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Cathars in Question, edited by Antonio Sennis

Alessia Trivellone
Référence(s) :

Cathars in Question, edited by Antonio Sennis, York Medieval Press, Boydell and Brewer, 2016, 341 p.

ISBN : 978-1903153819

Texte intégral

1Le volume édité par Antonio Sennis recueille les actes d’une rencontre qui s’est tenue à Londres, à University College et au Warburg Institute, les 18 et 19 avril 2013. Une introduction et douze contributions, se succédant sans qu’aucune logique thématique, géographique ou chronologique ne soit décelable, portent sur des sujets divers concernant les hérésies du Moyen Âge central, entre le XIe et le XIIIe siècle. Un index clôt le volume (p. 314-332).

  • 1 Mark Gregory Pegg, The Corruption of Angels. The Great Inquisition of 1245-1246, Princeton (N. J.)- (...)

2Le lecteur prendra rapidement acte que plusieurs articles (comme ceux de Jörg Feuchter, p. 112-130, de David D’Avray, p. 177-184, ou de Peter Biller, p. 274-313) s’apparentent à des règlements de compte envers Robert I. Moore et Mark G. Pegg, deux des contributeurs, auteurs de plusieurs livres importants sur l’hérésie1. À l’encontre de ces auteurs, sont soulevés plusieurs reproches tatillons, formulés sur un ton virulent, qui gênent la lecture. Derrière ces critiques parfois microscopiques, se cache en réalité une polémique qui, si elle vise ici surtout Robert I. Moore et Mark G. Pegg, concerne en général tous ces historiens qui depuis vingt ans ont profondément renouvelé l’étude de l’hérésie médiévale et notamment la perception du soi-disant « catharisme » du Midi. Dans le présent compte rendu, nous ferons abstraction des attaques personnelles et de ces critiques superficielles : il nous paraît plus important de nous attarder sur des réflexions plus fondamentales, d’ordre méthodologique, que soulève la démarche utilisée dans les articles du volume.

3Des sources biaisées prises au pied de la lettre

4Pour toute recherche historique, la première question qui se pose à l’historien est, bien évidemment, celle des sources et de la méthode de leur exploitation. Il est unanimement reconnu que l’écrasante majorité des sources médiévales concernant l’hérésie provient des instances mêmes qui ont combattu les hérétiques : les textes et les images font de ces derniers des portraits à charge, souvent enrichis de détails fantaisistes et de lieux communs. Or, et là réside la question fondamentale, ces sources peuvent-elles être prises au pied de la lettre ? La question concerne également les procès-verbaux d’Inquisition : les témoignages extorqués sous la pression ou sous la torture, enregistrés et traduits en latin par des juges soucieux de trouver l’hérésie, décrivent-ils objectivement les pratiques et les croyances des « hérétiques » ? Pour mieux prendre la mesure du problème, on considérera aussi qu’entre les XIVe et XVIIe siècles, interrogées de la même manière par des inquisiteurs, des dizaines de milliers de personnes accusées de sorcellerie ont avoué toutes sortes de crimes, comme le refus de l’Eucharistie (dont les supposés hérétiques du XIIIe siècle sont déjà inculpés), l’infanticide, l’anthropophagie et le vol nocturne pour se rendre au sabbat.

5Certains auteurs du volume Cathars in Question ne s’encombrent pas de ces questions méthodologiques et considèrent toutes les sources comme d’utiles réservoirs d’informations. J. Feuchter s’appuie ainsi sur un passage de Michel le Syrien, patriarche de l’Église syriaque orthodoxe (1166-1199), qui décrit des hérétiques « de la race des Francs », « envoyés par Satan », refusant l’Eucharistie, s’associant « nombreux au point d’être des milliers et des myriades », choisissant parmi eux des évêques et, comble de l’opprobre, mettant en commun leurs femmes. Or, ce texte truffé d’exagérations et de lieux communs, écrit en Orient pour décrire une supposée réalité occidentale, serait, pour Jörg Feuchter, une preuve de l’existence d’évêchés hérétiques en Languedoc au XIIe siècle (p. 127-129). Pour le même auteur, les témoignages recueillis par l’inquisiteur Pierre Sellan dans le Quercy vers le milieu des années 1230 et conservés à travers des résumés de 1241-1242, dans un contexte extrêmement tendu, émaillé par les excès des inquisiteurs et les révoltes de la population, seraient aussi des sources parfaitement utilisables pour reconstruire l’organisation de l’hérésie dans la région (p. 115-123).

  • 2 Uwe Brunn, Des contestataires aux « cathares ». Discours de réforme et propagande antihérétique dan (...)

6D’autres biais existent dans les sources prétendant évoquer l’hérésie, que certains auteurs ne prennent pas en compte. Ainsi, Bernard Hamilton (p. 131-150) consacre son essai à la soi-disant origine balkanique du dualisme : dans le sillage d’une tradition ancienne, l’auteur se propose de démontrer que le dualisme, né en Orient, se serait ensuite diffusé en Occident et aurait alimenté, entre autres, l’hérésie des cathares. L’approche de l’auteur illustre parfaitement une des raisons pour lesquelles ce mythe a pu prospérer. B. Hamilton cite en effet plusieurs sources orientales et occidentales « décrivant » des erreurs hérétiques et, dans toutes, il retrouve des traces de dualisme : il en déduit que le dualisme est présent en Orient et en Occident et, compte tenu de la datation de ces textes, il conclut qu’il a dû se propager du premier au second. C’est sans compter sur l’influence de l’œuvre de saint Augustin, qui réfuta les manichéens dualistes au début du Ve siècle et qui fut une large source d’inspiration pour les auteurs médiévaux, en Orient comme en Occident. Certaines sources qualifient les hérétiques de « manichéens », du nom de la secte réfutée par Augustin (ce que l’auteur relève, sans saisir la portée de ce constat, à la p. 131). En Occident, le premier auteur occidental qui évoque les cathares dualistes, en 1163, Eckbert de Schönau, copie entièrement des passages d’Augustin : l’auteur semble ignorer ou minimiser le phénomène, pourtant bien connu, au moins depuis l’étude d’Uwe Brunn2 (p. 135-136).

  • 3 Pour un aperçu des nombreux problèmes posés par les traités italiens sur l’hérésie, voir Jean-Louis (...)

7Deux contributions portent sur deux traités antihérétiques italiens du XIIIe siècle. D’importants doutes sur la véridicité de ce type de sources ont été soulevés par Jean-Louis Biget et Jacques Chiffoleau en 2001, mais certains auteurs du volume les prennent encore au pied de la lettre3. L’article de Caterina Bruschi (p. 185-207) se penche ainsi sur la Summa contre les cathares et les vaudois écrit vers 1250 par Rainier Sacconi, un prêcheur lombard devenu inquisiteur peu après la rédaction de son œuvre. Ce dernier se présente comme un cathare converti (une attestation aussi fréquente qu’invérifiable chez les auteurs de traités antihérétiques du Moyen Âge, qui n’est pas sans rappeler l’exemple illustre de saint Augustin, manichéen devenu grand réfutateur du manichéisme après sa conversion au catholicisme) et affirme vouloir livrer une description véridique des supposés évêchés cathares dans le nord d’Italie. Il est évident que l’œuvre se propose en réalité de dénigrer ces « hérétiques » : les mœurs des évêques cathares sont exécrables ; extrêmement querelleurs, leurs litiges donnent lieu à de nombreux schismes et à la multiplication des « Églises » hérétiques ; certains cathares sont très riches, mais très avares, refusant de faire l’aumône et d’aider leurs confrères indigents ; comme des singes, ils imitent les sacrements chrétiens, mais ils en ont quatre, tous « faux et vains, illicites et sacrilèges ». Certains des griefs que Rainier Sacconi fait aux cathares ont des ressorts presque comiques, par exemple lorsqu’il rapporte que plusieurs d’entre eux, contraints d’observer une stricte chasteté par le catharisme, regrettent ouvertement de ne pas avoir suffisamment assouvi leurs pulsions sexuelles avant d’intégrer la secte. C. Bruschi considère toutefois que les affirmations de Rainier Sacconi sont crédibles. Seulement lorsque ce dernier parle des confessions publiques des cathares et estime qu’elles rassembleraient chacune 100 personnes ou plus, exagération évidente, la chercheuse hésite, avant d’invoquer toutefois pour son auteur « le bénéfice du doute ». En effet, dans un autre passage, le prêcheur affirme que Dieu sait qu’il ne ment pas ([Deus] scit quod non mentior). Et C. Bruschi de s’exclamer : « un frère prêcheur, surtout un nouveau converti, pourrait-il mentir sous les yeux de Dieu à propos d’un sujet d’importance aussi capitale ? Et pourquoi ? » (p. 197).

8Une autre source lombarde, à savoir le traité contre les cathares et les vaudois écrit vers 1240 par le prêcheur Moneta de Crémone, est au centre de l’article de Lucy J. Sackville. Après avoir reconstruit la fortune de ce traité au Moyen Âge et auprès des historiens des XIXe et XXe siècles, elle en décrit la structure générale, pour s’attarder ensuite à chercher des preuves de sa fiabilité. L’auteure connaît la formation universitaire de Moneta ; elle est consciente que son œuvre s’inscrit dans le genre bien consolidé des traités polémiques. Elle ne tombe donc pas dans le piège consistant à prendre à la lettre les affirmations du prêcheur, lorsqu’il dit tirer ses renseignements sur l’hérésie des hérétiques eux-mêmes ou de leurs écrits : c’est en effet un lieu commun de ce type d’écrits (p. 216). En revanche, Lucy Sackville semble vouloir prouver que l’auteur s’inspire, aussi, d’une réalité de terrain. Elle s’attèle ainsi à démontrer l’existence des deux seuls personnages hérétiques cités nommément par Moneta. Le premier, Tetricus, cité trois fois par le polémiste, n’est pourtant mentionné par aucune autre source médiévale (p. 216-217). Le deuxième, Desiderius, est cité dans d’autres œuvres, ce qui, selon l’auteure, démontrerait que ce personnage a réellement existé (p. 217-218). Pourtant, il est facile de montrer que le raisonnement est circulaire. Comme l’auteure elle-même le rappelle un peu plus tôt, l’œuvre de Moneta connut une grande fortune au sein de l’ordre des prêcheurs et les trois autres auteurs qui citent Desiderius (Gérard de Frachet, Anselme d’Alexandrie et Thomas d’Aquin) en font tous partie : tous sont susceptibles de connaître ce texte ; l’un d’entre eux, Gérard de Frachet, était même un grand admirateur de Moneta qu’il qualifie de « in artibus legens in tota Lombardia famosus » (p. 213). L’existence de Tetricus et Desiderius doit donc encore être démontrée, et il ne serait pas étonnant qu’il s’agisse de personnages fictifs, comme ceux que les polémistes antihérétiques sont habitués à forger depuis des siècles. Plutôt que de rechercher de manière tautologique la confirmation d’infimes détails contenus dans l’ample œuvre de Moneta de Crémone, il est plus instructif, nous semble-t-il, de constater les divergences macroscopiques entre celle-ci et l’autre œuvre qui prétend décrire la même réalité, à savoir celle de Rainier Sacconi, déjà évoquée. Écrivant son œuvre moins de dix ans plus tard, ce dernier fait de l’Italie septentrionale une région densément habitée d’hérétiques. Il mentionne trois noms d’évêques cathares (mais aucun Tetricus, ni de Desiderius !) et relate des évêchés hérétiques qui existeraient, selon lui, depuis plusieurs années. Moneta, en 1241, n’ancre sa description de « cathares » et « vaudois » dans aucune réalité territoriale. Comment alors expliquer le silence chez l’un d’une réalité si évidente (et ancienne) chez l’autre ? Il semble bien qu’on est ici, dans l’un comme dans l’autre cas, face à des récits qu’il ne faut pas analyser comme des descriptions de faits, mais comme de pures constructions intellectuelles, fréquentes dans la tradition polémique médiévale.

  • 4 Nous nous limitons à signaler, à côté des références citées supra, aux notes 1 et 2, le livre pionn (...)

9Pour résumer, si une approche critique des documents est toujours nécessaire en histoire, elle est absolument indispensable pour les sources concernant l’hérésie, toutes biaisées par définition. Ce constat n’est pas nouveau : il est au centre des recherches de plusieurs historiens depuis au moins deux décennies. Ainsi, l’étude à nouveaux frais des sources a déjà permis de dévoiler de nombreuses instrumentalisations qui régissent les accusations4. Certains contributeurs du volume souhaitent précisément critiquer ces travaux récents, mais, étonnamment, ils semblent ne pas en comprendre les thèses !

10Des réfutations de thèses mal comprises

11Un qui pro quo récurrent dans le volume concerne la manière d’appréhender et de désigner l’hérésie que relatent les sources du Midi de la France aux XIIe et XIIIe siècles. Rappelons-le : en faisant remarquer qu’aucune de ces sources ne mentionne de « cathares », certains historiens (comme Jean-Louis Biget, Robert I. Moore, Mark G. Pegg et Julien Théry) invitent, depuis plusieurs années, à ne pas supposer l’existence d’hérétiques portant ce nom dans cette région − une remarque dont on peut difficilement contester le bien-fondé. Les études des mêmes auteurs démontrent, parallèlement, que l’« hérésie » mentionnée par les sources méridionales a de grandes chances d’être, au moins en large partie, une construction des clercs. Rebecca Rist (p. 229-241) confond et fusionne les deux idées et affirme être en désaccord avec ces historiens (qu’elle ne cite pas nommément) qui pensent que « les cathares […] ont été une invention des clercs » – un propos, donc, qu’aucun historien n’a jamais tenu à propos du Midi de la France. En poursuivant son raisonnement, Rebecca Rist n’hésite pas à affirmer qu’« il y a d’incontestables preuves pour les cathares » (there is undoubted evidence for Cathars) dans le Midi : ils auraient constitué une Église organisée et hiérarchisée, comme l’attesteraient plusieurs sources de nature différente. L’auteure décide alors de se focaliser sur les écrits des pontifes Innocent III et Honorius III, susceptibles de parler des hérétiques du Midi dans les lettres qu’ils envoient pour encourager la croisade (p. 230). Elle résume les épîtres en question et en publie plusieurs passages, pour constater que les cathares n’y sont pas mentionnés : c’est là la preuve, pour l’auteure, que ces pontifes n’ont pas inventé les « cathares » (!). Après avoir démoli une thèse que personne ne soutient, mais toujours sans avoir trouvé la moindre trace de cathares dans les sources qu’elle examine, Rebecca Rist déstabilise définitivement le lecteur en affirmant : « afin de trouver des renseignements détaillés sur ce que cet important groupe d’hérétiques, appelé populairement ‘cathares’, a cru et n’a pas cru, [afin de comprendre] qui ils étaient et d’où leurs croyances et pratiques tiraient leur origine, nous devons chercher non pas dans les documents pontificaux, mais dans d’autres sources de la période » (p. 241). Inutile de tourner la page pour chercher la suite : l’article se termine ainsi et le lecteur n’en saura pas plus.

  • 5 Pour la création de la réputation hérétique du Midi à des fins politiques, nous renvoyons à Jean-Lo (...)

12Certaines conclusions de l’article de Claire Taylor (p. 242-256) sont fondées sur une méprise similaire. L’auteure se propose en effet de déterminer par quel terme les hérétiques censés avoir vécu dans le Midi avant le milieu du XIIIe siècle se désignaient eux-mêmes : le but ultime reste bien sûr celui de contester les conclusions de ceux qui pointent l’anachronisme du mot « cathare », et notamment R. I. Moore et M. G. Pegg, cités polémiquement à la p. 224. Claire Taylor essaie alors de vérifier la pertinence du terme boni homines, afin de comprendre s’il peut être utilisé en ce sens. En passant en revue les sources, elle démontre que l’expression est utilisée en tant que synonyme d’« hérétiques » la première fois en 1165, au concile de Lombers (mais selon l’auteure elle serait ici utilisé comme une sorte de jeu de mots, p. 256), puis vers le milieu du XIIIe siècle. Entre les deux dates, l’appellation a visiblement d’autres sens : elle ne peut donc pas être utilisée par les hérétiques pour s’auto-désigner. La démonstration de Claire Taylor, très documentée, est convaincante et le lecteur y adhère volontiers, mais il nous semble qu’elle sert moins le propos de l’auteure qu’elle ne renforce, involontairement, le bien-fondé de certaines des thèses qu’elle veut combattre : en démontrant en effet qu’il n’y a pas un terme spécifique par lesquels les supposés hérétiques s’appelleraient eux-mêmes, elle nourrit l’hypothèse de l’inconsistance de ces présumées communautés hérétiques. En d’autres termes, après la lecture de cet article, on est en droit de penser, une fois de plus, que l’hérésie du Midi, au moins avant le milieu du XIIIe siècle, est largement l’invention des pouvoirs qui instrumentalisent l’accusation à des fins politiques5.

13D’étonnantes erreurs de traduction et d’interprétation

14Plusieurs contributeurs soulignent l’importance centrale d’une « nouvelle » source sur l’hérésie, à savoir une charte de donation écrite à Baziège en 1189, censée avoir un grand « impact sur notre compréhension de la dissidence religieuse » (Antonio Sennis, p. 5). La charte, éditée au XIXe siècle, est présentée par Jörg Feuchter (p. 123-127). Il s’agit d’une donation viagère que trois fils font à leur mère, appelée Ava. Le préambule de la charte précise que les trois fils font la donation à leur mère quando se tradidit illis hominibus quibus [corrigé en qui par l’éditeur du XIXe siècle] vocantur heretici, à savoir « lorsqu’elle se donna à ces hommes qui sont appelés hérétiques ».

15Tout en donnant quelques éléments d’analyse, J. Feuchter annonce une étude exhaustive de la charte dans une prochaine publication. En attendant, il nous semble utile de pointer quelques problèmes de traduction et d’interprétation.

  • 6 Voir bibliographie à la note précédente.

16Dans sa traduction, J. Feuchter commet en effet une erreur évidente. Confronté à l’expression hominibus qui vocantur heretici (« aux hommes qui sont appelés hérétiques »), il transforme le verbe passif en actif et traduit fautivement par « aux hommes qu’ils appellent hérétiques » (p. 124). Cette traduction erronée change radicalement le sens de la phrase, en ce qu’elle implique que le notaire et/ou les fils d’Ava (et éventuellement Ava même) appellent les hommes auxquels elle « s’est donnée », « hérétiques ». J. Feuchter s’empresse de tirer toutes les conséquences de son erreur, en affirmant que le notaire et/ou les fils d’Ava désignent activement ces hommes comme hérétiques, sans les condamner et au contraire en acceptant de se lier à eux : ce serait la preuve que des communautés hérétiques, reconnues et acceptées comme telles par des gens du lieu, existent à Baziège en 1189. Or, en rétablissant la traduction exacte avec le verbe au passif, les choses deviennent un peu moins surprenantes. En effet, la charte ne dit pas que le notaire ou les fils d’Ava ou Ava elle-même désignent des hommes comme hérétiques, mais elle atteste l’existence d’hommes « qui sont appelés hérétiques » par d’autres. Cela saurait à peine étonner : une mission antihérétique cistercienne, en 1178, et une « pré-croisade » toujours guidée par les cisterciens, en 1181, avaient débouché sur la condamnation pour hérésie de plusieurs seigneurs du lieu, notamment ceux liés aux vicomtes de Trencavel, ennemis du comte de Toulouse6. Il est donc parfaitement concevable que cette réputation soit restée collée à certains hommes qui, moins de dix ans plus tard, sont encore appelés hérétiques.

  • 7 Fredric L. Cheyette, Ermengard of Narbonne and the World of Troubadours, Ithaca (NY), 2001, p. 320- (...)

17Une fois la traduction rétablie, on ne peut qu’être étonné de trouver cette grossière erreur dans une source censée être capitale pour la démonstration de l’auteur. Cela est d’autant plus surprenant que la charte avait déjà été correctement traduite dans un livre de 2001 que Jörg Feuchter cite7 ; d’ailleurs, à la p. 125, ce dernier démontre bien connaître la bonne traduction du verbe passif, mais il en minimise la portée.

  • 8 Charles de Miramon, Les « donnés » au Moyen Âge. Une forme de vie religieuse laïque, v. 1180-1500, (...)

18Toujours à propos de cette charte, J. Feuchter interprète l’expression [Ava] se tradidit illis hominibus par l’entrée de la femme dans une communauté hérétique : il fait donc d’Ava une « donnée », comme ces hommes et ces femmes du Moyen Âge qui se donnaient à des monastères ou à des communautés religieuses. Se tradere est toutefois un verbe extrêmement générique. Si certains de ses synonymes (se reddere se donare) sont en effet utilisés dans le cas des oblats ou donnés, ils sont aussi employés dans les serments vassaliques (se tradere in manibus précisent parfois les textes) et, dans la même logique, le terme pourrait être utilisé dans le cas d’hommes ou de femmes qui se mettent sous la protection d’autres. Surtout, lorsque des personnes entrent dans une communauté religieuse, des transactions économiques sont attestées : le plus souvent, la personne qui « se donne » fait une donation à la même communauté, de manière définitive ; dans d’autres cas, c’est le monastère ou la communauté qui lui concède des honneurs ou des terres de manière viagère, souvent en échange d’une rente8. En évoquant ce type d’échanges et en citant la bibliographie appropriée (p. 126), J. Feuchter semble y voir une preuve à l’appui de son interprétation. Il ne remarque toutefois pas, ou il oublie de faire remarquer, que le cas d’Ava est radicalement différent, car la femme reçoit simplement une donation viagère de ses fils et aucune transaction n’est envisagée avec les hommes à qui elle « se donne ».

19En définitive, si la mention des hérétiques dans cette charte présente des caractères inhabituels et intéressants, elle ne montre pas que des hommes se considèrent eux-mêmes comme « hérétiques », ni forcément qu’Ava entre dans une communauté religieuse de dissidents. En revanche, elle peut indiquer qu’Ava, probablement veuve et d’une famille aisée, intègre, pour des raisons pour l’instant inconnues, un réseau d’hommes dont elle savait qu’ils avaient été accusés d’hérésie, probablement par les cisterciens. Il n’est en ce sens nullement étrange de constater qu’au milieu du XIIIe siècle, dans des procès-verbaux d’Inquisition, des témoins disent se souvenir de l’« hérétique Ava » en pleine croisade : il est fort probable qu’elle fasse partie d’un réseau d’alliances qui résistait à l’emprise capétienne dans le comté de Toulouse et dans ses fiefs ; en 1232, d’ailleurs, comme J. Feuchter lui-même l’indique (p. 124), le fils même d’Ava était lié au comte de Toulouse Raymond VII, en conflit ouvert avec le roi capétien et la papauté.

20De l’importance du contexte en histoire

21Les articles passés en revue font généralement preuve d’un désintérêt général à l’égard du contexte dans lequel les sources sont produites. Or, les études récentes ont montré que la prise en compte des situations dans lesquelles les accusations d’hérésie sont lancées ouvre souvent des perspectives de compréhension et permet de dépasser la lecture littérale de la source. C’est ce que démontre aussi l’article de Julien Théry-Astruc (p. 79-111). Après avoir détaillé tous les risques liés à l’interprétation littérale des sources de provenance inquisitoriale, l’auteur se penche sur les actes des procès d’Inquisition menés à Albi sous la présidence de l’évêque Bernard de Castanet au tournant du XIIIe siècle. Sans supposer une diffusion généralisée et une organisation structurée de l’hérésie, l’auteur discerne, à travers l’étude minutieuse des dépositions, l’existence d’hommes appelés boni homines, visiblement devenus des figures de références pour la vie quotidienne à Albi, au point d’avoir développé un système de rites et pratiques para-ecclésiastiques. Mais l’un des apports les plus intéressants de l’article réside, à notre avis, en l’étude du contexte. Selon l’auteur, la clé du succès des boni homines résiderait en effet dans la frustration des classes dominantes citadines tenues à l’écart du pouvoir municipal par la seigneurie épiscopale et ressentant un certain malaise envers l’oppressante présence de l’Église : l’hérésie découlerait ainsi d’une situation sociale bien précise qui aurait alimenté un sentiment anticlérical.

22Quel(s) bilan(s) ?

23Plusieurs contributions du volume proposent des bilans méthodologiques et historiographiques. Faute de pouvoir entrer dans le détail de chacune d’entre elles, nous nous limiterons à remarquer que John H. Arnold (p. 53-78) et Antonio Sennis (p. 1-20) semblent optimistes quant à la possibilité de concilier les approches différentes de l’hérésie. Mais ne minimisent-ils pas les enjeux les plus profonds de la controverse ? John H. Arnold continue par exemple d’appeler « cathares » les « hérétiques » du Midi de la France. Tout en admettant que le terme n’est pas employé dans les sources de l’époque, il en considère l’usage commode pour indiquer les hérétiques de cette région « accusés de dualisme » (p. 54-55). Or, nous l’avons vu, ceux qui s’opposent à l’usage de ce terme le font sur la base de constats beaucoup plus fondamentaux (cf. également supra). Si les choix de vocabulaire ne sont jamais anodins en histoire, appeler « cathares » les hérétiques du Midi a des inconvénients supplémentaires : cette dénomination en vient en effet à uniformiser les hérésies dénoncées en Italie du Nord, parfois désignées de cathares par les sources, et celles du Midi français, jamais qualifiées ainsi par les sources produites dans cette région. Utiliser le même nom en viendrait ainsi à créer, de manière arbitraire, un même phénomène hérétique cis- et transalpin – un piège dans lequel l’historiographie traditionnelle est déjà tombée maintes fois.

24L’article de Mark G. Pegg (p. 21-52) porte justement sur le mythe du « catharisme du Midi » : après avoir en avoir retracé l’histoire depuis le milieu du XIXe siècle jusqu’à aujourd’hui, il expose les raisons pour lesquelles il n’est plus possible, pour tout historien un tant soit peu rigoureux, de rester dans le cadre du vieux paradigme : aucune voie de compromis ne lui semble possible avec ceux qui n’acceptent pas de revoir leurs positions à partir des sources. C’est cette opposition inconciliable que Robert I. Moore (p. 257-273) résume, avec une pointe d’humour, en disant qu’on ne peut pas « trouver un accord sur un demi-cathare » (p. 268). Dans un essai mesuré, où il remercie sincèrement les détracteurs de son œuvre pour l’avoir obligé à s’améliorer, il corrige certaines de ses positions et va jusqu’à regretter d’avoir pu paraître arrogant dans ses écrits (!), l’historien explique avec beaucoup d’exemples comment, surtout pour les XIe et XIIe siècles, la vision traditionnelle de l’hérésie n’est pas compatible avec une vision plus moderne, issue d’une étude critique des sources.

25Au terme de la lecture, une évidence s’impose : l’enjeu de la controverse se situe au-delà de l’étude de l’hérésie médiévale et investit plus généralement la manière de faire l’histoire. En ce sens, il nous semble surprenant de lire, dans une publication universitaire, tant d’études qui négligent les questionnements méthodologiques et épistémologiques les plus élémentaires et oublient de considérer les contextes sociaux et politiques dans lesquels des sources sont produites. Il est encore plus étonnant de trouver des articles escamotant toute logique afin de contester des thèses le plus souvent mal comprises, ou de relever des fautes de traduction et d’interprétation dans des sources considérées comme centrales pour la démonstration. Il nous semble qu’une telle insouciance envers le raisonnement et la méthode historique a de quoi décevoir non seulement les chercheurs qui étudient l’hérésie, mais tout historien.

Notes

1 Mark Gregory Pegg, The Corruption of Angels. The Great Inquisition of 1245-1246, Princeton (N. J.)-Oxford, Princeton University Press, 2001, rééd. 2005 (Julien Théry en prépare actuellement une traduction française) ; Robert I. Moore, The War on Heresy. Faith and Power in Medieval Europe, Londres, Profile Books, 2012 (trad. fr. : Hérétiques. Résistances et répression dans l’Occident médiéval, Paris, Belin, 2017, 576 p.).

2 Uwe Brunn, Des contestataires aux « cathares ». Discours de réforme et propagande antihérétique dans les pays du Rhin et de la Meuse avant l’Inquisition, Paris, Institut des études augustiniennes, 2006. L’auteur cite toutefois cet ouvrage dans sa note 1.

3 Pour un aperçu des nombreux problèmes posés par les traités italiens sur l’hérésie, voir Jean-Louis Biget, « Un faux du XIIIe siècle ? Examen d’une hypothèse », dans L’histoire du catharisme en discussion : le « concile » de Saint-Félix (1167), éd. Monique Zerner, Nice, 2001, p. 105-133, ici p. 117-126.

4 Nous nous limitons à signaler, à côté des références citées supra, aux notes 1 et 2, le livre pionnier Inventer l’hérésie ? Discours polémiques et pouvoirs avant l’Inquisition, éd. Monique Zerner, Nice, C.E.M, 1998 et, tout récemment, le livre Aux marges de l’hérésie : inventions, formes et usages polémiques de l’accusation d’hérésie au Moyen Âge, sous la direction de Franck Mercier et d’Isabelle Rosé, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2018 (paru après la publication du volume objet de ce compte rendu).

5 Pour la création de la réputation hérétique du Midi à des fins politiques, nous renvoyons à Jean-Louis Biget, Hérésie et inquisition dans le Midi de la France, Paris, Picard, 2007, p. 142-169, et R. I. Moore, Hérétiques, op. cit., p. 174-194 et 271-345.

6 Voir bibliographie à la note précédente.

7 Fredric L. Cheyette, Ermengard of Narbonne and the World of Troubadours, Ithaca (NY), 2001, p. 320-321 (cité par J. Feuchter à la note 62).

8 Charles de Miramon, Les « donnés » au Moyen Âge. Une forme de vie religieuse laïque, v. 1180-1500, Paris, Cerf, 1999, p. 106-109.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Alessia Trivellone, « Cathars in Question, edited by Antonio Sennis », Cahiers de recherches médiévales et humanistes [En ligne], 2016, mis en ligne le 25 juin 2018, consulté le 13 décembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/crm/14387

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