejero de Felipe III: «prudencia», «sagacidad», «diligencia» y «miedos». Podría aquí sugerir y a la vez desviarse significativamente del tópico manido de las cuatro virtudes cardinales (prudencia, valor, templanza y justicia). La evocación se debería al mismo paradigma codificado de una secuencia de cuatro virtudes encabezada por la «prudencia». La desviación que se produce a partir de la prudencia invitaría a confrontar las cuatro cualidades de don Bernardino con las cuatro virtudes cardinales. Se comprobaría entonces que faltan en el “elogio” de Ricote la templanza y la justicia (principal virtud del estadista según Platón) y que en lugar de la justicia, se remite al miedo. Y de hecho el texto constata explícitamente la falta de moderación (que, según la tradición, podía aplicarse al exceso tanto en atributos políticos como en los sensuales34) en la aplicación del decreto, así como el miedo a Felipe III —que no la adherencia— de los vecinos de Sancho en el momento que se marchan expulsados la familia de Ricote y Ana. De ahí que la decisión de Felipe III fuera prudente y diligente, según los términos del Quijote, pero no comedida ni especialmente justa. Ahora bien, «el rey que gobierna antes por miedo que por justicia, según una definición clásica y una tradición bien asentada, es un tirano» (p. 260). Más aún, el contraste entre la inclemencia para con los moriscos y el perdón concedido al anónimo renegado que ayuda a rescatar a don Gregorio, el novio de Ana Félix, referidos a pocas paginas de distancia, sugiere que para el rey y sus ministros la sangre pesa más que la lealtad, las virtudes cristianas y el bautismo. Tal manera de proceder contradice en efecto el fundamento paulino del cuerpo místico de la cristiandad, dogma oficial de la Iglesia. Rematando su argumentación, el autor apunta en el Persiles dos motivos que parecen desvirtuar la solución rigorista adoptada por Felipe III incluso bajo la óptica de la prudencia política, a pesar de la incuestionable conflictividad relativa a la presencia morisca (pp. 262-264). Por una parte, hay pruebas constantes en la novela de que los vínculos religiosos, étnicos o incluso familiares (casos de Renato y Eusebia, Sosa y Leonor y Feliciana de la Voz, entre otros) no son una garantía de paz o unidad duradera35: esta supuesta solución a la —inevitable— conflictividad llevaría a expulsar a todo el mundo. Por otra parte, la invocación por el jadraque del Éxodo bíblico36, en la cual los moriscos son asimilados a los hebreos en Egipto, tendría a relativizar la perspectiva de los partidarios de la expulsión y a “autorizar” la poca integración de los moriscos en la sociedad española: si España representa la Tierra de Promisión para los cautivos cristianos, evocados por los estudiantes de Salamanca justo en el episodio que sigue al del jadraque (pp. 263-264)37, y Argel es su Egipto, en cambio España se ha convertido para los moriscos españoles en su Egipto, y la Berbería musulmana constituye su Tierra de Promisión. Si bien el autor no pretende inferir del texto una idea definitiva de la actitud de Cervantes, el efecto de su análisis es el de dificultar la apropiación de los episodios del jadraque y de Ricote para atribuir al alcalaíno una postura claramente favorable a la expulsión. Sin embargo, en contra de aquéllos que recurren a la ironía para cuestionar el sentido literal, insiste en «salvar los fenómenos» —como la evidencia de auténticos problemas de convivencia entre moriscos y cristianos viejos, peores acaso en Valencia que en la Castilla de Ricote (p. 262) —y en nunca negar el sentido literal de las palabras (pp. 252, 258-259). Como apunta M. Armstrong-Roche, lo más destacable en este planteamiento novelesco de la cuestión morisca tal vez sea que plasme, conscientemente o no, la diversidad de voces que Márquez Villanueva documentó en las fuentes históricas.

• 38 Ver Persiles, IV, 6, pp. 664-665.
• 39 Esta lectura ya ha sido esbozada en Forcione (1972) y Lukens-Olsen, 2001.

27El cuestionamiento del código guerrero épico y del espíritu de cruzada en el Persiles puede rastrearse hasta en los episodios más inesperados, como esa visita del museo de un «monseñor clérigo de la cámara»38, donde le enseñan a Periandro los bustos de dos poetas venideros —Torquato Tasso y Francisco López de Zárate—, que han de ser famosos por la Jerusalén libertada y la epopeya Cruz y Constantino, respectivamente. Este espectáculo impresiona poco a Periandro, quien pregunta por otros poetas; sí los habrá, y muy famosos, le contesta su interlocutor, pero éste no se detiene en leer los títulos y nombres siguientes. Para M. Armstrong-Roche, esta peripecia tiende a oponer dos tipos de epopeyas cristianas: frente a la Gerusalemme y Cruz y Constantino, el mismo Persiles. Mientras que los dos poemas celebran cruzadas y guerras de conquista en las que se convierte por la fuerza a los infieles, y el de Zárate ensalza además los orígenes de la Iglesia institucionalizada, la novela épica de Cervantes propone (sin imponerla nunca) la imagen ecuménica de una Iglesia en marcha, de una comunidad compuesta de individuos de naciones e idiomas múltiples, pero unidos por un espíritu de concordia infundido por la presencia radiante de Persiles y Sigismunda, monarcas en ciernes y héroes del ejemplo y la persuasión39.

• 40 Nerlich, 2005, también propone una lectura histórica y política del tema gótico en el Persiles. Per (...)
• 41 Véase Persiles, III, 8, p. 505.

28M. Armstrong-Roche pone fin a su reflexión con un epílogo («La Comedia Humana y Divina de Cervantes»), conclusión abierta que ofrece una serie de hipótesis susceptibles de prolongar su lectura. Sugiere relaciones entre la novela póstuma y la vida de Cervantes, establece puentes entre las distintas obras del escritor y, sobre todo, hace hincapié en las paradojas que convierten al Persiles en un texto vivo. A este respecto, recalquemos el análisis que dedica a la presencia marcada de lo “gótico” en la novela40 (pp. 294-303). En su viaje a Roma, los héroes nórdicos de Cervantes se acercan a Toledo, ex capital visigoda e imperial y sede de la Iglesia primada de España. Periandro dirige entonces un vibrante homenaje a Garcilaso y a la ciudad, pero sin entrar en ella41. Ahora bien, si el elogio de Garcilaso concuerda con la constante valoración, a lo largo de la novela, de la cortesía y la poesía profana, en cambio esta laus urbis, en la que se encumbra a Toledo como relicario de los reyes godos y «depósito de católicas ceremonias», se asemeja por varios motivos a un encomio paradójico. En el resto de la novela, casi siempre se tachan de «vanas» las ceremonias; además, Toledo se asociaba históricamente a la herejía arriana y la preservación del mito mozárabe; y, sobre todo, el elogio de las reliquias y las ceremonias pesa poco en una novela que, fiel al espíritu paulino o al humanismo cristiano, privilegia la caridad. En este contexto, la referencia a las ceremonias denunciaría más bien la falta de caridad en Toledo, después de la adopción en 1540 de una ley contra la mendicidad, y tras la institución en 1547 de los estatutos de limpieza de sangre en cabildo de la catedral (p. 298). Fundamentalmente, el Persiles contrarrestaría aquí el mito neogótico en que estriban los privilegios de casta y el imperialismo de los Habsburgo con otro mito, un contra-mito gótico en la estela del villano del Danubio de Antonio de Guevara (pp. 296-297). Se inspiraría así en el ejemplo irónico de Luciano, Erasmo, Tomás Moro y —calcado por Cervantes mismo en su prólogo, donde muestra su capacidad de reírse de sí mismo— de Sileno, el dios de la risa sabia (p. 303).

• 42 Sobre estas primeras dos tendencias, véase por ejemplo Milhou, 1992.

29El viaje de los héroes nórdicos hacia el Sur no sólo representa una conquista pacífica de Roma (a diferencia del saco de Alarico en 410 o de su réplica en 1527); también es una reconquista espiritual de España, llamada a renunciar a la tiranía del honor aristocrático, al formalismo religioso y a tres tendencias del goticismo —el imperialismo expansionista, el iberismo autárquico42, y el orgullo de casta.

• 43 Son tres los descuidos identificados. En las páginas 17 y 38, cabe restablecer que Meroe es la capi (...)

32Como el estudiante que, de vuelta sobre su burra, censura a Cervantes, uno podría decir que este libro es hidrópico, que amenaza con reventar a fuerza de ideas: «ponga tasa al [leer]…» Pero ¿cómo reprocharle al estudioso que comparta la idiosincrasia del novelista o mejor dicho, de la novela que examina? Para cumplir, sin embargo, con el papel de «criticón», notemos primero unos escasísimos descuidos en el volumen, que no hacen más que realzar el esmero aportado a esta edición, desde su elegante sobrecubierta hasta su valioso índice final43. Señalemos también que unos comentarios decisivos han sido marginados al final del volumen; se aconseja pues al futuro lector que no ignore estas notas, donde se clarifican frecuentemente controversias centrales sobre el Persiles.

• 44 Véase Armstrong-Roche, 2009, pp. 90-91, 95, 329-330 y nota 106 p. 330.
• 45 Véase Persiles, IV, 13, p. 708.
• 46 Véase Persiles, IV, 7, pp. 673-675 y IV, 8, p. 676-678
• 47 Véase Persiles, IV, 13, p. 709.
• 48 Ver Persiles, IV, 7, nota 3, p. 667.

33Añádase una ligera puntualización, que atañe a la caracterización de Hipólita, la cortesana romana44. Considera con razón Michael Armstrong-Roche que Hipólita es una caricatura de la Magdalena arrepentida (p. 91), y que su aparente conversión final no se explica como motivado por la justicia, la virtud o el catecismo, sino que procede más bien del «poder transformador de [la] atracción erótica» que «la rica y enamorada»45 cortesana siente por Persiles (p. 95). Es cierto que, tras un primer amago de arrepentimiento, Hipólita reincide en el pecado, pidiendo venenos a la judía Julia para eliminar a Auristela46. También parece justo afirmar que el deseo erótico es el móvil principal de Hipólita cuando le ofrece a Periandro «llevarle a Nápoles con su hermana Auristela y gastar con ellos cien mil y más ducados que su hacienda valía». No obstante, sea cual sea la motivación de este «acto generoso» (en palabras de Persiles), parece importante no rechazar la posibilidad de una conversión final de la cortesana, sugerida por el mismo texto —dice el narrador que «la muerte [de Pirro] dio la vida a Hipólita, que vivió desde allí adelante»47. De negarse la misma hipótesis de una conversión, haría falta ver en la pareja Hipólita-Pirro una doble ilustración, redundante, de la degeneración moral de Roma y, más allá, de la impotencia de la ejemplaridad frente a una humanidad depravada. A mi modo de ver, esta lectura exageraría el carácter disfórico o anticlimático del final, que se mantiene más bien abierto, en la continuidad de lo que precede. Si, por el contrario, se considera la conversión de Hipólita es posible, aunque precaria y movida por el deseo erótico, entonces se puede ver una disyuntiva en el destino final de la cortesana y la pertinacia de su rufián, cuyo modelo bíblico parece ser el mismo Judas (por su origen calabrés, por el color rojo de su pelo, sobreentendido en la etimología de su nombre48, por el móvil del «golpe traicionero» que asesta a Persiles —la codicia—, y por su lamentable final —Pirro, como Judas, muere desesperado y ahorcado). Respuesta final de la novela a uno de los problemas planteados en la Isla Bárbara, los últimos actos de Pirro/Judas y Hipólita/Magdalena frente a Persiles/Cristo ilustrarían más bien cuán contradictorios efectos puede acarrear el espectáculo de una humanidad ideal. En el caso del rufián, esta perfección no hace sino atizar la envidia y una violencia desesperada, como ya fuera el caso entre los habitantes de la Isla Bárbara; en el caso de la cortesana, este espectáculo parece infundir mediante la libido —nueva paradoja— un auténtico anhelo regenerador que tal vez se cumpla. Nunca lo peor es cierto.

• 49 He aquí unas cuestiones que esperan un examen detenido: ¿Alúdese en los capítulos I, 13 y I, 20 a l (...)
• 50 El libro de Michael Armstrong-Roche ya propone varias ilustraciones de este diálogo con la Historia (...)

34Sugiramos por fin, en homenaje a la lectura del Persiles como novela épica, una posible prolongación. Tal vez sea provechoso definir de manera más precisa el grado de referencialidad geográfica e histórica del relato, para apreciar mejor su alcance político e ideológico. Porque, como indica el mismo estudioso, el Septentrión novelesco, aunque «parcialmente inventado o disfrazado […], puede estar moldeado alusiva o analógicamente a partir del mundo actual, histórico» (p. 62), y las tierras góticas de los héroes son «cuasi míticas y cuasi históricas» (p. 356). Es cierto que la «restauración gótica no está limitada por unos vínculos con un pueblo preciso (los Visigodos), con un pasado histórico (el legado visigodo o romano en España), o con otra ortodoxia que competía con el catolicismo (como el arrianismo o el protestantismo)» (pp. 356-357). Pero convendría examinar hasta qué punto el Persiles sí alude a esta “realidad” gótica y, más allá, a la política exterior de la Monarquía Hispánica, al contexto internacional49. Lo más probable es que este estudio verifique las conclusiones de M. Armstrong-Roche: el Persiles juega con el imaginario geográfico asociado al Septentrión, así como a Portugal, España, Francia e Italia; cuestiona el horizonte de expectativas político-religioso que podían tener sus primeros lectores. Frecuentemente, el texto parece suscitar la búsqueda de claves históricas, para luego soslayar cualquier lectura exclusivamente referencialista50. Cervantes no sólo se contenta aquí con universalizar el referente histórico, como corresponde en una creación poética, sino que tiende a borrar los mapas para impedir que el lector tome posición. Desorienta a su público para obligarle a que mire la realidad con una mirada nueva, a que sustituya los reflejos por la reflexión. Frente a un Septentrión cuyos contornos se desdoblan (Irlanda-Hibernia, Dánea-Dinamarca, Islandia-Tile, etc.); y frente a un Mediodía en el que dominan las costumbres bárbaras, tienden a esfumarse los puntos de referencia. Ya no es factible leer el mapa europeo con criterios esquemáticos y polémicos como las oposiciones binarias entre Norte y Sur, barbarie y urbanidad o herejía y catolicismo. En suma, resultaría interesante cotejar la «historia setentrional» de Cervantes y la Historia septentrional y europea (o, más bien, la historiografía de su tiempo) para evidenciar otros aspectos de la lógica paradoxográfica del Persiles.

• 51 Se recuerda oportunamente este consejo a los lectores de la biblioteca Marcel Bataillon del Institu (...)

35Es imposible concluir esta reseña sin saludar las cualidades de este libro: erudición e imaginación, potencia teórica y sensibilidad estética… Es especialmente grato asistir a la restauración de la “máquina de inter-tejer” cervantina. Al revelarse las referencias con las que dialoga el texto, se entienden mejor las ambiciones de Cervantes: el Persiles es una continua “recreación”, un inmenso juego de de/re-construcción, que une constantemente reflexión y diversión. Tampoco puede insistirse bastante en el tacto de Michael Armstrong-Roche, quien, sintonizando con el espíritu ecuménico que infunden los héroes cervantinos a sus compañeros de viaje, ha conseguido reconciliar un «escuadrón peregrino» de interpretaciones que parecían condenadas a acuchillarse hasta la muerte. Y puesto que el estudioso ha leído atentamente a Marcel Bataillon, permítaseme decir que su libro parece guiado por una máxima del desaparecido maestro: «La lettre tue l’esprit et l’esprit vivifie, mais il y a des moments où il faut revenir à la lettre pour délivrer l’esprit»51.

• 52 Véanse en particular las páginas 23-25 de su introducción y las páginas 290-294 y 303-305 del epílo (...)
• 53 Véase Fuchs, 2004.
• 54 Véase Gaylord Randel, 1983.
• 55 Véanse en particular las pp. 23-25 de su introducción y las pp. 290-294 y 303-305 del epílogo.

36En fin, Cervantes’ epic novel me parece una lectura imprescindible para cuantos se interesen por Cervantes, no sólo porque evidencia la profundidad y la densidad del Persiles, sino porque también proyecta una luz nueva sobre el Quijote y sus relaciones con las demás obras cervantinas52. En vez de oponer (o confundir) el Quijote y el Persiles, Armstrong-Roche señala «una diferencia que representa una expansión temática [de una a otra novela], una variación sobre una sensibilidad común sometida a prueba en nuevos contextos genéricos» (pp. 24-25). El contexto genérico del Persiles lleva a desplazar el centro de interés desde el mundo privado de don Quijote al mundo público de dos herederos reales, desde una «mitología privada» hacia varias «mitologías públicas» que atañen a «la alteridad étnica (la barbarie), la ortodoxia religiosa, las concepciones del heroísmo (la tensión tradicional entre armas y letras) y la política» (p. 25). También existe diferencias en el tipo de humor e ironía entre ambas novelas: el Persiles no es burlesco o poco, pero ofrece una ironía más atrevida, en el sentido que problematiza los fundamentos ideológicos y literarios de la España clásica. Por fin, M. Armstrong-Roche insiste en el hecho de que no sirve oponer un Quijote fundador de la novela moderna (‘novel’) y un Persiles (‘romance’) conformista y arcaico. Recuerda primero, con Barbara Fuchs53, que el ‘romance’ no sólo es un género, sino una estrategia discursiva identificable tanto en fragmentos textuales como en obras enteras, lo que facilita la hibridación genérica. Demuestra luego que un ‘romance’ puede ser tanto crítico como conformista; y «si el ‘romance’ se distingue por el intento de conseguir un orden ideal y la novela por el fracaso o la subversión de esta búsqueda», entonces el final «anticlimático» del Persiles lo acerca al Quijote54 (p. 24). Además, el mismo Quijote no puede leerse sólo como un ‘novel’: sin ‘romance’, no hay Quijote. La dialéctica entre ideal y realidad es común a las dos grandes novelas de Cervantes. En ellas, ‘romance’ y ‘novel’ no están en mera contradicción: se implican, se ponen a prueba y se transforman mutuamente (p. 24). Al fin y al cabo, M. Armstrong-Roche subraya que, si se ha ganado mucho con el auge de la novela realista decimonónica, también se ha perdido mucho: el interés literario en la política y la religión, la reflexión artística sobre los fundamentos de las comunidades humanas y el enciclopedismo de conocimientos movilizados55.

• 56 Véanse Armstrong-Roche 2005 y 2008, dos estudios dedicados a la Numancia.

37También será útil y grata esta lectura para los estudiosos de la poesía épica (campo que también suscita un interés renovado), y para muchos historiadores, que hallarán en el Persiles una reflexión original sobre los grandes conflictos que movieron a la sociedad española en la Época Moderna. Sólo queda por animar al autor en sus nuevos “trabajos” sobre el teatro de Cervantes, un proyecto cuyos primeros resultados son prometedores56.