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«Echar(se) pullas»: un tipo de pelea ritual en los diálogos de Minsheu (1599), Oudin (1675) y Sobrino (1708)

Lorena Núñez Pinero
p. 27-51

Resúmenes

«Echar(se) pullas» es un tipo de intercambio lingüístico, que se documenta especialmente en el siglo xvi, en el que dos o más individuos se dirigen descortesías. En este trabajo se revisa su definición desde una perspectiva pragmática: se analizan las pullas como formas ritualizadas de banter o descortesía fingida, un fenómeno que se da en otras muchas lenguas del mundo. Se defiende que los actos de habla descorteses que constituyen el intercambio han perdido el valor que tendrían en un contexto que no fuera lúdico, en el que verdaderamente se quisiera amenazar la imagen del interlocutor. Los hablantes improvisan sobre distintos tópicos, pero evitando hacer cualquier referencia personal que pueda herir verdaderamente al oyente. Al decirse algo descortés y que es claramente falso, los hablantes fortalecen los lazos que los unen, creando la apariencia de que tienen tan buena relación que no necesitan ser corteses el uno con el otro. Se emplean como corpus los diálogos de Minsheu (1599), la reelaboración que hizo Oudin de estos diálogos (en su edición de 1675) y la de Sobrino (1708), quien introduce cambios significativos en los pasajes de banter de Minsheu e interpreta las pullas como verdaderas peleas.

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Notas de la redacción

Article reçu pour publication le 06/10/2019; accepté le 15/11/2019

Notas del autor

Quiero expresar mi agradecimiento por sus correcciones y/o sus consejos mientras escribía la versión definitiva de este artículo a Daniel Sáez Rivera, Antonio Cid Martínez y Diana Esteba Ramos.

Texto completo

  • 1 Minsheu, Pleasant and Delightfull Dialogues in Spanish and English. En adelante, DM.

1«Echar(se) pullas» es un tipo de pelea ritual que aparece frecuentemente en textos castellanos del siglo xvi. A lo largo del artículo se analizan las pullas que se documentan en la recopilación de Diálogos de Minsheu (1599)1, concretamente en los diálogos cuarto y quinto.

  • 2 El hablante que hace uso del banter o de la descortesía fingida muestra una actitud aparentemente n (...)

2Asimismo, se determina a partir de los textos qué son las pullas, en qué contextos aparecen y quiénes las pronuncian. Se adopta para ello un enfoque pragmático: se explica este intercambio lingüístico como un tipo de banter o descortesía fingida muy ritualizado2. Este enfoque, sin embargo, no resulta incompatible con los análisis que han hecho algunos folkloristas del intercambio, que se revisarán más adelante.

  • 3 Oudin, Diálogos en español y francés.
  • 4 Véase Sáez Rivera, 2002, p. 9 (introducción de la edición de Sobrino); y 2005, p. 794.
  • 5 Sobrino, Diálogos nuevos en español y en francés. En adelante, DS.
  • 6 Sáez Rivera, 2005, p. 793, denomina tradición editorial a la tradición de «copias, alteraciones y a (...)
  • 7 Como dice Cid Martínez, 2002, p. 18, «Los Pleasant and Delightfull Dialogues in Spanish and English (...)

3Por otro lado, se comparan los pasajes de Minsheu en los que aparecen pullas con la reelaboración que hace de ellos Oudin3, y con la reelaboración que, a partir de la edición de 1675 de este último4, hace Sobrino (1708)5. Las tres recopilaciones de diálogos se compusieron con un propósito pedagógico6: enseñar castellano a hablantes de inglés (en el caso de Minsheu) o de francés (en el de Oudin y Sobrino)7.

  • 8 Sáez Rivera, 2005, p. 795. Véase también Sáez Rivera, 2008, pp. 1185-1186; y 2011, p. 534.

4Este tipo de diálogos pretendía reflejar la lengua coloquial, pero conviene recordar aquí las matizaciones de Sáez Rivera sobre este intento: no son conversaciones reales, sino textos escritos que se memorizaban o se leían en voz alta en clase, «en muchos de los cuales se produce un necesario traslado y adaptación de la oralidad espontánea a una mímesis escrita de la oralidad según las convenciones genéricas y retóricas del diálogo escolar»8.

  • 9 Véase Sáez Rivera, 2011, sobre la enseñanza de la descortesía en las gramáticas y en los diálogos e (...)

5Este tipo de diálogos se escribía para la corte, luego la corte también tenía que aprender a echar(se) pullas, entre otros tipos de actos de habla descorteses9.

«Echar(se) pullas» en los textos

6El término «pulla» aparece tres veces en los diálogos de Minsheu: las tres (1-3) en el diálogo cuarto, el diálogo que se titula «entre dos amigos llamados el uno Mora, el otro Aguilar, y un mozo de mulas y una ventera». La primera de ellas es la siguiente:

  • 10 Todas las cursivas en las citas del corpus son nuestras.

(1) Aguilar: Pedro, allí viene un caminante: échale una pulla10.
Pedro: Hola, hermano: ¿por dónde van?
Caminante: ¿A dó?
Pedro: En casa de la puta que os parió.
Aguilar: Buena, a fee; otra a el compañero que queda atrás.
Pedro: Ah, señor: ¿es suyo el mulo?
Caminante: ¿Cuál mulo?
Pedro: Aquel que beséis en el culo.
Aguilar: Este caballero que viene muy bravo no vaya sin la suya.
Pedro: Ah, señor: ¿vuestra merced acaso va a Londres?
Caminante: Sí voy; ¿por qué lo decís?
Pedro:
Pues cagaxón para quien va a Londres. (DM, IV)

  • 11 En las peleas de sounding los hablantes se dirigen muy frecuentemente insultos a la madre (a veces (...)
  • 12 Como ocurre con otros tipos de banter: «In general, sounding is an activity very much in the forefr (...)

7Aguilar le pide a Pedro que le eche una pulla a un caminante. Pedro es el mozo de mulas y hace lo que Aguilar le pide: «Hola, hermano: ¿por dónde van?» El caminante responde: «¿A dó?», y Pedro, «En casa de la puta que os parió»11. En este fragmento se puede advertir que «echar(se) pullas» es una manera de pasar el rato que tienen los protagonistas del diálogo, y que es una actividad que llevan a cabo conscientemente12.

8Por otro lado, de (1) también se infiere que el que echa la pulla dice algo ofensivo a su(s) interlocutor(es), a los que, en este caso, acaba de ver por primera vez en su vida. Lo hace mediante dos construcciones enunciativas («En casa de la puta que os parió», «Aquel que beséis en el culo») y mediante una construcción desiderativa («Pues cagaxón para quien va a Londres»).

9Queda claro también que «echar(se) pullas» es un acto de habla, o, mejor dicho, una cadena de actos de habla reactivos entre sí. Por último, se puede ver en (1) que el que echa la pulla lo hace de una manera ingeniosa: por ejemplo, rima «a dó» y «parió», y «mulo» con «culo». El hablante aprovecha las preguntas de su interlocutor que él mismo ha provocado para echarle pullas rimadas.

  • 13 Crawford, 1915, p. 155. Recuerdan también a rimas obscenas modernas que se escuchan en la calle com (...)
  • 14 Correas, Vocabulario de refranes y frases proverbiales, p. 24.

10Crawford dice de este tipo de pullas que le recuerdan a las «pegas» practicadas todavía en su época13. Correas incluye el siguiente ejemplo en el Vocabulario de refranes y frases proverbiales14: «A las nueve, alza el rabo a la perra y bebe». Y lo comenta diciendo: «Hacen pulla de la consonancia». Más adelante, se examinará la relación entre las pullas y lo que normalmente se denomina la «función lúdica del lenguaje».

  • 15 Como es posible esta variación (pullas unidireccionales/pullas bidireccionales), hemos optado por r (...)

11Hemos visto cómo en (1) las pullas son unidireccionales (los caminantes no se las devuelven a Pedro), pero en el segundo ejemplo (y en la mayoría de los que veremos) no es así15:

(2) Aguilar: Échote una pulla con su pulloncillo: que tu mujer te haga ciervo y te llamen todos cuquillo.
Pedro:
Échote una pulla venida sobre mar: que los dientes se te caigan y no puedas mear. (DM, IV)

12En este caso Aguilar rima «cuquillo» con «pulloncillo», y Pedro rima «mear» con «mar». Los dos personajes se maldicen entre sí, en el primer caso con ‘ser cornudo’, y en el segundo con ‘perder los dientes y no poder mear’. Utilizan para ello de nuevo construcciones desiderativas. Volveremos sobre estas pullas con más contexto un poco más adelante.

13El tercer y último fragmento en el que aparece la palabra «pulla» es en el que Pedro se presenta:

(3) Aguilar: ¿Pedro os llamáis, compañero?
Pedro:
A servicio de vuestra merced.
Aguilar: Pues no le haga Dios más mal a Pedro de el que se le alcanza.
Pedro: No hay por qué Dios dé salud a su merced.

Aguilar: Sé que las pullas no se han de echar a los amigos. (DM, IV)

14Aguilar le echa una pulla a Pedro: «Pues no le haga Dios más mal a Pedro de el que se le alcanza». Es una desiderativa, y vale tanto como decir «Dios le haga tanto mal a Pedro como él hace». Esta es una manera ingeniosa de hacer una maldición, pues se le desea un mal al interlocutor en proporción al mal que este causa: es decir, se hace al interlocutor causante de su propio mal, porque si fuera bueno, no recibiría de Dios mal alguno. Pero Pedro le devuelve la pulla con una pulla mucho más directa: «No hay por qué Dios dé salud a su merced». Y Aguilar le responde entonces: «Sé que las pullas no se han de echar a los amigos», siguiendo con el juego de fingir que él no le ha lanzado ninguna pulla primero.

15En lo que respecta a la tradición editorial de estos pasajes, Oudin los reproduce literalmente. Sin embargo, el diálogo quinto de Sobrino solamente recoge el término «pulla» en el pasaje paralelo a (1).

Contextos en los que se echan pullas: la interpretación de la falta de control en ellos

  • 16 Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, s.v. pulla. También Quevedo se refiere a es (...)

16Como hemos visto en (1-3) los caminos son un buen contexto para echar(se) pullas. Covarrubias, en la definición que hace de «pulla» en el Tesoro, incluye el camino como lugar propicio para este tipo de intercambio: «Es un dicho gracioso, aunque algo obsceno, de que comúnmente usan los caminantes cuando topan a los villanos que están labrando los campos, especialmente en tiempo de siega o vendimias»16.

17Sin embargo, en el diálogo de Minsheu los caminantes con los que se encuentran los protagonistas no están caracterizados como villanos. Más adelante volveremos sobre esta y otras definiciones de «pulla».

  • 17 Joly, 1976, p. 846.
  • 18 Caro, Días geniales o lúdricos, vol. 2, pp. 96-97.

18También Joly habla del viaje como situación de echar(se) pullas, y relaciona este intercambio con el de «dar grita»17, que Rodrigo Caro documenta en un contexto semejante: «se dan grita y dicen oprobios» los que navegan por los ríos18.

  • 19 Crawford, 1915, pp. 154 y ss.

19Otra situación en la que parece que las pullas eran frecuentes era en las bodas. Crawford encuentra que las primeras documentaciones de este tipo de intercambio ritual aparecen en este contexto19. En uno de los textos que aporta, de la Égloga interlocutoria de Diego de Ávila (1511), uno de los pullistas lanza pullas al novio, que no responde, seguramente porque está de espectador del juego:

  • 20 Se forma sobre carcava, como el verbo encarcavinar: según el Diccionario de Autoridades, s.v. carca (...)

(4) Gaitero: A ti digo a ti, novio, qu’estás enfinjiendo
aquesta mi pulla recarcavillada
20,
la noche primera no hagas nada,
que siempre t’estes roncando y durmiendo;
estése la novia holgando y riendo
con otro zagal habiendo placer,
y en la mañana, por mas no te ver,
a cas dell abad se vaya huyendo.

20Crawford aporta otros testimonios posteriores, y señala que «echar(se) pullas» es una tradición popular, que es censurada por la Iglesia, e incluso prohibida por las leyes civiles (en las Partidas de Alfonso X), que se incorpora como elemento cómico a comedias y farsas.

  • 21 Joly, 1976, pp. 853-854.

21Por último, Joly señala que, además del camino y algunas fiestas, la posada es otro lugar muy corriente para el intercambio de pullas: «… l’auberge, lieu privilégié de tromperie, est aussi un lieu privilégié de moquerie, et singulièrement un lieu d’échange de pullas»21.

22Se han señalado, por tanto, tres contextos fundamentales de pullas: el camino, las bodas, y la posada. Cabría preguntarse si existe alguna relación entre ellos. Según Joly, el camino es un contexto carnavalesco y las pullas son fenómenos carnavalescos:

  • 22 Joly, 1976, pp. 846-847. De hecho, el Diccionario de Autoridades trae en la definición de pulla: «Y (...)

Comme le carnaval, le voyage fait vivre provisoirement dans un univers où “personne ne se connaît” et où, par conséquent, les rapports qui régissent le cours ordinaire des relations humaines sont provisoirement abolis. L’anonymat, la fugacité des rencontres, garantissent une impunité qui rend possible la satisfaction de certains désirs que le moi social a tendance à refouler. Cette impunité est accrue dans le cas, évoqué plus haut, de bateaux qui se croisent, mais c’est déjà elle qui est en cause dans les quolibets échangés en cours de route. Aussi n’y a-t-il rien de surprenant à ce que grivoiseries et obscénités ―et, en Espagne, en particulier les pullas― soient universellement devenues une spécialité de ces professionnels de la route qu’étaient les charretiers. Seul le climat de liberté propre au voyage, dans une certaine mesure assimilable à celui qui règne pendant le carnaval, permet de comprendre en profondeur les raisons d’une caractérisation que l’on tend à expliquer superficiellement, comme le faisait C. Suárez de Figueroa, et comme il était normal de le faire dans la perspective aristocratique et sévèrement moralisatrice qui est la sienne, en l’attribuant à la grossièreté d’hommes qui vivent en contact permanent avec les bêtes de somme et ont un penchant invétéré pour la boisson22.

  • 23 Véase Bajtín, 2003, pp. 21-22, sobre la función de las blasfemias propias del lenguaje familiar de (...)

23En su explicación Joly se ciñe al contexto del viaje, no habla de las bodas o de la posada. Su propuesta es realmente interesante: la falta de límites en un contexto de desinhibición como motor de las pullas. Una explicación como esta podría darse también para un fenómeno como la blasfemia23.

  • 24 Véase Benveniste, 1974.
  • 25 Podría considerarse también que tiene un valor catártico.

24Ahora bien, Joly dice de los hablantes que son seres que anhelan naturalmente el descontrol, la desinhibición, pero parece que la realidad es más bien que buscan eso y lo contrario: el control. Por eso la blasfemia y las pullas tienen una naturaleza ambivalente. Con la blasfemia, el hombre quiere llegar a Dios, poseerle de alguna manera, al violar la prohibición de pronunciar su nombre, no solamente sentirse independiente de él24. Con las pullas ocurre algo parecido: tanto en el camino, como en la posada (lugares de paso, de cambio, e intercambio), como en las bodas (ritos de paso), los hombres tienen una sensación de falta de límites y de falta de control. Pero esa falta de control no solo es una oportunidad de disfrute, sino que también les produce miedo, y por eso creo que, desde un punto de vista antropológico, «echar(se) pullas» puede interpretarse como una forma de transgresión, pero también como una forma de alejar el mal que se teme que puede venir de esa falta de control25. Maldecir, insultar, de hecho, son maneras corrientes de alejar un mal.

  • 26 Véase Matisoff, 2000, p. 59.

25Hay lenguas, como el yidis, en las que se usan fórmulas de maldición e insultos para alejar un mal que podría atraerse sobre algo si se pronunciase en su lugar una bendición o si la referencia a ese algo fuera positiva26. Por ejemplo, decirle a un recién nacido «¡Qué cosa más fea!» puede ser una forma de alejar a los demonios, a la divinidad u a otra fuerza sobrenatural que podría acarrearle un mal al bebé. Esta misma idea está presente en ciertas sociedades que desprecian los regalos o en aquellas que ponen a sus hijos como nombre cosas insultantes. Puede, por tanto, que las pullas sean también, o que lo fueran en su origen más claramente (si aceptáramos una hipótesis evolutiva), una manera de alejar los males del camino o los males que puedan venir del futuro matrimonio, u otra clase de males en otros contextos que producen sensación de descontrol.

  • 27 Nettleship, 1882, p. 190, citado por Crawford, 1915, pp. 152-153.

26En este sentido es muy interesante la etimología que Nettleship hace del término Fescennini27, que se refiere a un tipo de versos latinos cuya naturaleza se ha emparentado en la literatura científica con la de las pullas. Este autor relaciona Fescennini con fascinum, que significa ‘falo’ y también se refiere a un amuleto con forma de falo que se colgaba al cuello para alejar el mal y la envidia de los dioses.

  • 28 Matisoff, 2000, p. 59.

27Puede, por tanto, que «echar(se) pullas» (y también otros tipos de banter) tengan algo de rituales apotropaicos (‘que alejan el mal’), como las malo-fugitive formulas en yidis a las que se refería Matisoff28.

Quiénes (se) echan pullas en los textos

  • 29 Chevalier, 2006, p. 218.
  • 30 Espinel, Vida del escudero Marcos de Obregón, citado por Joly, 1976, p. 847, n. 4.
  • 31 Joly, 1976, p. 852.

28Como apunta Chevalier, una pregunta importante que cabe hacerse sobre este tipo de intercambio es: ¿Quién? ¿Quiénes echan o se echan las pullas?29 Para Covarrubias es el vendimiador; Rodrigo Caro también se refiere a él. Ya hemos visto cómo en los diálogos de Minsheu se hace a un mozo de mulas experto en pullas. También Espinel da una pista de esa tradición30: «Los mozos de mulas acudían a su costumbre, uno a echar pullas, otro a hacer burlas a los caminantes, otro a cantar romances viejos cual sea su salud…». Esto es lógico si se piensa que el mozo de mulas se pasaba mucho tiempo en el camino, acompañando a sus señores, por lo que no es extraño tampoco que aparezcan numerosos ejemplos de este intercambio en las novelas picarescas, en boca de pícaros y de pícaras31.

  • 32 Chevalier, 2006.

29Chevalier es el primero que se refiere a los labradores, que echan pullas frecuentemente en las comedias de Lope32. Muy interesante es también la siguiente apreciación que hace: que dependiendo de quién hable de las pullas, los pullistas son unos u otros:

  • 33 Chevalier, 2006, p. 221.

[…] para los hombres cultos, para los sabios humanistas, el pullista por antonomasia es el vendimiador. Otros ingenios, menos cultos o más atentos a las realidades familiares de los caminos peninsulares, prefieren adelantar la candidatura del mozo de mulas. El primero en señalar esta dirección es el autor de los Diálogos familiares que firma John Minsheu en 159933.

30Sin embargo, no parece incompatible que fueran pullistas los mozos de mulas y que también lo fueran los vendimiadores. Puede que los sabios humanistas tengan demasiado presente la cita de Horacio sobre los versos fesceninos que se refiere a los vendimiadores (Sat. 1.7, 28-31), pero es muy posible que citen precisamente a Horacio porque también los vendimiadores de su tiempo se encontrasen entre los que echan pullas con frecuencia.

31Podría añadirse, además, que son posibles las pullas entre amo y criado, como ocurre en el diálogo cuarto de Minsheu, en el que Aguilar y Mora se echan pullas con el mozo de mulas Pedro. Y, como veremos, más adelante, en el diálogo quinto de Minsheu, también se echan entre sí pullas los pajes.

  • 34 Chevalier, 2006, p. 219.

32Chevalier se pregunta qué tipos sociales serían blanco frecuente de las pullas, y concluye que, no solo los caminantes, sino también los estudiantes, los príncipes, los extranjeros, los médicos, los sastres, los zapateros, o los taberneros, todos ellos blancos tradicionales de las sátiras de los poetas. Y que debieron existir muchos más: aunque hoy no nos sea posible saberlo, podemos imaginárnoslo34.

  • 35 Sáez Rivera, 2011, p. 538.

33Por otra parte, Sáez Rivera se fija en que los personajes que se echan pullas en los diálogos cuarto y quinto de Minsheu son jóvenes (un mozo de mulas, dos jóvenes amos, y dos pajes), como lo eran los participantes en el sounding de Labov, y concluye así que «los datos acerca de la práctica del insulto ritual entre los jóvenes de los diálogos de Minsheu confirman transhistóricamente la importancia de tales alardes verbales en las subculturas juveniles»35.

34Por último, podría decirse que el acto de «echar(se) pullas» se da también frecuentemente entre amigos o junto a amigos, o, mejor dicho, entre gente que pretende reforzar los lazos que los unen.

El origen de «pulla» y de las pullas

  • 36 Minsheu, Pleasant and Delightfull Dialogues in Spanish and English, IV, pp. 95-96. Esta puede que s (...)
  • 37 Crawford, 1915.
  • 38 Spitzer, 1923.
  • 39 Joly, 1976.
  • 40 Chevalier, 1994; 2006.

35Los propios hablantes describen su acción como «echar pullas» («Échote una pulla con su pulloncito»)36, y así han denominado este fenómeno Crawford37, Spitzer38, Joly39, y Chevalier40. Estos autores indagan en el origen del término «pulla», ofrecen ejemplos del intercambio, y analizan su uso y su función social.

  • 41 Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, s.v. pulla.
  • 42 Crawford, 1915, pp. 158-159.

36Covarrubias hacía derivar pulla de Apulia41. Crawford considera insatisfactoria esta etimología y sugiere que proceda del latín pul.lus, -a, -um, que significa, entre otras cosas, ‘negruzco’, y que estuviera en la mente de los hablantes asociada a la palabra higa (> latín fica) y a su gesto, que se usaba en español y en italiano con un sentido obsceno y ofensivo42.

  • 43 El gesto de la higa se hace entresacando el dedo pulgar entre el índice y el anular, lo que guarda (...)
  • 44 Horacio, Epod. 16, 46: «suamque pulla ficus ornat arborem» (‘los higos morenos adornan un árbol que (...)
  • 45 Chevalier, 2006, p. 217.

37Como argumentos a su propuesta apunta que el gesto de «dar una higa» aparece como acotación a una pulla en la Égloga interlocutoria43, que en italiano se decía pul.lo de un higo de ese color, y aduce también un verso de Horacio44. A Chevalier le sorprende, de hecho, que se haya definido «pulla» con el adjetivo obsceno. En los textos no parece que sea así, y piensa que lo de obsceno se refiere más bien a esos gestos que podían acompañar al pronunciamiento de las pullas45 (aunque, claro está, probablemente los textos no reflejan perfectamente toda la obscenidad que habría en los intercambios reales).

  • 46 Spitzer, 1923.
  • 47 Spitzer, 1923, p. 375.

38A Spitzer46 no le convencen ni la etimología de Covarrubias ni la de Crawford, tampoco la de Cortesâo (que hace proceder pulla del latín pusula, que significa ‘pústula’). Le resulta más convincente, en cambio, la propuesta de Menéndez Pidal (< púa, con <y>/<ll> para evitar el hiato), porque toma en consideración el que para es Spitzer es el significado primitivo de pulla, ‘puntiagudo’, que sigue recogiendo la pulla de Chile (que es una ‘púa’) y la de Colombia (que es un ‘machete’). El significado de ‘invectiva’ se derivaría de él fácilmente por metáfora. Spitzer concluye así que «la solution définitive du problème étymologique que soulève le mot espagnol devra tenir compte de l’acception primitive ‘pointe, saillie’ et du fr. dire, chanter pouilles»47.

  • 48 Joly, 1976, p. 843.
  • 49 Joly, 1976, pp. 844-845.
  • 50 Crawford, 1915, pp. 150-151, comenta el texto de Horacio, Epist., II, I, 139-155, en el que se expl (...)

39Joly también rechaza la etimología de Crawford que es la más brillante, aunque posiblemente no la más probable porque dice que no se puede defender fonéticamente, y considera que la crítica anterior a él se ha centrado demasiado en el problema etimológico, descuidando el estudio de la pulla como fenómeno antropológico48 consideración esta última muy pertinente. Señala, además, que el caso de pulla no es aislado: en su campo semántico hay muchas palabras de origen desconocido (como burla, embeleco, embuste…), y atribuye esta falta de transparencia a la relación de estos términos con el tabú: este tipo de palabras, dice, significan una transgresión49. Por eso apoya el que Crawford relacione las pullas con los versos fesceninos, y con la atmósfera carnavalesca que los rodeaba50. Pero creo que esa falta de transparencia y la relación con el tabú bien podrían justificar por qué la etimología de Crawford no se ajusta fonéticamente a lo esperable.

  • 51 Una situación propicia para los Fesceninnni (según Horacio, Sat. 1.7, 28-31) era el viaje, lo mismo (...)

40Crawford, decía más arriba, relaciona el intercambio «echar(se) pullas» con un tipo de ritual popular romano: el de los versos fesceninos. La etimología de Fescennini y el origen del ritual, que seguramente fuera muy semejante al de las pullas51, también se discuten. Otros tipos de intercambio ritual con los que Crawford pone en relación el rito hispánico son los «tensos» provenzales y las «cantigas» portuguesas «d’escarnho» y «de maldizer».

Las pullas como formas de banter o descortesía fingida

41Efectivamente, «echar(se) pullas» no es un fenómeno aislado del español antiguo, y enseguida veremos con qué otros intercambios lingüísticos guarda relación.

  • 52 Véase Goffman, 1967.
  • 53 Sáez Rivera, 2011, pp. 534-537.

42En los ejemplos (1-4), se comentó que, aparentemente, el hablante dice cosas ofensivas a su interlocutor, o, dicho de otra manera, realiza actos de habla que amenazan su imagen52: vimos, por ejemplo, en el segundo fragmento, que Aguilar le echaba a Pedro una pulla con forma de maldición: es decir, un tipo de construcción desiderativa («que tu mujer te haga ciervo y te llamen todos cuquillo», le decía). Y Pedro le correspondía con otra maldición: «que los dientes se te caigan y no puedas mear». También vimos otra pulla de Pedro que era una construcción enunciativa: «No hay por qué Dios dé salud a su merced». Más adelante, veremos pullas con otras modalidades también: interrogativas, exclamativas, imperativas… Por este motivo hemos definido en este artículo el intercambio «echar(se) pullas» como una ‘pelea ritual’, no como un ‘intercambio de insultos rituales’, como hacía Sáez Rivera53.

  • 54 Crawford, 1915, p. 157.

43La definición de Crawford de «echar(se) pullas» también es demasiado estrecha: el autor se fija en su función lúdica, en su estructura agonística, pero solo considera pullas las maldiciones: «the game called “echarse pullas” consisted of a contest in which one person wished all sorts of misfortunes, for the most part obscene, upon another, who replied in a similar strain»54.

  • 55 Crawford, 1915, p. 155.

44La mayor parte de las construcciones que aparecen en los textos que ofrece como ejemplo son maldiciones, pero también aparecen en medio de la pelea interrogativas (5), imperativas (6), o enunciativas (7)55:

(5) Benito: […] ¿Cómo se llama la madre del perro?
Gaitero: Llámase perra.
Benito: En el culo la besa.

(6) Ramón: Hazme tu agora un gran placer,
Alonso Benito, con toda tu gana,
y llévame a cuestas de muy buena gana
hasta la cama, do está tu mujer.
(7) Dejarm’has con ella, e irt’has a her

en tu borrequilla una carga de leña.
Iré yo all obispo de aqueste ordeña,
que d’este pecado te quiera absolver.

  • 56 Véase Jucker y Taavitsainen, 2000, p. 77. Estos autores estudian el insulto dentro de otros interca (...)

45Sin embargo, que Crawford se fije sobre todo en las maldiciones no es extraño: las pullas son, con gran frecuencia, maldiciones, un tipo de construcciones desiderativas. Esto se debe a que las maldiciones son actos de habla descorteses prototípicos, como lo son los insultos56: es decir, actos de habla que amenazan la imagen del interlocutor.

46Ahora bien, la cuestión es si estos actos de habla son sinceros, si el hablante realmente desea un mal a su interlocutor o quiere tan solo amenazar su imagen. En los textos puede apreciarse en unos mejor que en otros que no es ese el objetivo del hablante:

  • 57 Correas, Vocabulario de refranes y frases proverbiales, p. 150, ofrece como variantes de chinche ch (...)
  • 58 Según el Diccionario de Autoridades, s.v. torrezno, «Familiarmente se llama el libro de mucho volum (...)
  • 59 Según el Diccionario de Autoridades, arredro «Equivale a atrás, u detrás, o hacia atrás. Úsase de o (...)
  • 60 Minsheu, Pleasant and Delightfull Dialogues in Spanish and English, añade a esta intervención la si (...)
  • 61 Según Correas, Vocabulario de refranes y frases proverbiales, p. 32, «Por metáfora de la esgrima, s (...)
  • 62 Uñas arriba y uñas abajo son expresiones que proceden de la esgrima. Según el Diccionario de Autori (...)

(8) Mora: ¿Cuántas leguas pensáis caminar hoy?
Aguilar: Yo querría que doce.
Mora: Pues a la mano de Dios.
Pedro: Ten ese estribo.
Aguilar:
¿Pedro os llamáis, compañero?
Pedro:
A servicio de vuestra merced.
Aguilar: Pues no le haga Dios más mal a Pedro de el que se le alcanza.
Pedro: No hay por qué Dios dé salud a su merced.
Aguilar: Sé que las pullas no se han de echar a los amigos.
Mora: De amigo a amigo chinche en el ojo
57.
Aguilar: Yo no quiero pleito con vos, Pedro, que sabéis mucho.
Mora: Más sabe un torrezno
58.
Aguilar: Mozo de mulas un punto sabe más que el diablo.
Mora: Pues ¿qué pensáis vos que le falta a Pedro para diablo?
Pedro: No más que un año de aprendiz y un garabato.
Aguilar: ¿Para qué el garabato?
Pedro: Para sacar a vuestras mercedes de la caldera cuando allá vayan.
Mora: Nosotros no hemos de ir a el infierno.
Pedro: No se irán, mas llevaros han.
Mora: Arredro vayas, malo. Ergo maledicte diabole
59.
Aguilar: Pedro, amigo: ¿de qué se hace la puta vieja?
Pedro: De la puta moza.
Mora: No se hace sino de seldo y eneldo y de el cagaxón mordeldo y de el polvo de las eras
60.
Aguilar: De cara me le veo y tiene alpargates y va a pie.
Mora: Pedro, mira qué te dice. ¿No respondes?
Pedro: No oigo, que soy sordo de una muela.
Mora: Pues ¿a el maestro cuchillada?
61
Pedro: No me lastima mucho esta herida, que es dada uñas arriba; pero guárdese de el revés, que yo tiraré uñas abajo
62.
Aguilar: Pedro, yo entiendo que sois vos aquel que llamaban de Urdemalas.
Pedro: Pues todo el mundo ojo alerta, que alguna tengo de urdir en este camino. (
DM, IV)

47Después de este diálogo comienzan las pullas de Pedro a los caminantes que vimos en (1). Si Pedro se estuviera peleando con Aguilar y Mora seriamente, en algún momento se mostrarían ofendidos, y Pedro no cambiaría el blanco de sus pullas, de ellos a los caminantes, tan fácilmente. Por otro lado, se puede apreciar que en todo el diálogo lo que intentan los personajes es demostrar que son más ingeniosos que el otro. Por ese motivo todos los autores que han hablado de las pullas se han referido a la función lúdica de este intercambio.

  • 63 Véase Labov, 1972, pp. 157-158.

48Así pues, cada uno de los actos de habla que forman el intercambio está tipificado: es decir, no se crean a propósito para amenazar la imagen concreta del interlocutor que se tiene delante, porque, si no, el intercambio dejaría de ser un juego y se convertiría en una pelea seria y no estaríamos entonces ya hablando de «echar(se) pullas»63.

49Como consecuencia de la actitud lúdica que tienen los hablantes, y de la tipificación que hacen en un contexto de echar(se) pullas de sus actos de habla, el contenido de estos pierde el valor que tendría en un contexto en el que verdaderamente se quisiera amenazar la imagen del interlocutor.

50Es muy representativo, por ejemplo, que en las maldiciones plenas, no tipificadas, sea lo más frecuente desear la muerte, y que aquí rara vez aparezca ese tipo de deseo. Al echarse pullas, los hablantes se maldicen improvisando sobre distintos tópicos, como, por ejemplo, ser cornudo, pero evitando hacer ninguna referencia personal que pueda herir verdaderamente al oyente.

  • 64 Véase Culpeper, 2011, p. 208.

51Esto significa que, en el contexto apropiado, los efectos perlocutivos asociados a estos actos de habla básicamente la amenaza de la imagen del interlocutor no se dan64, y la reacción esperable a una pulla es otra pulla con la que el segundo interlocutor trate de superar al primero en ingenio. A estas mismas conclusiones llegan Jucker y Taavitsainen cuando estudian los insultos rituales:

  • 65 Jucker y Taavitsainen, 2000, p. 90.

The appropriate response to a ritual insult is a response in kind. If the target of a ritual insult reacts with defensive action such as a denial, the ritual insult is redened as a personal insult. [...] This means again that the insults must be perceived to be untrue and that denials would be inappropriate reactions65.

52Desde el punto de vista del análisis del discurso, tanto los insultos rituales que estudian Jucker y Taavitsainen, como el intercambio de «echar(se) pullas», son dos ejemplos de banter: es decir, de descortesía fingida.

53Un ejemplo típico de banter (moderno) sería, por ejemplo, si se encuentran dos chavales, amigos, y uno le dice al otro como saludo «¿Qué pasa, hijoputa?». Sin embargo, los insultos que estudian Jucker y Taavitsainen y las pullas son formas de banter más ritualizadas: configuran una especie de juego, de competición lingüística.

54Con todo, «echar(se) pullas» no es un fenómeno aislado del español antiguo. Crawford lo ponía en relación con otras manifestaciones propias de la Romania: los «tensos» provenzales y las «cantigas» portuguesas «d’escarnho» y «de maldizer». El «albureo» mexicano también se podría entender como una forma de banter ritualizado. Culpeper señala otras manifestaciones que se dan en otras lenguas del mundo:

  • 66 Culpeper, 2011, pp. 210-211. Sobre géneros literarios con elementos comunes a las pullas, véase Per (...)

Banter exists in a heavily ritualised form as a kind of language game ―a specic activity type. In America some forms of this activity are known as ‘sounding’, ‘playing the dozens’ or ‘signifying’, which takes place particularly amongst black adolescents (Abrahams 1962). […] Forms of ritualised banter have been studied extensively in America, but occur in other cultures as well. Thomson (1935) found ‘organised’ swearing amongst the aborigines of Northern Queensland, and Montagu (2000 [1967]: 13) observed that a similar form of swearing is found amongst the Eskimos. Hughes (1991) points out that ‘sounding’ is similar to ‘yting’. This was a kind of competitive ritual insult that was common in Old Norse. With the Norse/Danish settlement of England it made its way into English literature, but gradually died out. Vestiges of ‘yting’ can be found in Shakespeare’s plays (e.g. Romeo and Juliet II.iv, The Taming of the Shrew II.i)66.

55Por otra parte, si resulta que el hablante no quiere amenazar la imagen del interlocutor, ¿qué se propone? ¿Cuál es el propósito del banter?

56Según Leech, el banter suele tener una función social: los hablantes estrechan su relación mediante la descortesía fingida:

  • 67 Leech, 2014, p. 101. A este respecto es interesante también la siguiente nota de Bajtín, 2003, p. 2 (...)

With banter, again, the reversal of interpretation occurs because the discourteous remark cannot be treated as serious. Banter is a way of reinforcing or achieving in-group solidarity; it is a way of saying “We do not need to be polite to one another: I can insult you, and you will respond to it as a joke. This proves what good buddies we are”67.

  • 68 Véase Malinowski, 1946, pp. 313-316, donde habla de la función social del cotilleo (otra forma, en (...)

57Por eso es importante que resaltar que el acto de «echar(se) pullas» se da frecuentemente entre amigos o junto a amigos, o, mejor dicho, entre gente que pretende reforzar los lazos que los unen68.

Las pullas en los diálogos de Minsheu (1599), Oudin (1675), y Sobrino (1708)

  • 69 En este trabajo nos servimos de un corpus escrito, que conlleva ciertas limitaciones, como es lógic (...)

58Ahora bien, si se examinan las reelaboraciones de Sobrino (9-11b) de los tres pasajes de pullas que aparecen en Minsheu (9-11a), se descubre que no trata del mismo modo este tipo de intercambio, como una pelea ritual, sino que lo interpreta como una pelea real; la descortesía se vuelve sincera, directa y no fingida69.

  • 70 Por este motivo y por razones de espacio, no reproducimos la versión de Oudin, aunque sí comentamos (...)

59Oudin, que recordemos es la fuente de Sobrino, sí respeta el sentido de los pasajes de pullas en Minsheu aunque introduce algunas innovaciones por lo que el cambio de sentido se debe exclusivamente a Sobrino70.

60A continuación, se presentan los textos y se comentan los aspectos más relevantes a este respecto. En primer lugar, el pasaje de las pullas a los caminantes por parte del mozo de mulas:

(9a) Aguilar: Pedro, allí viene un caminante: échale una pulla.

Pedro: Hola, hermano: ¿por dónde van?

Caminante: ¿A dó?

Pedro: En casa de la puta que os parió.

Aguilar: Buena, a fee; otra a el compañero que queda atrás.

Pedro: Ah, señor: ¿es suyo el mulo?

Caminante: ¿Cuál mulo?

Pedro: Aquel que beséis en el culo.

Aguilar: Este caballero que viene muy bravo no vaya sin la suya.

Pedro: Ah, señor: ¿vuestra merced acaso va a Londres?

Caminante: Sí voy; ¿por qué lo decís?

Pedro: Pues cagaxón para quien va a Londres.

Mora: ¡Qué bonito es Pedro si se lavase!

Pedro: Antes después de lavado no valgo nada.

(DM, IV)

(9b) Aguilar: Pedro, allí viene un caminante: échale una pulla.

Pedro: Hola, hermano: ¿adónde va vm.?

Caminante: ¿Adónde? No quiero dezirlo.

Pedro: Pues yo se lo diré.

Caminante: Dilo pues.

Pedro: Vm. va en casa de la puta que le parió.

Aguilar: Buena, por vida mía; otra a su camarada que queda atrás.

Pedro: Señor: ¿es suyo el mulo?

Caminante: ¿Cuál mulo?

Pedro: Aquel que bese en el culo.

Mora: ¡Viva Pedro!

Caminante: ¡Qué bonito es Pedro si se lavase a menudo!

Pedro: Después de lavado no valgo nada.

(DS, V)

61El texto de Oudin sigue de cerca el de Minsheu: la única innovación es la pulla al caballero («Pues una higa para quien va a Madrid»). El mal deseado en la maldición es «una higa» en lugar de «cagaxón», y el lugar al que se dirige su interlocutor es «Madrid», no «Londres».

  • 71 En este sentido, Elias, 2016, p. 222, comenta una selección de Les Règles de la Bienséance et de la (...)
  • 72 Sobre la función de las expresiones lingüísticas relacionadas con los excrementos y la orina, véase (...)

62Sobrino (9b), en cambio, deshace la rima que está en el texto de Minsheu («¿A dó? En casa de la puta que os parió»), que precisamente define a este tipo de pullas. Asimismo, elimina la pulla del «cagaxón», posiblemente por mojigatería, ya que, en el siglo xviii, época del texto de Sobrino, el sentimiento de pudor y la sensibilidad hacia el uso de palabras tabú relacionadas, entre otras cosas, con las necesidades naturales está cambiando71. Un poco más adelante también elimina el chiste «¿Cuánto nos falta de aquí al primer pueblo?» / «Legua y mierda»72.

63Por otro lado, también es cierto que Sobrino hace que los caminantes participen más activamente: el primero de ellos parece que se conoce ya la pulla que le están echando («no quiero dezirlo»); y el segundo le echa una pulla de vuelta (que en Minsheu y Oudin estaba en boca de Mora): «¡Qué bonito es Pedro si se lavase a menudo!».

64El segundo intercambio de pullas se da entre Aguilar y el mozo de mulas Pedro:

  • 73 Seguramente el sentido de nube es aquí el de «aquella telillla blanca que suele formarse dentro del (...)
  • 74 Refrán que se documenta en Correas, Vocabulario de refranes y frases proverbiales, p. 53. Es una va (...)
  • 75 Se refiere a la coroza, en realidad: «Maravillado estoy que algunos hombres graves usen deste nombr (...)

(10a) Mora: De una cosa me espanto yo, Pedro.

Pedro: ¿Cuál es?

Mora: Cómo pudiste durar tan largo tiempo con tu competidor en la facultad.

Aguilar: Sí, porque ese es tu enemigo: el que es de tu oficio.

Pedro: Es verdad que muchas veces le quise dexar por eso, y se lo decía, que no quería más caminar con él, porque era tocado de mi propria enfermedad y no me dexaba hacer basa.

Aguilar: ¿Y qué respondió a eso?

Pedro: Luego me prometía con juramento que callaría toda una jornada para que yo hablase.

Aguilar: Y ¿cumplíalo?

Pedro: Tan imposible le era a él poderlo cumplir, como a vuestra merced digerir ese pelo de asno que ha comido.

Mora: Compañero, pagado os han vuestro trabajo.

Aguilar: No tenéis razón, Pedro; ansí yo os vea zarco a poder de nubes73.

Pedro: Antes ciegue que mal vea74.

Aguilar: Ansí yo os vea arzobispo con mitra de siete palmas75.

Pedro: Ansí yo le vea a él papahígos de su mula.

Aguilar: Échote una pulla con su pulloncillo: que tu mujer te haga ciervo y te llamen todos cuquillo.

Pedro: Échote una pulla venida sobre mar: que los dientes se te caigan y no puedas mear.

Mora: Piquemos, compañero, que se va haciendo tarde.

Aguilar: ¿Qué hora será, Pedro?

Pedro: La de ayer a estas horas puntualmente.

Aguilar: Eso también lo dixera mi mula si supiera hablar.

Pedro: ¿Soy yo relox, que me pregunta qué hora es?

Aguilar: A lo menos badajo, que monta tanto.

Pedro: ¿Y si doy, adónde daré?

Aguilar: En la cabeza de el puto de tu padre.

Pedro: Más cerca está la suya y sonará bien, pues está hueca.

Mora: Bien camina de andadura vuestra mula.

Aguilar: Y la vuestra va bien de portante.

Mora: Si no la convirtiese algunas veces en trote, que parece a el de la madre.

Aguilar: Entremos en esta venta a dar cebada y comer un bocado. (DM, IV)

(10b) Mora: De una cosa me espanto, Pedro.

Pedro: ¿De qué?

Mora: ¿Cómo pudiste durar tanto tiempo con tu competidor en la facultad?

Aguilar: Sí, porque ese es tu enemigo: el que es de tu oficio.

Pedro: Es verdad que muchas vezes quise dexarle por la misma razón, y le decía que no quería caminar más con él, porque era tocado de mi misma enfermedad, y que no me dexava hablar de cuando en cuando.

Aguilar: ¿Qué respondía a eso?

Pedro: Me prometía con juramento que callaría un día entero para que yo hablase.

Aguilar: Y ¿cumplíalo?

Pedro: Tan imposible le era a él poderlo cumplir, como a vm. el digerir ese pelo de asno que ha comido.

Mora: Camarada, pagado te han de tu trabajo.

Aguilar: Tenme más respeto, Pedro.

Pedro: No haga vm. burla de mí.

Mora: Pedro tiene razón.

Aguilar: ¿Toma vm. su partido?

Mora: Sí, en todo lo que es justo.

Aguilar: Muy amigo es vm. de Pedro.

Mora: Él merece mi amistad.

Aguilar: Dame la mano, Pedro, y no nos demos más baya.

Mora: Démonos prisa, que es tarde.

Aguilar: Corramos.

Mora: Empieça otro cuento, Pedro.

Pedro: No quiero.

Mora: ¿Por qué?

Pedro: Porque estoy cansado.

Aguilar: Pedro está aún enojado.

Mora: No lo creo.

Aguilar: ¿No estás enojado, Pedro?

Pedro: No Señor.

Mora: ¿A qué hora llegaremos a la venta, Pedro?

Pedro: Al paso que vamos no llegaremos hoy.

Aguilar: ¿Qué hora es, Pedro?

Pedro: La de ayer a esta hora.

Aguilar: Eso también lo dixera mi mula si supiera hablar.

Pedro: ¿Soy yo relox, que me pregunta qué hora es?

Aguilar: A lo menos eres badajo, que monta tanto, porque eres tan majadero que no puedo compararte a otra cosa.

Pedro: ¿Y si doy, adónde daré?

Aguilar: En la cabeza del cornudo de tu padre.

Pedro: Más cerca está la de vm. y sonará bien, pues está hueca.

Mora: Bien camina la mula de vm.

Aguilar: Y la de vm. va bien de portante.

Mora: Si no lo convirtiera algunas vezes en trote, que parece al de la madre.

Aguilar: Entremos en esta venta a dar cevada a las mulas y comer un bocado. (DS, V)

65En (10a) los personajes intercambian enunciados tipificados. Pedro acaba de contar una historia y Mora y Aguilar se burlan de él, hasta que Pedro le responde a Aguilar con la primera pulla: «Tan imposible le era a él poderlo cumplir, como a vuestra merced digerir ese pelo de asno que ha comido». Y Aguilar le sigue la pelea: «No tenéis razón, Pedro; ansí yo os vea zarco a poder de nubes». Pedro y Aguilar intercambian una serie de enunciados tipificados (en cursiva en (10a)), sobre todo maldiciones, y de repente, Mora les interrumpe dirigiéndose a Aguilar: «Piquemos, compañero, que se va haciendo tarde». No parece, una vez más, que nadie se haya ofendido. Y Aguilar y Pedro siguen con algunas pullas más antes de entrar en una venta los tres juntos «a dar cebada y comer un bocado».

66Oudin no cambia prácticamente nada en este pasaje: por un lado, trae «cuclillo» en vez de «cuquillo» (ambos nombres referidos al mismo pájaro, que significa figuradamente ‘cornudo’, posiblemente porque la hembra deja los huevos en los nidos de otros pájaros); y, por otro lado, «cornudo» en lugar de «puto» («En la cabeza de el puto de tu padre»).

67Sobrino (10b), de nuevo, introduce variaciones significativas. En primer lugar, elimina todas las maldiciones tipificadas, elimina la batalla de pullas. En segundo lugar, interpreta la pelea como una pelea real, no como un juego, modificando el texto en consecuencia: Aguilar no le sigue con una pulla a Pedro cuando le dice «Tan imposible le era a él poderlo cumplir, como a vm. el digerir ese pelo de asno que ha comido», sino que le pide respeto: «Tenme más respeto, Pedro». Y Pedro a su vez le responde: «No haga vm. burla de mí». Sobrino hace, además, intervenir a Mora para poner paz («Pedro tiene razón»), y a continuación Aguilar le pide a Pedro hacer las paces: «Dame la mano, Pedro, y no nos demos más baya».

  • 76 Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, s.v. vaya.

68Sobrino califica aquí el intercambio, en boca de Aguilar, como «dar baya», que es un tipo de intercambio que claramente no tiene una función lúdica, según se aprecia en la definición de Covarrubias76:

La matraca, el trato, el vejamen que dan a uno para hacerle correr, que vulgarmente se dice dar la vaya. El vulgo piensa haberse dicho de «vaya, vaya»; pero lo más cierto es ser vocablo italiano de bayare, que vale ladrar, porque al que siguen, dándole matraca, se puede comparar al perseguido de los perros que le van ladrando.

69A partir de «¿Qué hora es, Pedro?» Sobrino vuelve al texto de Oudin y de Minsheu.

70Por último, comentaremos un pasaje de pullas entre dos pajes perteneciente al diálogo quinto de Minsheu (quinto también en Oudin y séptimo en Sobrino), titulado «entre tres pajes llamados el uno Juan, el otro Francisco, el otro Guzmán, en el cual se contienen las ordinarias pláticas que los pajes suelen tener unos con otros»:

  • 77 Según Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, s.v. pelleja, «A la ramera se llama p (...)
  • 78 Sobre esta frase, Correas, Vocabulario de refranes y frases proverbiales, p. 65, dice lo siguiente: (...)

(11a) Francisco: Aquí viene Guzmanillo; veamos qué nuevas trae. Ah, Guzmán: ¿qué hay de nuevo?

Guzmán: Muchas cosas: el Turco dicen que se ha tornado moro, que Venecia nada en agua, y que Italia está llena de hombres, que en Francia hay más de cien mil hombres de guerra, y también se dice de secreto que el conde de Flandes ha dormido con la reina de España.

Francisco: ¿Todo eso hay de nuevo?

Guzmán: Ahora vinieron con este correo estas nuevas.

Francisco: De luengas vías luengas mentiras suelen venir.

Guzmán: Lo que yo os he dicho todo es tan verdad como ser ahora de día.

Francisco: Luego ¿grandes guerras se aparejan este verano?

Guzmán: Los pronósticos dicen queste verano los que vivieren verán grandes maravillas.

Francisco: ¿Qué maravillas serán? Cuéntanoslas.

Guzmán: Dicen que el Sol será mayor que toda la Tierra.

Francisco: ¡Santo Dios! Y ¿eso ha de ser verdad?

Guzmán: Y que la Luna cada noche aparece de su manera, que las estrellas, si no fuese por el Sol, no ternán resplandor ninguno, que los ríos corren a la mar, que arderán muchos montes, que habrá grande mortandad de todo género de ganados, y en todas las ciudades habrá unos monstruos que echarán llamas por la boca, y los hombres que no comieron lo que estos vomitaren, morirán.

Francisco: ¡Válame Dios! Yo pienso que todo eso es mentira.

Guzmán: Los pronósticos dicen que el Sol y la Luna faltarán antes que todas esas cosas falten.

Francisco: Desa manera todos los hombres morirán, porque ¿quién ha de comer lo que vomitaren los monstruos?

Guzmán: Pues ¿has tú comido un asno entero y no comerás de aquello?

Francisco: Si yo soy asno, vos sois mula.

Guzmán: ¡Xo, que te estriego! ¡Qué largas le nacieron a vuestra merced!

Francisco: Tan largas como sus narices.

Guzmán: Va a ver a tu tía, hermano.

Francisco: No, que ya vi a tu madre en la pellejería77.

Guzmán: Arrállame ese queso78.

Francisco: Harrallame ese asno.

Guzmán: ¿Toda la vida has de comer sin plato?

Francisco: ¿Toda la vida has de comer tú cabrón?

Guzmán: ¡Oh, Dios te bendiga la bella alimaña!

Francisco: ¡Oh, Dios te despache deste mundo para el otro!

Guzmán: Dícenme que es vuestra merced gran comedor de huevos asados.

Francisco: También me han dicho a mí que vuestra merced come muy bien bacalao.

Guzmán: ¡Oh, si todos los asnos truxeran albardas, qué buen oficio era el de los albarderos!

Francisco: Si eso fuere ansí, una más tenía de costa vuestro amo cada mes.

Guzmán: Si del necio se hubiera de pagar alcabala, ¿cuánto ganaran los alcabaleros con vuestra merced?

Francisco: En esa hacienda nadie podría tratar, porque diz que es patrimonio de vuestra merced.

Guzmán: Todo es de un pedazo vuestra merced.

Francisco: Sí, pero es de aguijón para picar a vuestra merced.

Guzmán: Mas no creo que es sino de atún de ijada.

Francisco: Si de atún fuera, ya vuestra merced hubiera arremetido a la pieza, como el asno a la cebada.

Guzmán: Paréceme, hermano, que aunque tú entraste en la corte, nunca la corte entró en ti.

Francisco: En la de los puercos concedo porque, como es tu juridición, no se hace en ella sino lo que tú ordenas.

Guzmán: Por vida tuya que me digas cuántos cursos tienes de necio.

Francisco: Los mismos que vos de majadero.

Guzmán: Yo pienso que eras ya doctor en insensato.

Francisco: Y vos estáis graduado por caballeriza.

Guzmán: Adiós, hermano, y roe bien esos granzones.

Francisco: Y rumiad vos como buen cabrón esotros.

Juan: ¡Par diez!, bueno te ha parado el amigo.

Francisco: Amigo será él de una taza de vino. (DM, V)

(11b) Francisco: Aquí viene Guzmanillo; veamos qué nuevas trae. Guzmán: ¿qué hay de nuevo?

Guzmán: Muchas cosas: dizen que el Turco se ha buelto moro, que Venecia anda en agua, y que Italia está llena de gente, que en Francia hay más de cien mil hombres de guerra, y también se dize de secreto que el conde de Flandes ha dormido con la reina de España.

Francisco: ¿Todo eso hay de nuevo?

Guzmán: Ahora vinieron estas nuevas con este correo.

Francisco: De luengas vías grandes mentiras suelen venir.

Guzmán: Todo lo que te he dicho es tan verdad como es ahora de día.

Francisco: Según eso, ¿grandes guerras habrá este verano?

Guzmán: Los pronósticos dizen que este verano los que vivieren verán grandes maravillas.

Francisco: ¿Qué maravillas? Cuéntanoslas.

Guzmán: Dizen que el Sol será mayor que toda la Tierra.

Francisco: ¡Oh, Dios mío! ¿Será eso verdad?

Guzmán: Y que la Luna parecerá cada noche de diferente manera, que las estrellas no tendrán resplandor si el Sol no se le da, que los ríos correrán a la mar, que arderán muchos montes, que habrá grande mortandad de todos géneros de ganado, que en todas las ciudades habrá unos monstruos que echarán llamas por la boca, y que los hombres que no comieron de lo que los monstruos vomitaren, morirán.

Francisco: ¡Válgame Dios! Yo creo que todo eso es mentira.

Guzmán: Los pronósticos dizen que el Sol y la Luna faltarán antes que todas estas cosas falten.

Francisco: Desa manera todos los hombres morirán, porque nadie comerá lo que vomitaren los monstruos.

Guzmán: ¿Tú que has comido un asno entero, no comerás de aquello?

Francisco: Si yo soy asno, tú eres mula.

Guzmán: ¡Xo, que te estriego! ¡Qué largas te nacieron!

Francisco: Tan largas como tus narizes.

Guzmán: Va a ver a tu tía, hermano.

Francisco: Ya he visto a tu madre en la pellejería.

Guzmán: Rállame ese queso.

Francisco: Estriégame ese asno.

Guzmán: ¿Serás siempre bestia?

Francisco: Como tú.

Guzmán: Si todos los asnos truxeran albardas, los albarderos ganarían mucho contigo.

Francisco: Si eso fuera, una más tendría de costa tu amo cada mes.

Guzmán: Si del necio se pagara alcavala, ¿cuánto ganarían contigo los alcabaleros?

Francisco: No tanto como contigo.

Guzmán: Me parece que, aunque tú entraste en la corte, nunca la corte entró en ti.

Francisco: Tú has entrado en la de los puercos, y no en otra.

Guzmán: Dime cuántos grados tienes de loco.

Francisco: Los mismos que tú de majadero.

Guzmán: Creo que eres ya doctor en insensato.

Francisco: Y tú estás graduado por cavalleriza.

Guzmán: A Dios, hermano, roe bien esos grançones.

Francisco: Y tú rumia como buen cabrón esotros.

Juan: ¡Pardiez!, bueno te ha parado el amigo.

Francisco: Amigo es él de un vaso de vino, y no de nadie. (DS, VII)

  • 79 También en otras peleas rituales la evaluación de un tercero es fundamental: «One of the most impor (...)

71En este pasaje Guzmán empieza la pelea porque Francisco se burla de los pronósticos que trae (porque son perogrulladas). Guzmán se marcha maldiciendo a Francisco y Francisco se queda maldiciéndole también: «Adiós, hermano, y roe bien esos granzones. / Y rumiad vos como buen cabrón esotros». Francisco sigue hablando con el otro paje, con Juan. Parece que, en este caso, los dos personajes sí que estaban enfadados. De hecho, Francisco sigue metiéndose con Guzmán, aunque este ya no está presente. Sin embargo, Guzmán no se ha enfadado ni se ha ofendido por las pullas, sino porque Francisco se ha burlado de él antes. Los enunciados que se han dirigido los dos personajes están tipificados igualmente, los dos compiten por hacer la pulla de mayor ingenio. El ganador es Guzmán, a juicio de Juan, que le dice a Francisco cuando Guzmán se ha ido: «¡Par diez!, bueno te ha parado el amigo»79. A lo que Francisco responde «Amigo será él de una taza de vino».

72En cualquier caso, aunque los dos hablantes estén verdaderamente molestos el uno con el otro, la función de estos actos de habla es lúdica: los dos personajes compiten por ver quién gana la batalla, demostrando que es mejor que el otro, pero las maldiciones, los insultos, los actos de habla que se dirigen el uno al otro no representan verdaderas amenazas a la imagen, ya que no se refieren a la realidad concreta del interlocutor, sino que toman sus palabras y buscan en ellas el equívoco o les dan la vuelta para contraatacarle con sus mismas armas.

73Oudin no introduce ninguna variación significativa en lo que se refiere a las pullas.

74Sobrino (11b) elimina todas las maldiciones de su diálogo séptimo, así como algunas otras pullas (en cursiva en 11a), pertenecientes a otras modalidades de frase, que daban rapidez y viveza al texto.

  • 80 Según Elias, 2016, p. 284, en la Edad Contemporánea «un control social más intenso, anclado en la o (...)

75Hemos visto en este apartado cómo Sobrino abrevia los pasajes de pullas significativamente y reinterpreta claramente algunos de ellos como peleas reales, no como ejemplos de banter. Joly se refiere, precisamente, a un pasaje de Sobrino y lo compara con el pasaje paralelo en Minsheu concluyendo que el primero no interpreta ya algunos contextos como carnavalescos, y que esto se debe a un cambio de pensamiento, de sensibilidad y del concepto mismo de cortesía que se produjo en esos cien años que los separan80. El pasaje al que se refiere Joly en realidad ya había sido modificado por Oudin, que había eliminado también alguna grosería del texto, como es en este caso lo del cagaxón. Los textos que compara Joly son los siguientes:

(12a) Aguilar: Pedro, amigo: ¿de qué se hace la puta vieja?

Pedro: De la puta moza.

Mora: No se hace sino de seldo y eneldo y de el cagaxón mordeldo y de el polvo de las eras. (DM, IV)

(12b) Aguilar: Pedro, amigo: ¿de qué se haze la puta vieja?

Pedro: De la moça.

Mora: No sino por haverlo sido mucho tiempo y haver parido un hijo de puta como tú.

Pedro: Tú lo eres, y no otro ninguno. (DS, V)

76En cualquier caso, el comentario de Joly es de gran interés:

  • 81 Joly, 1976, p. 858.

Sobrino a si bien perdu le sens de l’injure carnavalesque qui n’est pas, comme le montre Bakhtine, véritablement offensante, qu’il rajoute même un passage de son cru où est évoquée, pas très au sérieux sans doute, la perspective d’un duel entre Pierre et Aguilar. La seule possibilité d’imaginer que le valet de louage puisse porter l’épée et s’en servir montre que l’on a changé d’univers mental. Visiblement, Sobrino ne comprend plus le dialogue de 1599. Le rythme allègre qui faisait passer la grossièreté de certains propos a entièrement disparu et, avec lui, c’est le sens même de ce type particulier de plaisanterie qu’était la pulla qui semble perdu. Quoi d’étonnant d’ailleurs, dans un texte conformiste —conformiste jusque dans l’obscénité— du début du xviiie siècle?81

Conclusiones

77Hemos visto que las pullas, y concretamente, el intercambio de «echar(se) pullas» es un tipo de banter o descortesía fingida muy ritualizado: los hablantes se dirigen actos de habla que prototípicamente amenazan la imagen de su interlocutor, pero esa amenaza se neutraliza en los contextos carnavalescos o lúdicos en los que se produce este tipo de intercambio. No son actos de habla sinceros, sino que la descortesía es fingida. Puede servir incluso para estrechar los lazos que unen a los hablantes.

78Este tipo de intercambio aparece en los diálogos cuarto y quinto de Minsheu. En otras paráfrasis, como la de Juan de Luna (1619) y la de Oudin, se respetan estos pasajes con el mismo sentido.

  • 82 Véase Bajtín, 2003, pp. 31-32.
  • 83 Joly, 1996, p. 76, considera que «el tratamiento lúdicamente distanciado que la materia propiamente (...)

79Sobrino, sin embargo, cien años después, parece que no reconocía las pullas ya como lúdicas, posiblemente porque en su época ya no se producían tan frecuentemente esta clase de intercambios82. Si esa es la razón, probablemente guarde relación con que el proceso de civilización estaba mucho más avanzado en el siglo xviii: es decir, la represión de toda conducta irracional, y el desarrollo de la cortesía83.

  • 84 Sáez Rivera, 2005, p. 794.

80Pero puede ser también que la razón fuera otra o que se dieran ambas a la vez: que Sobrino tuviese una perspectiva muy distinta a la del autor de los diálogos recopilados por Minsheu, que, como señala Sáez Rivera «enriquece la tradición de los materiales dialogísticos, que ganan en calidad literaria y autenticidad pero pierden en adecuación didáctica»84.

  • 85 Cid Martínez, 2002, p. 19, señala el valor que también tenía la fraseología para el recopilador de (...)

81El autor de los diálogos de Minsheu quiere reflejar la lengua viva, que los estudiantes de español aprendan lo que se dice en la conversación corriente otra cosa es que lo consiguiera. Las pullas forman parte de la fraseología de una lengua85, que siempre constituye un reto para los hablantes no nativos.

  • 86 Sáez Rivera, 2005, p. 795: «A partir de mediados del siglo xviii, con la excepción de los últimos r (...)
  • 87 Véase Elias, 2016, pp. 282-297.

82Por su parte, Sobrino parece querer simplificar al máximo el aprendizaje, lo que para él se traduce en el aumento de construcciones enunciativas y en la eliminación de otras construcciones que están presentes sobre todo en la oralidad, como las desiderativas, o expresiones muy fijadas, como las pullas. En todo ello se puede notar que Sobrino estaba ya mucho más cercano que los recopiladores anteriores a la tradición de diálogo que se desarrollaría a lo largo del siglo xviii86 y, posiblemente, que su sensibilidad hacia la violencia verbal era también algo distinta, más moderna y civilizada que la de Minsheu y Oudin87.

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Notas

1 Minsheu, Pleasant and Delightfull Dialogues in Spanish and English. En adelante, DM.

2 El hablante que hace uso del banter o de la descortesía fingida muestra una actitud aparentemente negativa hacia su interlocutor, pero que no es sincera. Sáez Rivera, 2011, pp. 534-537, equipara «echar(se) pullas» a un tipo concreto de banter muy ritualizado conocido como sounding: «a well-organized speech event that occurs with great frequency in the verbal interaction of Negro adolescents» (Labov, 1972, p. 126). Sin embargo, las reglas que regulan ese tipo de descortesía fingida no pueden extrapolarse tan fácilmente a «echar(se) pullas»; por otra parte, el intercambio que estudia Labov es de insultos rituales, mientras que las pullas, como veremos más adelante, no son únicamente insultos.

3 Oudin, Diálogos en español y francés.

4 Véase Sáez Rivera, 2002, p. 9 (introducción de la edición de Sobrino); y 2005, p. 794.

5 Sobrino, Diálogos nuevos en español y en francés. En adelante, DS.

6 Sáez Rivera, 2005, p. 793, denomina tradición editorial a la tradición de «copias, alteraciones y adiciones encadenadas» que caracteriza al género del diálogo escolar. Como apunta Cid Martínez, 2002, p. 16, «Desde antes de Erasmo, el recurso a los diálogos era práctica habitual en Europa para la enseñanza de la lengua latina. Fueron, sin embargo, los Colloquia erasmianos, los que por su valor literario, ingenio, desenfado y enjundia de ideas popularizaron un modelo que, entre otros logros, alcanzó un notabilísimo éxito editorial y comercial. La extensión del uso de los diálogos en latín a la enseñanza de lenguas modernas era sólo cuestión de tiempo».

7 Como dice Cid Martínez, 2002, p. 18, «Los Pleasant and Delightfull Dialogues in Spanish and English, publicados por John Minsheu en 1599, tuvieron larga posteridad. Además de volver a imprimirse en edición inglesa de 1623, los más célebres maestros de lengua española de los siglos xvii y xviii en Francia, Italia y Flandes (César Oudin, Juan de Luna, Lorenzo Franciosini, Francisco Sobrino) adaptaron y reeditaron una obra que siguió utilizándose hasta, al menos, 1778, y alcanzó un total de casi treinta ediciones en sus derivados franco-italianos». El diálogo cuarto de Minsheu es el cuarto también en Oudin, y el quinto, en cambio, en Sobrino. Por su parte, el diálogo quinto de Minsheu se corresponde con el quinto de Oudin y el séptimo de Sobrino.

8 Sáez Rivera, 2005, p. 795. Véase también Sáez Rivera, 2008, pp. 1185-1186; y 2011, p. 534.

9 Véase Sáez Rivera, 2011, sobre la enseñanza de la descortesía en las gramáticas y en los diálogos escolares. Véase también Joly, 1996, p. 73.

10 Todas las cursivas en las citas del corpus son nuestras.

11 En las peleas de sounding los hablantes se dirigen muy frecuentemente insultos a la madre (a veces a otros familiares): «A mother (grandmother, etc.) may be cited for her age, weight (fat or skinny), ugliness, blackness, smell, the food she eats, the clothes she wears, her poverty, and of course her sexual activity. As far as persons are concerned, sounding is always thought of as talking about someone’s mother» (Labov, 1972, p. 142).

12 Como ocurre con otros tipos de banter: «In general, sounding is an activity very much in the forefront of social consciousness: members talk a great deal about it, try to make up new sounds themselves, and talk about each other’s success» (Labov, 1972, p. 145).

13 Crawford, 1915, p. 155. Recuerdan también a rimas obscenas modernas que se escuchan en la calle como: «Cinco.» / «¡Por el culo te la hinco!».

14 Correas, Vocabulario de refranes y frases proverbiales, p. 24.

15 Como es posible esta variación (pullas unidireccionales/pullas bidireccionales), hemos optado por referirnos al intercambio como «echar(se) pullas», incluyendo el se recíproco entre paréntesis.

16 Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, s.v. pulla. También Quevedo se refiere a este contexto en sus famosos versos: «Yo te untaré mis obras con tocino / porque no me las muerdas, Gongorilla, / perro de los ingenios de Castilla, / docto en pullas, cual mozo de camino» (Blecua, 1971, p. 238).

17 Joly, 1976, p. 846.

18 Caro, Días geniales o lúdricos, vol. 2, pp. 96-97.

19 Crawford, 1915, pp. 154 y ss.

20 Se forma sobre carcava, como el verbo encarcavinar: según el Diccionario de Autoridades, s.v. carcava, «Hoya grande o zanja que suelen hacer las avenidas impetuosas de agua en la tierra, o la que se hace de propósito en el campo para echar los cuerpos muertos de los hombres o animales, cuando por ser muchos se teme inficionen el aire, si no se entierran».

21 Joly, 1976, pp. 853-854.

22 Joly, 1976, pp. 846-847. De hecho, el Diccionario de Autoridades trae en la definición de pulla: «Y también se suelen usar entre las familias por burla de carnestolendas». Asimismo, Caro Baroja, 2006, p. 95, incluye «proferir injurias a los viandantes» entre los actos violentos que tenían lugar en Carnaval.

23 Véase Bajtín, 2003, pp. 21-22, sobre la función de las blasfemias propias del lenguaje familiar de la plaza pública.

24 Véase Benveniste, 1974.

25 Podría considerarse también que tiene un valor catártico.

26 Véase Matisoff, 2000, p. 59.

27 Nettleship, 1882, p. 190, citado por Crawford, 1915, pp. 152-153.

28 Matisoff, 2000, p. 59.

29 Chevalier, 2006, p. 218.

30 Espinel, Vida del escudero Marcos de Obregón, citado por Joly, 1976, p. 847, n. 4.

31 Joly, 1976, p. 852.

32 Chevalier, 2006.

33 Chevalier, 2006, p. 221.

34 Chevalier, 2006, p. 219.

35 Sáez Rivera, 2011, p. 538.

36 Minsheu, Pleasant and Delightfull Dialogues in Spanish and English, IV, pp. 95-96. Esta puede que sea una forma de retar al interlocutor, como «Duelos te mando» (véase Crawford, 1915, p. 154).

37 Crawford, 1915.

38 Spitzer, 1923.

39 Joly, 1976.

40 Chevalier, 1994; 2006.

41 Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, s.v. pulla.

42 Crawford, 1915, pp. 158-159.

43 El gesto de la higa se hace entresacando el dedo pulgar entre el índice y el anular, lo que guarda cierto parecido con los genitales femeninos. Este gesto aparece en Ovidio, Fast. 5, 433-434 con una clara función apotropaica: «signaque dat digitis medio cum pollice iunctis, / occurrat tacito ne levis umbra sibi» (‘y hace una señal con el dedo pulgar en medio de los dedos cerrados, / para que en su silencio no le salga al encuentro una sombra ligera’). Frazer, 1973, vol. 4, p. 47, añade el siguiente comentario al pasaje: «This gesture was, and is, in common use in Italy, Spain, and Germany as a most powerful charm to avert the Evil Eye and other maleficent influences. In Italian it is called “the fig”, la fica or mano fica».

44 Horacio, Epod. 16, 46: «suamque pulla ficus ornat arborem» (‘los higos morenos adornan un árbol que es suyo’).

45 Chevalier, 2006, p. 217.

46 Spitzer, 1923.

47 Spitzer, 1923, p. 375.

48 Joly, 1976, p. 843.

49 Joly, 1976, pp. 844-845.

50 Crawford, 1915, pp. 150-151, comenta el texto de Horacio, Epist., II, I, 139-155, en el que se explica un posible origen de los versos fesceninos.

51 Una situación propicia para los Fesceninnni (según Horacio, Sat. 1.7, 28-31) era el viaje, lo mismo que para el intercambio de «echar(se) pullas».

52 Véase Goffman, 1967.

53 Sáez Rivera, 2011, pp. 534-537.

54 Crawford, 1915, p. 157.

55 Crawford, 1915, p. 155.

56 Véase Jucker y Taavitsainen, 2000, p. 77. Estos autores estudian el insulto dentro de otros intercambios ritualizados semejantes de la tradición anglosajona, como el flyting de los antiguos guerreros, y también descubren en ellos distintos tipos de acto de habla, como, por ejemplo, amenazas o maldiciones. Sobre el flyting anglosajón, véase Allan y Burridge, 2006, pp. 85-88; y sobre todo Hughes, 1991, pp. 47-50, 119-124. Sobre la aplicación del mismo término en la literatura hispánica, véase Boix Jovaní, 2008, 2012.

57 Correas, Vocabulario de refranes y frases proverbiales, p. 150, ofrece como variantes de chinche chinilla, chinenela, chispa, agraz y chincha (esta última con la aposición el culo en remojo). Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, s.v. chinche, trae lo siguiente sobre este refrán: «cuando uno que profesa ser amigo de otro, no le hace obras de tal. El padre fray Pedro de Palencia, lo interpreta así: “De amigo a amigo, chinche en el ojo” es corrupta voz, mal entendida la legítima, que es chiz en el ojo, como si dijésemos agraz en el ojo; y porque al echarle revienta y hace chiz con el sonido; y de amigo a amigo una burla que no pase desta se permite».

58 Según el Diccionario de Autoridades, s.v. torrezno, «Familiarmente se llama el libro de mucho volumen, o cuaderno de muchas hojas. Lat. Tomus amplus, vel ingens». Correas, Vocabulario de refranes y frases proverbiales, p. 297, comenta así el refrán Más sabe un torrezno «Cuando alaban de saber. El verbo saber hace a ciencia y habilidad y al sabor de las cosas». Mora juega con el doble sentido de saber y de torrezno.

59 Según el Diccionario de Autoridades, arredro «Equivale a atrás, u detrás, o hacia atrás. Úsase de ordinario como cierto género de conjuro, para ahuyentar o hacer retirar a alguno. Es vulgar, y regularmente va acompañado con la palabra vayas». Correas, Vocabulario de refranes y frases proverbiales, p. 66, dice sobre Arriedro vaya el diablo y sus variantes que «Dícese espantado de algún mal, y es como vade retro, Satana». Esta fórmula y Ergo maledicte diabole se utilizaban en los exorcismos: véase Young, 2016, pp. 35-37.

60 Minsheu, Pleasant and Delightfull Dialogues in Spanish and English, añade a esta intervención la siguiente nota: «éras, hath two significations, one for the floore where they thresh their corne, and also thou art».

61 Según Correas, Vocabulario de refranes y frases proverbiales, p. 32, «Por metáfora de la esgrima, se aplica al que, de menos fuerza y opinión en algo, es superior al que lo era suyo; y dícese con interrogación cuando quiere hacer suerte con el mayor».

62 Uñas arriba y uñas abajo son expresiones que proceden de la esgrima. Según el Diccionario de Autoridades, uñas abajo es «una estocada que se da volviendo la mano, y los gavilanes de la espada hacia el suelo», mientras que uñas arriba es «la estocada que se tira volviendo los gavilanes, y la mano hacia arriba. Úsase tambien metafóricamente por el que se dispone a defenderse, o a no convenirse en alguna especie que le proponen».

63 Véase Labov, 1972, pp. 157-158.

64 Véase Culpeper, 2011, p. 208.

65 Jucker y Taavitsainen, 2000, p. 90.

66 Culpeper, 2011, pp. 210-211. Sobre géneros literarios con elementos comunes a las pullas, véase Periñán, 1979, p. 24.

67 Leech, 2014, p. 101. A este respecto es interesante también la siguiente nota de Bajtín, 2003, p. 21: «Cuando dos personas crean vínculos de amistad, la distancia que las separa se aminora (están en “pie de igualdad”) y las formas de comunicación verbal cambian completamente: se tutean, emplean diminutivos, incluso sobrenombres a veces, usan epítetos injuriosos que adquieren un sentido afectuoso; pueden llegar a burlarse la una de la otra (si no existieran esas relaciones amistosas sólo un tercero podría ser objeto de esas burlas), palmotearse en la espalda e incluso en el vientre (gesto carnavalesco por excelencia), no necesitan pulir el lenguaje ni evitar los tabúes, por lo cual se dicen palabras y expresiones inconvenientes».

68 Véase Malinowski, 1946, pp. 313-316, donde habla de la función social del cotilleo (otra forma, en realidad, de violencia o difamación verbal): «our talk becomes the ‘phatic communion’ analysed above, which serves to establish bonds of personal union between people brought together by the mere need of companionship and does not serve any purpose of communicating ideas» (p. 316).

69 En este trabajo nos servimos de un corpus escrito, que conlleva ciertas limitaciones, como es lógico. Para el caso de las pullas en particular, no es posible reconocer en un texto escrito ciertas marcas fonológicas que facilitarían mucho la labor de interpretar una descortesía como fingida: algunos gestos, la expresión facial, la entonación, el alargamiento de algunas vocales, etc. Véase Culpeper, 2011, p. 210.

70 Por este motivo y por razones de espacio, no reproducimos la versión de Oudin, aunque sí comentamos los cambios que introduce.

71 En este sentido, Elias, 2016, p. 222, comenta una selección de Les Règles de la Bienséance et de la Civilité Chrétienne de La Salle: «Aunque el propio La Salle dice en su obra que no es muy decente hablar de estas necesidades o de las partes del cuerpo a que se refieren, lo cierto es que él lo hace y, además, con una minuciosidad chocante desde nuestro punto de vista. La Salle llama a las cosas por su nombre, mientras que en la Civilité de Courtin, del año de 1672, destinada a la clase alta, ya faltan tanto un capítulo de este tipo como las expresiones correspondientes. En la edición posterior de La Salle se evitan todas las indicaciones detalladas. Poco a poco va alcanzando a la mención de estas necesidades el «anatema del silencio». El mero recuerdo de que tienen que realizar tales funciones naturales resulta desagradable a las personas que se encuentran en presencia de otras con las que no tienen una relación íntima; y, en sociedad, se evita hacer mención a cualquier cosa que tenga algo que ver, aunque sea lejanamente, con tales necesidades naturales».

72 Sobre la función de las expresiones lingüísticas relacionadas con los excrementos y la orina, véase Bajtín, 2003, p. 134.

73 Seguramente el sentido de nube es aquí el de «aquella telillla blanca que suele formarse dentro del ojo, y le obscurece, impidiendo la vista» (Diccionario de Autoridades, s.v. nube).

74 Refrán que se documenta en Correas, Vocabulario de refranes y frases proverbiales, p. 53. Es una variante de Antes ciegues que tal veas, que, según el Diccionario de Autoridades, s.v. cegar, es una «Maldición vulgar, y jocosa, que se suele echar contra el que amenaza, o desea algún mal a la persona que la dice. Latín. Orberis ipse lumine antequam id videris».

75 Se refiere a la coroza, en realidad: «Maravillado estoy que algunos hombres graves usen deste nombre mitra por la coroza, siendo cobertura infame y de diferente forma, que con más propiedad le pudieran decir cúculo» (Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, s.v. mitra).

76 Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, s.v. vaya.

77 Según Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, s.v. pelleja, «A la ramera se llama pelleja, a imitación del latino, que la llama scortum», luego pellejería se entiende aquí como ‘prostíbulo’.

78 Sobre esta frase, Correas, Vocabulario de refranes y frases proverbiales, p. 65, dice lo siguiente: «Dícese arre allá con disimulación, confundiendo dos verbos; arre allá y arrallá, del verbo rallar, o arrallar...».

79 También en otras peleas rituales la evaluación de un tercero es fundamental: «One of the most important differences between sounding and other speech events is that most sounds are evaluated overtly and immediatly by the audience. [...] The primary mark of positive evaluation is laughter» (Labov, 1972, p. 144).

80 Según Elias, 2016, p. 284, en la Edad Contemporánea «un control social más intenso, anclado en la organización estatal, domina sobre las manifestaciones de la crueldad, la alegría producida por la destrucción y los sufrimientos ajenos, así como la afirmación de la superioridad física. Todas estas formas del placer se ven limitadas por las amenazas del desagrado, por lo que se van «refinando» poco a poco a través de una serie de mecanismos laterales».

81 Joly, 1976, p. 858.

82 Véase Bajtín, 2003, pp. 31-32.

83 Joly, 1996, p. 76, considera que «el tratamiento lúdicamente distanciado que la materia propiamente didáctica recibe en los Diálogos apacibles apunta a una influencia de Erasmo más profunda que la que comúnmente se rastrea en el resto de la producción pedagógica destinada al aprendizaje de las lenguas».

84 Sáez Rivera, 2005, p. 794.

85 Cid Martínez, 2002, p. 19, señala el valor que también tenía la fraseología para el recopilador de los diálogos: «Minsheu sin duda intuyó la importancia que tiene la fraseología, la «frase hecha» sea como paremia o mero sintagma fijo, para la adquisición de una nueva lengua, y añade a su Spanish Grammar varias páginas con listas traducidas de «Words, Phrases, Sentences and Proverbes», que toma de la Diana de Montemayor (en su edición de 1580), la Celestina (Amberes, 1595), el Lazarillo de Tormes (también de Amberes, 1595), el Menosprecio de Corte (ed. de 1591) y el Marco Aurelio de Guevara, y la Floresta española de Santa Cruz (Salamanca, 1592), además de refranes populares».

86 Sáez Rivera, 2005, p. 795: «A partir de mediados del siglo xviii, con la excepción de los últimos rescoldos de manuales de siglos anteriores, la tradición dialogística continuará renovada con una extremada tendencia a la brevedad y a la esquematicidad, así como una gran pérdida de frescura y valor literarios».

87 Véase Elias, 2016, pp. 282-297.

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Lorena Núñez Pinero, « «Echar(se) pullas»: un tipo de pelea ritual en los diálogos de Minsheu (1599), Oudin (1675) y Sobrino (1708) », Criticón, 137 | 2019, 27-51.

Referencia electrónica

Lorena Núñez Pinero, « «Echar(se) pullas»: un tipo de pelea ritual en los diálogos de Minsheu (1599), Oudin (1675) y Sobrino (1708) », Criticón [En línea], 137 | 2019, Publicado el 19 diciembre 2019, consultado el 28 mayo 2020. URL : http://journals.openedition.org/criticon/7610 ; DOI : https://doi.org/10.4000/criticon.7610

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Autor

Lorena Núñez Pinero

Lorena Núñez Pinero es investigadora en la Universidad Complutense de Madrid. Su investigación se centra en la lengua española de los Siglos de Oro, especialmente en el estudio de los actos de habla expresivos, las construcciones desiderativas y los procesos de gramaticalización en las que estas se han visto envueltas.
lnpinero@ucm.es

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