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Jean-Charles Coulon, La magie en terre d’islam au Moyen Âge

Julien Véronèse
Référence(s) :

Jean-Charles Coulon, La magie en terre d’islam au Moyen Âge, Paris, Éditions du CTHS, (« CTHS Histoire », 61), 2017, 349 p.

ISBN : 978-2-7355-0852-5

Texte intégral

  • 1 Pour un exemple des modes de transfert entre monde islamique et Occident latin en contexte magique, (...)

1Issu d’une thèse de doctorat très remarquée soutenue en 2013, le livre de Jean-Charles Coulon vient combler de manière magistrale un vide historiographique. Il n’y avait bien eu des études sur la magie islamique, ses sources et ses formes (p. 21-23), mais aucune qui n’embrasse un spectre chronologique et une documentation aussi larges (sources religieuses, lexicographiques, littéraires, et évidemment les traités de magie eux-mêmes). L’auteur, comme l’indique d’emblée le titre, fait le choix de centrer son travail sur les traditions magiques et les discours sur la magie dans le monde islamique, laissant ainsi très largement de côté l’ensemble des textes de magie dont l’Occident a hérité à compter du XIIe siècle par le biais des traductions arabo-latines. Nombre de textes d’origine arabo-musulmane ne sont pourtant connus que par leur « succédané » latin, ce qui rend les sources latines très précieuses dans l’étude de certaines formes de magie qui ont circulé dans les milieux savants islamiques ; mais leur islamité est bien souvent niée dans ce contexte de transfert linguistique et culturel (p. 19)1, ce qui, au-delà du travail de réécriture ou d’expurgation imputable aux traducteurs, est sans doute en partie renforcé par le fait que les manuscrits latins conservant des textes de magie sont souvent tardifs par rapport au temps supposé de la traduction/adaptation. L’intention étant de laisser au seuil de la présente étude historique le point de vue européo-centré qui a parfois nui aux travaux ethnographiques et historiques sur la magie en islam (p. 17), il s’agit de se placer résolument au cœur du monde islamique, ce qui, au vu de la complexité des traditions textuelles et du faible nombre de textes médiévaux édités (p. 25), n’est pas le moindre des mérites de l’entreprise.

2L’ouvrage suit un plan chronologique qui permet de comprendre les évolutions essentielles des traditions magiques islamiques. Une première partie, « La magie, de La Mecque à Bagdad (VIIe-IXe siècle) », fait le point sur les rapports entre le Coran et ce qui peut relever de la magie, sur certaines figures archétypales de magicien dans les sources littéraires, avant d’étudier la façon dont les lettrés ont reçu et exploité les traditions magiques plus anciennes, en particulier grecques et indiennes, pour forger à terme un premier corpus savant. De manière générale, l’usage de la magie (siḥr) est condamné par la tradition, notamment dans le verset II, 102 du Coran évoquant les anges déchus Hārūt et Mārūt (p. 29-34), qui apparaissent à l’origine de la magie/sorcellerie. Toutefois, la magie étant généralement considérée comme une science, son étude, contrairement à sa pratique, n’est pas en tant que telle blâmable selon de nombreux théologiens. La situation sur le plan juridique est rendue particulièrement complexe par l’ambivalence des pratiques magiques elles-mêmes qui oscillent, en mettant parfois en œuvre des moyens comparables, entre prophylaxie et maléfice. Le discours sur l’usage de la ruqya, une forme d’incantation légitimée par le Prophète lorsqu’elle a un caractère prophylactique et que l’on retrouve ensuite dans certains traités de médecine, est ainsi des plus nuancé (p. 44-48). Quant à d’autres procédés magiques remontant à la période antéislamique, notamment des amulettes qui peuvent le cas échéant avoir des vertus protectrices, ils sont globalement rejetés pour cause d’associationnisme. Les principales figures de magicien ne sont guère plus positives. La magie disqualifie le faux prophète (p. 53), selon un motif polémique que l’on retrouve dans d’autres contextes, quand un sorcier comme ʿAbd Allāh b. Hilāl, mentionné par nombre d’auteurs, est associé à Iblīs (le Diable) (p. 55), et se trouve, par sa capacité à manœuvrer djinns et démons, rarement placé dans la catégorie des magiciens œuvrant dans la « voie louable ». La perspective change en partie lorsque l’on se situe dans les cercles du pouvoir abbasside, pour qui « se réapproprier l’héritage de la Sagesse universelle » était au cœur du « processus de légitimation du pouvoir islamique vis-à-vis des empires plus anciens » (p. 65). L’influence de la médecine, de la philosophie, de l’astrologie et de l’hermétisme grec dans l’émergence des sciences occultes arabes est ainsi décisive, à des degrés divers. De manière emblématique, Apollonius de Tyane, Balīnūs ou Balīnās dans les textes arabes, fait ainsi figure d’autorité dans l’art des talismans, au côté d’Hermès, alors même que le personnage anciennement dépeint à des fins apologétiques par Philostrate comme un philosophe quasi omniscient réalisant des prodiges n’est pas associé à la magie (p. 92-98). De leur côté, Aristote et Platon jouissent également du statut d’autorités. Quant à l’Inde, elle est fortement associée à la magie dans les sources concernant la magie arabe (externes comme internes), qu’il s’agisse d’incantations prophylactiques ou de talismans, sans que le caractère historique précis de cette influence puisse toujours être reconstruit ou dissocié de la fascination pour les merveilles indiennes.

3Ces influences très complexes, fondées sur l’entreprise de traduction encouragée par les califes abbassides, participent à l’élaboration des « grands corpus magiques arabes » des Xe-XIIe siècles, qui sont l’objet d’une seconde grande partie. Sont ainsi étudiés : le corpus attribué à Jābir b. Hayyān, qui fait la part belle à l’alchimie, mais voit en la science des talismans « la plus grande et sublime des sciences » (p. 115) et promeut la science de la balance (équilibre cosmique) reposant notamment sur la propriété des lettres de l’alphabet arabe, fondatrice de la science des lettres qui va être placée ultérieurement au cœur du savoir ésotérique arabe ; le corpus attribué à Ibn Waḥshiyya, au sein duquel figure notamment L’agriculture nabatéenne et qui évoque différents procédés magiques (notamment les talismans) ; la 52e épître des Frères de la pureté ; ou encore la fameuse Ghāyat al-ḥakīm (Le But du sage) de Maslama l-Qurṭubī (m. 353/964), que l’on peut qualifier de « synthèse des sciences occultes » (p. 146), notamment en matière de magie astrale, avec en son sein nombre de références grecques (p. 149). Concernant ce dernier texte, Jean-Charles Coulon prend soin d’une part de relever les références religieuses qui visent à inscrire autant que possible (tant le contenu est parfois subversif) la Ghāyat dans la licéité islamique (p. 151-155), et d’autre part de montrer les points de contact qu’elle entretient avec la littérature de cour, ce qui contredit l’idée qu’il s’agirait là d’un savoir résolument secret circulant uniquement dans les marges d’un petit monde d’initiés : « au contraire, il apparaît que ces ouvrages [tels que la Ghāyat] participaient certainement à la mise en scène du pouvoir » (p. 162).

  • 2 À noter toutefois que le ms. Damas, BnA, 8536, pourrait renfermer une version « authentique » ou «  (...)

4La troisième et dernière partie est consacrée à l’élaboration du corpus attribué à al-Būnī au XIIIe siècle et à son incroyable postérité. Al-Būnī s’inscrit dans le courant spirituel du soufisme, qui cultive de longue date des accents ésotériques tout en étant souvent disqualifié par ses détracteurs par l’accusation de magie. On peut ainsi citer parmi les initiateurs de cette tendance Sahl al-Tustarī (m. 283-896), auquel on attribue une Épître des lettres qui se trouve au fondement de l’exégèse ésotérique de l’alphabet arabe (p. 181) et donc de cette science des lettres appelée à devenir central chez al-Būnī. Ce dernier est lui-même un personnage mal connu, faute de sources. La date de sa mort par exemple diffère sensiblement selon les quelques notices médiévales qui lui sont consacrées. Il aurait cependant eu autour de lui un cénacle qui se serait réuni jusqu’en 622/1225, date à laquelle il disparaît semble-t-il des sources. Sa mort, à Tunis ou au Caire, est également un point de controverse. Le milieu mystique dans lequel il a évolué se rattache en tout cas à Tunis par le biais de son maître al-Mahdawī (m. 621/1224), et s’en réclame aussi son confrère Ibn ʿArabī, attaché comme lui, au-delà de la quête mystique, à l’idée d’une efficience des lettres (sīmiyāʾ). Si le al-Būnī historique est difficile à appréhender, la question de l’authenticité du vaste corpus qui lui est attribué n’est pas moins ardue à démêler. Un « noyau historique » (p. 220) se constituerait de cinq textes, parmi lesquels ne figurerait pas l’œuvre la plus connue aujourd’hui encore, Le Soleil des connaissances et subtilités des grâces exquises, en tout cas dans les principales versions qui ont été conservées et diffusées2. Y sont inclus en revanche Les subtilités des indices, une somme sur le pouvoir des lettres, et L’étendard de la guidance consacré aux 99 noms de Dieu. De nombreux auteurs s’inscrivent ensuite dans la continuité d’al-Būnī. Il faut compter notamment avec l’un de ses principaux commentateurs, al-Bisṭāmī (m. 858-1454), qui a grandement œuvré à la diffusion et à la légitimation de la science des lettres dans l’élite ottomane, notamment grâce à son Soleil des horizons : la science des lettres et des carrés magiques. Les tenants de la « médecine spirituelle » (al-ṭibb al-rūḥānī), à laquelle est consacré un chapitre, s’inscrivent également dans son héritage. Mais al-Būnī a aussi eu de nombreux détracteurs, dont le plus célèbre est Ibn Khaldūn (m. 808/1406), qui rejette talismans et science des lettres dans le siḥr (p. 256), alors même que ce lexique plutôt péjoratif et associé bien souvent au savoir antique n’est pas utilisé dans le corpus bunianum, qui s’inscrit avant tout dans le soufisme (p. 272-273), auquel il donne une « dimension opérative » (p. 275) qui ne pouvait en définitive qu’éveiller, là encore, l’intérêt des cercles du pouvoir.

  • 3 J.-P. Boudet, Entre science et nigromance. Astrologie, divination et magie dans l’Occident médiéval (...)

5L’ouvrage, qui comporte encore des annexes consacrées à l’épistémologie et à l’historiographie de la magie ainsi qu’un utile glossaire des principaux termes arabes associés à la magie, s’avère en définitive d’une inépuisable et impressionnante richesse, aussi bien pour le néophyte que pour le lecteur averti, et nul doute qu’il fera date tant il allie habillement clarté et érudition. Au chapitre des légers regrets, on mentionnera simplement le fait qu’il n’y a guère d’extraits des nombreux textes et rituels magiques cités au fil de l’exposé (notamment pour ce qui concerne le corpus bunianum). Au-delà de la construction historique des corpus magiques et des discussions sur les questions d’attribution, quelques exemples auraient pu permettre de mieux saisir les modalités théoriques et pratiques des différentes formes de magie, notamment pour ce qui concerne cette fameuse science des lettres et des noms divins, qui s’intègre dans un cadre cosmologique plus global. Mais il est vrai que l’édition et le commentaire des textes sont en eux-mêmes autant de chapitres, voire de livres de l’histoire de la magie qui ne pouvaient trouver leur place dans un unique ouvrage. On ne peut donc, en dernier lieu, que souligner l’immense apport que représente ce superbe livre pour notre connaissance d’un pan de la culture savante médiévale aussi essentiel en terre d’islam qu’il pouvait l’être dans l’Occident latin3.

Notes

1 Pour un exemple des modes de transfert entre monde islamique et Occident latin en contexte magique, voir Jean-Patrice Boudet et Jean-Charles Coulon, « La version arabe (Ghāyat al-ḥakīm) et latine du Picatrix. Points communs et divergences », Cahiers de Recherches Médiévales et Humanistes, 33, 2017, p. 67-101.

2 À noter toutefois que le ms. Damas, BnA, 8536, pourrait renfermer une version « authentique » ou « primitive » du Soleil de la connaissance, bien qu’incomplète ; peut-être est-ce celle-ci qui est citée dans les textes constituant le « noyau historique » du corpus bunianum. Cf. p. 227-228.

3 J.-P. Boudet, Entre science et nigromance. Astrologie, divination et magie dans l’Occident médiéval (XIIe-XVe siècle), Paris, Publications de la Sorbonne, 2006.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Julien Véronèse, « Jean-Charles Coulon, La magie en terre d’islam au Moyen Âge », Cahiers de recherches médiévales et humanistes [En ligne], 2017, mis en ligne le 29 octobre 2017, consulté le 22 septembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/crm/14180

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Auteur

Julien Véronèse

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