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Florence Gal, Jean-Patrice Boudet, Laurence Moulinier-Brogi, Vedrai mirabilia. Un libro di magia del Quattrocento

Julien Véronèse
Référence(s) :

Florence Gal, Jean-Patrice Boudet, Laurence Moulinier-Brogi, Vedrai mirabilia. Un libro di magia del Quattrocento, Rome, Viella, 2017, 470 p.

ISBN : 978-88-6728-011-7

Texte intégral

  • 1 J.-P. Boudet, Entre science et nigromance. Astrologie, divination et magie dans l’Occident médiéval (...)
  • 2 Richard Kieckhefer a publié deux ans plus tôt seulement son édition du ms. Clm 849 de Munich (XVe s (...)
  • 3 F. Gal, Et vedrai mirabilia ! La magie dans un recueil italien du XVe siècle, Université Paris X-Na (...)

1Vedrai mirabilia a une histoire. Elle commence en 1999 lorsque Jean-Patrice Boudet, qui travaille alors à ce qui deviendra Entre science et nigromance1, repère de manière fortuite dans les fonds italiens de la BnF un curieux volume, de belle facture, conservant une compilation de textes d’astrologie et de magie, dont certains très rares ou uniques. D’origine milanaise, daté de 1446 et probablement lié à la cour des Visconti, le manuscrit italien 1524 apparaît d’emblée comme un témoin exceptionnel de la culture magique de la fin du Moyen Âge et de sa diffusion hors des milieux cléricaux en cet automne du Moyen Âge. L’historiographie sur cette littérature longtemps délaissée par les historiens n’en est alors qu’à ses prémices2, en particulier en France, et au vu de la rareté de ce genre de manuscrits, la trouvaille est retentissante pour les spécialistes. Un premier travail d’analyse et de transcription de la compilation italienne est rapidement confié à Florence Gal, alors jeune étudiante en histoire et en anthropologie, dans le cadre d’une maîtrise puis d’un DEA d’histoire (aujourd’hui Master 1 et 2)3. Alors que de mon côté je m’échinais laborieusement, au sein du même groupe de recherche, à mener à bien une thèse sur une autre tradition de magie rituelle, l’Ars notoria, je me souviens avoir été marqué par l’enthousiasme lumineux et contagieux de la jeune chercheuse. D’une qualité remarquable, le DEA de Florence Gal est vite devenu pour moi une référence indispensable, citée à maintes reprises. Il était appelé à être approfondi et publié par ses soins ; mais alors que l’aboutissement était proche, le sort, tragique, en a décidé autrement. Finalement mené à son terme par Jean-Patrice Boudet et Laurence Moulinier-Brogi, il reste le cœur de ce livre que Florence Gal appelait de ses vœux. Aujourd’hui, je suis ému d’en rendre compte pour les CRMH.

2L’ouvrage, publié en italien, se compose d’une longue introduction suivie de l’édition du manuscrit. Un premier chapitre est consacré à la présentation du manuscrit lui-même et au contexte de son élaboration. Anonyme, constitué de 236 folios sur parchemin, le volume est parfaitement conservé en dépit de la perte de deux cahiers, intervenue probablement lors du changement de reliure au XVIIIe siècle. Au fol. 235r, un colophon donne la date du 16 juin 1446. Deux mains principales peuvent être identifiées (p. 18), et à la principale peuvent être associées une centaine de notes marginales proposant les commentaires du traducteur. Annoté également par une main italienne au XVIIe siècle, le manuscrit est arrivé en France semble-t-il à la fin du XVIIe ou au début du XVIIIe siècle, où il a intégré à terme la bibliothèque de Notre-Dame de Paris puis celle du roi en 1756. Il conserve quinze unités textuelles distinctes, toutes en italien, composées principalement de textes d’astrologie et de magie, dont les sources latines, lorsque cela était possible (notamment pour les parties astrologiques), ont été identifiées (p. 21-40 pour les notices ; p. 43 pour le bilan). Les textes les plus transgressifs ont été dissimulés au cœur et au terme du volume, ce qui explique peut-être sa conservation. Pour l’historien de la magie, se détache de cet ensemble une Necromantia (fol. 65r-123v) qui propose entre autres un grand nombre d’experimenti de magie amoureuse et sexuelle ; des experimenti in arte necromantia attribués (faussement) à Albert le Grand (fol. 124r-126r), dont on ne connaît pas l’original latin mais qui attestent, parmi d’autres éléments, la légende circulant autour du savant dominicain ; une miscellanée (fol. 135v-168v) majoritairement dédiée à la vertu magique des psaumes ; un Arte magica (fol. 169r-178v) consacré à la magie amoureuse et constitué notamment d’un chapitre de la Clavicula Salomonis ; et enfin une traduction italienne de ladite Clavicula (fol. 178v-235r et 236r), qui se trouve sans prologue (le traducteur n’a pas voulu le reproduire) et est amputée d’une partie du livre II du fait de la perte des cahiers évoquée précédemment. Cette traduction de la Clavicula, un traité de nigromancie dont la diffusion est bien attestée en Italie du Nord depuis le début du XIVe siècle, est particulièrement précieuse, car la version latine médiévale n’est connue à ce jour que dans un seul manuscrit du XVe siècle, d’origine germanique, le ms. de la collection privée Coxe 25, antérieurement conservé à la Bibliotheca Philosophica Hermetica d’Amsterdam sous la cote 114. Qui plus est, cette version conserve les fameux « pentacles » ou candarie de Salomon (fol. 184v-185r, planches IV-V), ainsi qu’une superbe représentation du grand pentacle (fol. 186r, planche VI), autant de signes conçus comme efficaces pour conjurer les démons ou s’en protéger, qui sont absents du manuscrit Coxe. Les notes marginales mentionnées plus haut évoquent un traducteur qui a puisé dans plusieurs sources (p. 41-43) – parmi celles-ci figure un exemplaire de la Clavicula Salomonis – et peut être identifié au copiste principal, qui lui-même se qualifie à plusieurs reprises de traduttore. Ce copiste-traducteur affirme avoir œuvré sur commande de grands (ubediendo a comandamenti di maggiori, XII, 1, éd. p. 304). Dans cette optique, il fait un effort notable de vulgarisation et de pédagogie (notamment en matière astrologique) tout en se montrant très ambivalent vis-à-vis de la magie, peut-être par prudence : il condamne une « nigromancie » placée sous le sceau de l’illusion diabolique et dont on sait qu’elle confine à l’hérésie depuis le XIVe siècle, mais cela ne lui interdit pas de copier la très sulfureuse Clavicula Salomonis, qui en est l’emblème ; il rejette ses mauvaises finalités, notamment celles qui mènent au péché de chair, mais il fait la part belle à l’envoûtement amoureux et sexuel ; il affirme enfin à plusieurs reprises ne pas croire à l’efficacité de la magie, mais il tempère son jugement dans certaines notes, veille à respecter scrupuleusement la forme des formules qu’il reproduit afin de ne pas en altérer la virtus et se plait parfois à rêver au caractère merveilleux d’une telle efficacité (p. 53-62). Sur le plan philologique, divers indices tendent à montrer que l’on aurait affaire en définitive à la mise au propre d’un premier travail de traduction – il y a notamment peu de fautes –, complété par les interventions du second scribe dans la partie du manuscrit consacré à la Clavicula, opérées à l’aide d’un autre exemplaire de ce texte. Quoi qu’il en soit, la décoration du premier folio (pl. I), les lettres ornées et les lettrines sont de style milanais et l’on peut postuler, en dépit d’une langue qui est plus proche du toscan que du lombard, une élaboration dans l’entourage des ducs de Milan (p. 47-53). Les traductions encouragées par Filippo Maria Visconti sont alors fréquentes, et la librairie ducale de Pavie inventoriée en 1426 témoigne d’un goût certain pour l’astrologie et la magie. Y figure notamment une version de la Clavicula Salomonis, qu’aurait pu utiliser le copiste principal pour réaliser sa traduction s’il se trouvait dans la familiarité du prince. S’il était sans doute lié à la cour, l’identification précise de ce traduttore reste néanmoins en l’état impossible.

  • 4 Exorcisme de l’esprit sourd et muet, Mc 9, 28 : Et dixit [Iesus] illis : hoc genus in nullo potest (...)

3Le second chapitre fait le point sur la diversité des pratiques magiques conservées dans le manuscrit. Le traducteur parle d’arte magica ou de necromantia pour qualifier des opérations très diverses, reprenant ainsi les catégories latines génériques d’ars magica et de nigromantia, dont la signification peut être négative ou positive selon les contextes. S’il renvoie le plus souvent au fait de conjurer les démons (Necromantia) ou les esprits (Clavicula) pour qu’ils produisent l’effet désiré, ce vocabulaire peut aussi renvoyer à une opération de magie astrale ou à des recettes qui relèvent de la magie naturelle (p. 67). Il a donc une large portée. Il qualifie aussi un type de magie exclusivement masculine, dont les femmes sont les cibles favorites, qu’il s’agisse de les soumettre à la volonté des hommes sur le plan sexuel ou qu’on en fasse la source de maléfices et de sortilèges qu’il faut supplanter ou détruire par une action plus efficace encore (p. 68). Les experimenti peuvent être regroupés en quatre catégories principales que sont la magie astrale, la nigromancie, la magie psalmique et la magie naturelle (voir tableau p. 70-72), qui, en leur sein, font jouer de diverses manières les principes de sympathie et de contamination et mobilisent différentes formes de virtus. Magie astrale et nigromancie, qui sont largement mêlées dans la Necromantia, appartiennent au champ de la magie « destinative » et consistent à « conjurer » (congiurare) anges, démons ou esprits, bons ou mauvais, attachés dans le premier cas aux astres, présents dans le monde sublunaire dans le second, dont une étude très fine est réalisée (p. 77-81), que l’on peut associer à l’imposant index onomastique (p. 427-454). Comme le révèle l’analyse lexicographique, le verbe invocare n’apparaît qu’à deux reprises seulement pour qualifier la relation de communication que le necromante ou negromante entend nouer avec les entités spirituelles. On ne saurait s’en étonner, tant la catégorie de l’invocatio demonum est connotée depuis le XIVe siècle sur le plan théologique, juridique et judiciaire. L’invocation, l’une des formes de la latrie, n’est destinée qu’à Dieu, secondairement à la Vierge et aux saints ; « invoquer » les démons consiste donc à se détourner du vrai culte pour sombrer dans l’idolâtrie ou la démonolâtrie, et relève même pour certains de l’hérésie. Dans ce contexte, les textes de magie rituelle de la fin du Moyen Âge font un usage plutôt modéré de la notion d’invocatio lorsqu’elle ne s’inscrit pas dans un contexte où Dieu et à la sphère divine en sont les destinataires ; le manuscrit italien 1524 s’inscrit donc dans cette tendance. Mais dans cette littérature, les exemples sont néanmoins nombreux où l’on ne s’embarrasse pas de telles précautions et où conjurare et invocare sont de quasi synonymes. Un autre moyen de se distancier de l’usage illicite de l’invocatio est au contraire de s’affirmer en tant qu’exorcizatore, comme c’est le cas dans la Clavicula Salomonis, ce qui signifie, à la manière de ce que l’on rencontre dans les Rituels d’exorcisme du XVe siècle, se préparer par des jeûnes et des prières4, voire une confession, ou encore faire usage des exorcismes du sel et de l’eau en chantant l’Asperges me. Cette volonté manifeste de régulation de la magie rituelle ne signifie pas toutefois que l’on parvienne à respecter la norme chrétienne, y compris sur le plan liturgique, sans quoi, par définition, on ne serait plus dans la magie (quand bien même on le voit, la distinction entre religion et magie n’est guère opérante et est très largement anachronique dans les faits) ; elle a davantage, pourrait-on dire, une fonction cosmétique. Pour ne s’en tenir qu’à ce seul exemple, l’exorcisme de l’eau, dont on connaît les racines baptismales et dont on retrouve les formulaires dans le Pontifical romano-germanique (Xe s.), est opéré ici à l’aide d’une conjuration dont la vertu est complétée par l’usage de noms divins et surtout de verba qui ne doivent rien à la tradition canonique (XV, 90, éd. p. 412). On s’inscrit donc en partie dans les usages de l’Église, afin de capter le pouvoir de lier et de délier dont elle est le dépositaire dans le cadre d’« un processus de légitimation implicite » (p. 91-92), tout en s’en différenciant immanquablement. C’est sans compter également avec le détournement des sacrements (p. 92), ou encore, évidemment, avec les principaux marqueurs de la pratique magique de conjuration que sont les cercles de protection qui dessinent le locus magistri, les signes efficaces tels que les images, les caractères, les pentacles, les nomina et les verba, ou encore les suffumigations et les sacrifices. Pour autant, il n’est question ni de pacte avec le démon, ni d’apostasie, l’exorcizatore, qui se distingue par son savoir et sa pureté (p. 105), se concevant au contraire comme pleinement investi de la puissance divine. La magie psalmique (p. 85-86) relève d’un genre différent, beaucoup moins transgressif, dont l’origine se trouve dans le monde juif. Ayant une finalité essentiellement protectrice, elle consiste à utiliser, soit à l’oral, soit à l’écrit, des versets dont la teneur entretient un rapport analogique avec le but visé, accompagnés le cas échéant de petits caractères magiques ; s’y ajoute parfois une forme de contamination par contact, comme lorsqu’il d’ingérer un liquide dans lequel les psaumes ont été dissous. La magie naturelle (p. 86-90) n’en est quant à elle pas vraiment une, car si ses recettes se fondent en partie sur la vertu des plantes, des animaux ou des pierres, elles n’en recourent pas moins à nombre de signes tels que les caractères ; elle a une fonction avant tout thérapeutique et amoureuse.

4Un dernier chapitre analyse de manière plus détaillée les fonctions des experimenti selon le type de magie à laquelle ils appartiennent. L’amour et la sexualité sont des enjeux importants (p. 124-141), notamment dans la Necromantia, où elles concernent 64% des opérations (p. 97), quand la prospérité et la santé (34%) l’emporte de peu dans la magie psalmique devant l’objectif d’être promu ou de dominer socialement (32%), qui arrive aussi en seconde position dans la Necromantia (21%). S’attirer les faveurs des grands, conforter ou défendre son honneur, être un bon orateur et donc le cas échéant un bon gouvernant, voire susciter la crainte sont autant de motivations fortes dont on perçoit aisément l’utilité dans la société curiale et urbaine du Quattrocento. Mais il ne faut non plus négliger le fait que la magie, qui s’exprime ici en langue vernaculaire, puisse être une source de divertissement confinant parfois à la bouffonnerie (p. 113-119). Voilà en tout cas qui interroge le statut qu’il faut attribuer au codex lui-même, qui ne porte pas d’indice d’une utilisation au XVe siècle, et dont on peut se demander s’il n’était pas avant tout une source de distraction (p. 120), voire de fantasme (en particulier d’ordre sexuel, p. 131-137) dont on pouvait d’autant plus se délecter dans le secret d’une bibliothèque qu’elle avait la saveur piquante de l’interdit. Plus peut-être qu’une volonté de domination symbolique, voire réelle du monde était-ce le mobile profond du ou des commanditaires. Quoi qu’il en soit, « la magie […] se donne pour ce qu’elle est à bien des égards : une forme de dictature du désir » (p. 144).

5La seconde grande partie du livre (p. 145-419) est dévolue à l’édition complète du ms. Paris, BnF, italien 1524, dont les principes sont préalablement énoncés. La graphie du manuscrit a été respectée, mais, dans un souci de lisibilité, certains découpages des mots dans le codex ont été « réduits » à la manière de l’italien contemporain, des apostrophes ont été dans le même esprit ajoutées, notamment aux articles précédant des noms débutant par une voyelle, et des accents ajoutés. L’ensemble des caractères magiques présents dans le codex ont été insérés dans le texte, ce qui est précieux pour les études futures. Enfin, l’apparat critique livre les annotations marginales et les sources latines identifiées. Les auteurs déploient ainsi une érudition qui fait toute la valeur d’un volume très attendu des spécialistes, mais qui ravira aussi le lecteur curieux d’en savoir plus sur un pan longtemps oublié de la culture lettrée médiévale.

6Et vedrai mirabilia !

Notes

1 J.-P. Boudet, Entre science et nigromance. Astrologie, divination et magie dans l’Occident médiéval (XIIe-XVe siècle), Paris, Publications de la Sorbonne, 2006.

2 Richard Kieckhefer a publié deux ans plus tôt seulement son édition du ms. Clm 849 de Munich (XVe s.), une collection non moins extraordinaire – latine cette fois – d’experimenta de magie rituelle : cf. R. Kieckhefer, Forbidden Rites. A Necromancer’s Manual of the Fifteenth Century, Stroud, Sutton Publishing, 1997.

3 F. Gal, Et vedrai mirabilia ! La magie dans un recueil italien du XVe siècle, Université Paris X-Nanterre, 2001 ; ead., La magie dans un manuel italien du milieu du XVe siècle, Université Paris X – Nanterre, 2002, 2 vol.

4 Exorcisme de l’esprit sourd et muet, Mc 9, 28 : Et dixit [Iesus] illis : hoc genus in nullo potest exire nisi in oratione et jejunio.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Julien Véronèse, « Florence Gal, Jean-Patrice Boudet, Laurence Moulinier-Brogi, Vedrai mirabilia. Un libro di magia del Quattrocento », Cahiers de recherches médiévales et humanistes [En ligne], 2017, mis en ligne le 08 février 2018, consulté le 26 mai 2018. URL : http://journals.openedition.org/crm/14217

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Auteur

Julien Véronèse

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