Notas
CANDRAKIRTI, Mūla Mādhyamika Kārikā Vṛtti, p. 388, 1.6 ; apud L. SILBURN, Instant et cause. Le discontinu dans la pensée philosophique de l'Inde, Paris, Vrin, 1955, p. 140. Num sentido muito literal e explorando etimologias e ressonâncias apontar-se-ia para a glosa: "Cálculo (um tempo, ou um recontar horas...) que passa (pelo fogo, que coze...) os que brotam (que provêm ou são tais), cálculo que conflagra (abraça ou estrangula, rodeia...e destrói apurando) a tudo que brota (ou vive); cálculo que aos sopesados (de sono) já acorda (vigilante), cálculo que é difícil (duro) de ultrapassar (ou ter poder sobre)." Relacione-se com o timbre "alimentar" deste modo de pensar: cf. Charles MALAMOUD, Cuire le monde, Rite et pensée dans l'Inde ancienne, Paris, La Découverte, 1989, pp. 35 e segs.: «Cuire le monde».
VASUBANDHU, Abhidharmakośa, IV, 2-3, (cf. L. SILBURN, ibid., p. 277, que traduz: "L'instant, c'est l'acquisition de la nature propre périssant immédiatement.").
Nyāya Sūtra, I, 2, 9; kālātītaḥ, quer significar o carácter "temporal", ou efémero, do estado do devir do tempo, cf. Leonardo V. ARENA, (ed. e coment.), Il Nyāya Sūtra di Gautama, Roma, Āśram Vidyā, 1994, pp. 103-104.
Cf. referências em nossos estudos: Carlos H. do C. SILVA, "Dos signos primitivos: Preliminares etiológicos para uma reflexão sobre a essência da linguagem", in: Análise, I- 2 (1984), pp.21-78; [Id., (Continuação), in: Análise, II -1, (1985)], pp.189-275; e Id., "Da indiferenciação do dizer ao autómaton do falar – Os limites da Linguagem em Wittgenstein", in: Rev. Port. de Filosofia, XLV, 2 (1989), pp. 247-284. Vide Colin RENFREW, Archeology and Language, The Puzzle of Indo-European Origins, London, Jonathan Cape, 1987; também Steven MITHEN, The Prehistory of the Mind, A Search for the origins of art, religion and science, London, Thames & Hudson, 1996, pp. 140 e segs.
Sobre a expressão como instância "sensível", cf. Calvert WATKINS, How to Kill a Dragon, Aspects of Indo-European Poetics, Oxford, Oxf. Univ. Pr., 1995, pp. 109 e segs.: «Vedic India and the art of the Word»; e produto de re-flexão (vichhāra) de acordo com a performance da pragmática linguística (na Escola de Oxford), cf. J. L. AUSTIN, How to do Things with Words, (1955), London/ Oxford/ N.Y., Oxford Univ. Pr., 1962, pp. 32 e segs.; John R. SEARLE, Speech Acts, An Essay in the Philosophy of Language, Cambridge, Cambr. Univ. Pr., 19691, 1999 reed., pp. 72 e segs.: «Reference as a speech act».
Concepção essencialista do valor da linguagem como sphota, ou modelo de "manifestação" do som primordial... como Daivi Vāk, ou "Voz divina". Cf. Madeleine BIARDEAU, Théorie de la connaissance et philosophie de la parole dans le brahmanisme classique, Paris/ La Haye, Mouton, 1964, pp. 364 e segs.; e vide Harold G. COWARD, The Sphoṭa Theory of Language, A Philosophical Analysis, Delhi, Motilal Banarsidass Publ., 19801, 1997. cf. infra ns. 8 e 10.
O sânscrito referido de saṃskṛtā vāc, isto é, como "ajustada palavra", "perfeita voz"... é assim a língua confeccionada, 'cozinhada' (de acordo com saṃskṛtā, "confecção") para a acção. Cf. Pierre-Sylvain FILLIOZAT, Le sanskrit, Paris, PUF, 1992, p. 35 e segs.; cf. também: Vasundhara FILLIOZAT, Éléments de grammaire sanskrite, Gīrvāṇa-bhāṣā La langue des dieux, Palaiseau, Âgamât ed., 1998, p. 5; e vide P. MEILE, «Le sanskrit», in: Louis RENOU e Jean FILLIOZAT, L'Inde classique, Manuel des études indiennes, Paris, Maisonneuve, 1985, t. I, §§ 71 e segs., pp. 54 e segs.
Cf. P. MEILE, ibid., p. 55: "Sans qu'on puisse... restituer avec certitude des zones anciennes et des zones récentes d'après des critères linguistiques – l'enchevêtrement des formules, les interrelations d'emprunt rendent cette tentative difficile..." 'Formulismo' este que remete para estruturas primitivas como, por outra parte, salienta Marcel JOUSSE, L'anthropologie du geste, 3 ts., Paris, Gallimard, 1974-75, sobretudo, t. I, pp. 327 e segs.: «Le formulisme».
Cf. ŚAÑKARA, Brahmasūtra I, iii, 28, 4-6: "Tathā prajāpaterapi sraṣṭuḥ sṛṣṭ eḥ pūrvaṃ vaidikāḥ śabdā manasi prādurbabhūvuh, paścāttadanugatānarthānsasarjeti gamyate." (Trad.: "Assim, antes da criação, as palavras védicas (de sabedoria) tornaram-se sonantes no manas de Prajāpati e, então, ele criou as coisas correspondentes a estas palavras sagradas." De notar o carácter demiúrgico desta instância assim nomeadora de todas as coisas... tanto comparável na tradição bíblica (cf. Gn 1,3...: hebr. dabar, "palavra" de Deus, e debarim "as coisas", como 'palavras criadas' ...; também Gn 2, 19-20...) e cabalística (cf., por exemplo, Marc-Alain OUAKNIN, Concerto pour quatre consonnes sans voyelles, Au-dela du príncipe d'identité, Paris, Payot, 1998, pp. 75 e segs.), quanto na herança tibetana: cf. André PADOUX, L'énergie de la parole, Cosmogonies de la parole tantrique, Paris, Fata Morgana, 1994, sobretudo pp. 51 e segs.: «nâda: la résonance» Vide n. seguinte.
Cf. supra n. 5 e vide ainda M. BIARDEAU, Théorie de la connaissance et philosophie de la parole dans le brahmanisme classique, ed. cit., pp. 360: «...ce signe verbal comme quelque chose qui existe, non seulement à part de sa signification, mais à part des sons qui l'énoncent, autrement dit de poser l'existence d'une entité verbale par elle-même inaudible mais manifestée par les sons concrets: le sphoṭa.» Posição de Bhartrhari, como de Śankara..., que não deixa de ter analogia com PLATÃO, Crat. 393d e segs., na tese acerca das "essências" da linguagem. Cf. Antonia SOULEZ, La grammaire philosophique chez Platon, Paris, PUF, 1991, pp. 56 et passim; Monique CANTO, "Le semeion dans le Cratyle", in: Rev. de Philos. Ancienne, V, n.° 1 (1987), pp. 9-25...; lembre-se ainda: Gérard GENETTE, Mimologiques, Voyage en Cratylie, Paris, Seuil, 1976, pp. 18 e segs.
Cf. Jean VARENNE, Cosmogonies Védiques, Milano, Arché, 1982, pp. 53 e segs.: «Structure du mythe». Vide também referência à quadratura da palavra: Do plano "divino" (1) inaudível e não redutível sequer a fórmulas, senão num plano meta-linguístico, segue-se a palavra essencial (2) (śabda, ou "sílaba" fundamental), que depois se articula na gramática das formas articuladas (3), discursivas da língua, e, enfim, no plano "sensível" (audível) da palavra fonética (4). Entre a interior e directa linguagem da essência e esta linguagem exterior da gramática e fonética, há, pois, o plano intermédio da linguagem mental e das formas intelectivas ditas por sphoṭa. Cf. John GRIMES, An Advaita Vedanta Perspective on Language, Delhi, Sri Satguru Publ., 1991, pp. 35 e segs. e vide referências em nosso estudo: Carlos H. do C. SILVA, "Du signe et des problèmes de signification chez les racines du langage pensant de l'Inde" (Communic. aux "Jornadas de Filosofia Indiana" org. CHAM- Centro de História de Além-Mar/ Fac. de C. Sociais e Humanas – Univ. Nova de Lisboa, à Lisbonne, le 26 et 27 avril de 2005.) (a publicar); e cf. supra n. 5.
Um kalpa , ou seja "um dia de Brahma", equivale a 1000 grandes yuga, ou "as idades do mundo"... Segundo alguns cálculos da matemática hindu, cada uma dessas grandes idades (mahāyuga) constitutivas da vida de Brahman, dura 4.320.000 anos humanos!... Cf. Michel ANGOT, L’Inde classique, Paris, Belles Lettres, 2001, p. 106. Veja-se sobretudo a reflexão de Michel HULIN, "Décadence et renouvellement: La doctrine des âges du monde dans l'hindouisme", in: Eranos- Jahrbuch 1985, Frankfurt-a.-M., Insel V., 1987, pp. 177-208, sobretudo pp. 179 e segs. Cf. n. seguinte e n. 29.
Não é de estranhar que aqui se antecipe esta alusão à "cronologia" dos ciclos temporais, pois a intuição presente nestas "idades do mundo" (como ainda diria F. W. J. von SCHELLING, Die Weltalter. Fragmente. In der Urfassungen von 1811 und 1813, München Jubiläumsdruck, 1979...) e numa tradição tão característica depois das concepções morais que se associam à transmigração e à causa (karman), é a de que tal nomenclatura corresponde ainda à gramática relativa, à métrica da dimensão dizível e agora até numerável. Segundo Alain DANIELOU, La fantaisie des dieux et l'aventure humaine, Nature et Destin du monde dans la tradition shivaïte, Monaco, Du Rocher, 1985 e reed. 1996, pp. 13 e segs.: «La théorie des cycles – La durée de l'univers», distinguem-se além das «idades» ou yugas (Kṛta de "criação" ou de "ouro"; Dvāpara, a "segunda"; Tretā "terceira"; e Kali "literalmente de "conflito", "luta", não directamente confundível com Kālī, deusa do "Tempo" ou da Morte"), as "eras" ou "os dias e noites de Brahman", etc. Algumas referências: A vida de Brahman (ou do universo) é dividida em 1000 ciclos, chamados Maha-Yugas (Grande Ano ou Idade), correspondendo ao ciclo de precessão dos equinócios (c. 25.000 anos?!). A Maha-Yuga em que o humano aparece em cerca de 71 ciclos de 14 Manvantaras. O Manvantara é o ciclo de um Manu e após cada "dia" cósmico advém o Pralaya ou a noite e o sono do desaparecimento universal. Segundo os Purânas a duração do universo é de 34 biliões e 560 milhões de anos. A Mahâ-Yuga, dura 4.320.000 anos... Independentemente da análise destes números, também em larga medida sujeitos a uma outra combinatória simbólica, e que fica documentada no Lingā Purāna, 1, 4, 37-40 etc., importa, isso sim, salientar a relatividade da duração das idades de acordo com a sua aceleração e encurtamento no declínio em ordem à Kali-Yuga. Vide A. DANIÉLOU, ibid., pp. 16-18; e cf. Mircea ÉLIADE, Images et symboles, essais sur le symbolisme magico-religieux, Paris, Gallimard, 1952, pp. 77 e segs.: «Mythes indiens du temps»; cf. também Gaston GEORGEL, Les Quatre Âges de l'Humanité, Exposé de la Doctrine Traditionnelle des Cycles cosmiques, Milano, Archè, 1976.
Entre o devir da linguagem e a linguagem do devir (jagat, ou bhāva-sagara), ou entre a linguagem e o real, está esta vida, dita pelo tempo quer como yuga, (cf. infra n. 33), quer como "medida" enquanto tal devir, duração ou processo... (cf. Gaston BACHELARD, La dialectique de la durée, Paris, PUF, 1950, reed. 1989, pp. 112 e segs.). A palavra sanscrítica kāla que alguns fazem derivar de kalaya- ,"conduzir", poderia remeter ao "começo" ou à manhã em que se levam os rebanhos, um início, como marca. Proviria de *kal-, ou *kel-, com a acepção de levar ou tornar com frequência, donde o lat. celeber, celebrare...e o gr. klónos, como "agitação", "turbilhão", o que sempre adensa o sentido de "uma e outra vez" (hal), no alem. Halt, ponto de "paragem", de reversão ou do que assim se "mantém". Enfim, kāla, pode ainda indicar qual esse "tempo", ou seja, significar um calcular a "ocasião" (gr. kér, também kairós (?); lat. calendae; etc.) como a "hora"... Cf. S. Monier MONIER-WILLIAMS , A Sanskrit-English Dictionary, 278, sub nom.; R. L. TURNER, A Comparative Dictionary of the Indo-Aryan Languages, I, 157, sub nom.; Calvert WATKINS, The American Heritage Dictionary of Indo-European Roots, sub nom.; etc.
De facto, na tradição hindu, tal como não se demarca um preferente limite do espaço como lugar, assim também o tempo resulta numa tendencial evanescência 'entrópica' (como diz Michel ANGOT, L'Inde classique, ed. cit., pp. 105 e segs.: «Une conception entropique du temps»); porém, a sua estabilização eterna vem, antes do mais, dada pela possibilidade do infinitivo verbal. Siddhi, ou siddhā-, aponta justamente para essa plenitude de realização. Cf. N. STCHOUPAK, L. NITTI e L. RENOU, Diction. sanskrit-français, sub nom.
Sobretudo entendida como categoria de karman ou "acção" kṛt-. São as principais estruturas «pensantes» da Gramática de PANINI, Aṣṭādhyāyī; cf. Louis RENOU, Grammaire sanscrite, Paris, Maisonneuve, 19682; Id., «La théorie des temps du verbe d'après les grammairiens sanskrits» (in: Journal Asiatique, 248 (1960), pp. 305-337), reed. in: Nalini BALBIR e Georges-Jean PINAULT, (eds.), Louis Renou – Choix d'études indiennes, Paris, École franç. d'Extrême-Orient, 1997, t. I, pp. 373-405 e vide ainda Émile BENVENISTE, Origines de la formation des noms en indo-européen, Paris, Maisonneuve, 1984, pp. 129 e segs.: «De quelques formes d'infinitifs».
Mais do que os tempos gramaticais de passado, futuro e presente... (como reflectidos por BHARTṚHARI, Vākyapadīya, III, 9, 62 referido apud Satya VRAT, "The Concept of Time According to Bhartṛhari", (in: Annals of Bhandarkar Oriental Research Institute, 39 (1959), pp. 68-78); reed. in: H. S. PRASAD, (ed.), Time in Indian Philosophy, ed. cit., pp. 221-231, – tais as afectações de Śakti, que projectam de modo multiforme a única "palavra" de Śabdabrahman), impõe-se a verbalidade de uma acção assim completa, como, afinal, no som primordial absoluto. Cf. Arthur AVALON, La Doctrine du Mantra, La Guirlande des Lettres, Varnamālā, trad. do ingl., Paris, Éd. Orientales, 1979, pp. 7 et passim.
A noção de 'ordem', seja como ṛta e também dhanna, gr. kósmos, lat. ordo, mesmo no equivalente ao chinês tao –do, ao hebr. torah, etc., não resulta da "percepção" elementar, mas é já um "quadro" (Gestalt ou Bild...) de configuração do diverso sensível. Cf. já em ANAXIMANDRO DE MILETO, frag. 1B : '...katà tó khreón;...katà tèn toû khrónou táxin' , in: D.-K. (= H. DIELS e W. KRANZ, Die Fragmente der Vorsokratiker, Dublin/Zürich, Weidmann, 196612), t. I, p. 89. Sobre esta noção védica de ṛta cf. M. ANGOT, L'Inde classique, ed. cit., pp. 121-122..., também Frits STAAL, Jouer avec le feu, Pratique et théorie du rituel védique, (Public. de l'Institut de Civilis. Indienne, n.° 57), Paris, Collège de France, 1990; e vide o habitual "ilusionismo" hindu quanto à percepção empírica, bem assim a teoria das disposições mentais ou pramāṇas, cf. várias posições em Bimal Krishna MATILAL, Perception, An Essay on Classical Indian Theory of Knowledge, Oxford, Clarendon Pr., 1986, pp. 21 e segs. e 223 e segs.
Apesar ulteriormente de exercícios atencionais exactamente nesse holístico sentido – em qual perspectiva de "dados imediatos do conhecimento" (Maine de Biran, Bergson...) –, tal o caso do vipassana na tradição budista. Cf. referências em nosso estudo: Carlos H. do C. SILVA, "O Problema da Atenção no Vipassana", (Comun. ao "Colóquio: A Mente, a Religião e a Ciência", promovido pelo Projecto de Investigação «A Filosofia e as Grandes Religiões do Mundo...», Centro de Filosofia da Fac. de Letras de Lisboa), in: Carlos João CORREIA, (Coord.), A Mente, a Religião e a Ciência, (Actas do Colóquio), Lisboa, Centro de Filosofia da Univ.de Lisboa, 2003, pp. 29-61.
Cf. supra n. 16. A questão deste ritmo pulsátil e instantâneo de tal consciência do tempo é até tematizada na perspectiva do spanda ("vibração") e duma linhagem tântrica desta antiquíssima compreensão vibratória da consciência e da realidade... Cf. sobretudo Lilian SILBURN, (ed. e trad.), Spandakārikā, Stances sur la vibration de Vasugupta et leurs gloses, (Publ. de l'Institut de Civlis. Indienne, n.° 58), Paris, De Boccard, 1990; também Jaideva SINGH, (ed.), Spanda-Kārikās, The Divine Creative Pulsation, Delhi, Motilal Banarsidass, 1980 e reed. 2000; e cf. ainda Thérèse BROSSE, La 'Conscience-Énergie' structure de l'homme et de l'univers, Sisteron, Présence, 1984, pp. 193 e segs.: «Les expressions rythmiques de la 'Conscience-Énergie' ...». Na tradição filosófica ocidental cf., entre outros, Pierre SAUVANET, Le rythme et la raison, II – Rythmanalyses, Paris, Kimé, 2000.
Mantras: "...ce sont les formules énigmatiques qui d'abord sont nommées brahman (...) ou encore mantra quand cês formules sorti- belles et bien rythmées. Par ailleurs, sa prétension est d'être une parole d'au-delà du langage, une parole originelle (...)." (Nichel ANGOT, L'Inde classique, ed. cit., p. 118) A importância do 'estratagema', ou upāya, como "fingimento" útil à descoberta: cf. referências em nossos estudos: Carlos H. do C. SILVA, "O virtual literário como poética da realidade – Meditação a partir da lição do fingimento pessoano", (Confer, no Ciclo de Confers. «Olhares Luso-Brasileiros sobre Literatura», Centro de Literat. e Cultura Portuguesa e Brasileira, U.C.P. (18.05.2000)), in: José M. Silva ROSA, (org.), Olhares Luso-Brasileiros sobre Literatura, (Ciclo de Conferências), Lisboa, C.L.C.P.B/ Univ. Católica Ed., 2002, pp. 111-133 ; Id., "O fingimento da Religião – Do tremendo fascínio à sua crítica como memorial do divino", (Comun. ao Colóquio «Pensar a Religião», VI Jornadas de Estudos Filosóficos, org°. pelo Centro de Estudos Filosóficos do Departamento de História, Filosofia e Ciências Sociais, da Univ. dos Açores em Ponta Delgada, S. Miguel, a 25 de Maio de 2000), in: Arquipélago (Rev. da Univ. dos Açores, Ponta Delgada), Série Filosofia, (no prelo).
Dimensões míticas do tempo que se encontram na sua génese "substancial", cf., entre outros, Stanislaw SCHAYER, Contributions to the Problem of Time in Indian Philosophy, Kraków, 1938, pp. 4 e segs.: «The Philosophy of Time-Substance»; M. ÉL1ADE, "Time and Eternity in Indian Thought", in: Man and Time, («Eranos Yearbook») London, Routledge, 1958, pp. 173-200; H. ZIMMER, Mythes et synzboles dans l'art et la civilisation de l'Inde, ed. Joseph Campbell, trad. L. Renou, Paris, Payot, 1951, etc.
Vide supra n. 20 e cf. Heinrich ZIMMER, «La joie cosmique de Çiva», in: Id., Mythes et symboles dans l'art et la civilisation de l'Inde, ed. cit., p. 136: "De même, man- (apparenté à «mental») signifie «penser, avoir dans l’esprit», mantra est donc «un instrument pour évoquer ou produire quelque chose dans nos esprits» (...)." São também conexões ou nexos de momentos rituais, muitas vezes traduzidos pela ligação verbal sandhyā, cf. L. RENOU, «Les connexions entre le rituel et la grammaire en sanskrit», (in: Journal Asiatique, 233 (1941-1942), pp. 105-165), reed. in: N. BALBIR e G.-J. PINAULT (eds.), op. cit., t. I, pp. 311-371
Repare-se que o tempo (lat. tempus < temno... "cindir"...) é como um 'corte', um intervalo ou descontinuidade da durée (cf. H. BERGSON, La pensée et le mouvant, Essais et conférences, in: «Oeuvres», ed. du Centenaire, Paris, PUF, 19632, p. 1392; e Id., Essai sur les données immédiates de la conscience, in: Ibid., p. 128: «Le temps dont on parle en astronomie est un nombre (...) et la nature des unités de ce nombre ne saurait être spécifiée dans les calculs: on peut donc les supposer aussi petites qu'on voudra (...).») Lembre-se a ligação com o gr. khrónos, mas ainda a salientar mesmo na valência etimológica diversa no sânscr. kāla <*kal-, com a acepção de "calcular", "contar", sequencializar... dando sentido des-contínuo a essa extensão antes uniforme ou a esse "espaço" contínuo. Cf. supra n. 13.
Ākāśa, "espaço" ou éter,<*kas-, "brilhar", "faiscar"... a lembrar a "luz espectral" do raio no grego keraunós (HERACL., frag. 64B, in: D.-K., t. I, p. 165), abrindo para o vasto como no vislumbre do sacro Lugar: cf. referências em nosso estudo: Carlos H. do C. SILVA, "O lugar do divino vislumbre – Santuário e relação do Sagrado e do Profano", (Comun. ao Congresso de Fátima), in: O Presente do Homem, o Futuro de Deus – O lugar dos Santuários na relação com o Sagrado – Actas do Congresso de Fátima (10-12 Out° de 2003), Fátima, ed. Santuário de Fátima, 2004, pp. 99-201. P. DEUSSEN em Sechzig Upanishad's des. Vedas, 1907, p. 208, relembra o paralelo entre este raio do "intemporal" na natureza e o instantâneo da iluminação na alma... cf. Maitrī-Up., VII, 11, 5... até no eco evangélico: Mt 6, 22.
Já como lokas ou «mundos», de alguma maneira correspondentes com kalpas ou "eras"... É já a narrativa mítica cósmica. Cf. infra n. 27 e vide Hans BLUMENBERG, Arbeit am Mythos, Frankfurt-a.-M., Suhrkamp V., 1979, pp. 430 e segs.; G. DUMÉZIL, Les dieux souverains des Indo-Européens, Paris, Gallimard, 1977, pp. 56 e segs.; e Paul RICOEUR, Temps et récit, t. III: Le temps raconté, Paris, Seuil, 1985; e vide ainda Bernard DEFORGE, Le commencement est un dieu – Un itinéraire mythologique, Paris, Belles Lettres, 1990, pp. 59 e segs.
Em geral como ṛta, cf. supra n. 17; e, em especial, o caso de brahman, depois como elevada a deidade suprema Brahman cf. H. ZIMMER, Philosophies of India, ed. Joseph Campbell, Princeton, Princeton Univ. Pr., 1969 e reed., pp. 74 e segs.: «Brahman»; vide p. 75: "as a translation of Brahman... «the holy power»... a circumscription of the term that fits very well...", donde Ibid., p. 79: "Brahman, then, the highest, deepest, final, transcendental power inhabiting the visible...".
A dificuldade com a consciência histórica, sempre tardia e rara (cf. Velcheru Narayana RAO, David SHULMAN e Sanjay SUBRAHMANYAM, Textures du temps, Écrire l'histoire en Inde, trad. do ingl., Paris, Seuil, 2004...), face ao primordial 'contar estórias' num tempo original... Cf. Mircéa ÉLIADE, «Le temps peu être maitrisé», in: Id., Aspects du mythe, Paris, Gallimard, 1963, pp. 95 e segs., sobretudo pp. 107 e segs. em que salienta o carácter regressivo (ujâna sâdhana) no Hatha-yoga para 'sair do Tempo' ... Vide também Id. Le sacré et le profane, Paris, Gallimard, 1965, pp. 70 e segs.: «Régénération par le retour au Temps originel»; Id., Le mythe de l'éternel retour, Archétypes et répétition, Paris, Gallimard, 1949 e reed., pp. 81 e segs.: «La régénération du temps» e vide ainda «Symbolisme et Histoire», in: Id., lmages et symboles, ed. cit., pp. 199 e segs.
Bhagavadgītā, X, 30. Note-se o jogo da *kal-, "calcular", "contar", donde "tempo-medida" e a simbólica do seu significado radical como "devorar", tal a Morte... Afirma-se também que, por isso, "Eu sou o infindo tempo" ('Aham evākṣayaḥ) kālo...') (Bhagavadgītā, X, 33).
Sobretudo como ananta, o "infinito" (cf. John GARRETT, A Classical Dictionary of India, New Delhi, Rupa & Co., 1994, sub nom.), também śesha, "resíduo", "o ilimitado", como a serpente de mil cabeças do eterno, ainda como nitya, "eterno" ou nitya-līlā, "jogo eterno". Quanto àquela representação mítica de śesha como śesha-nāga, ou "serpente eterna", vide Subodh KAPOOR, (ed.), Encyclopaedic Dictionary of Hinduism, New Delhi, Cosmo Publ., 2000, sub nom. Cf. K. BHĀRADVĀJ, A philosophical study of the Concept of Viṣṇu in the Purāṇas, New Delhi, Pitambar Publ. Co., 1981, pp. 44 e segs.; e vide infra n. 52.
Na teoria das idades e sobretudo nos calendários... cf. H. ZIMMER, "Le temps et l' éternité", in: Id., Mythes et symboles dans l'art et la civilisation de l'Inde, ed. cit., pp. 18 e segs. (as yugas), ainda na adivinhação e astrologia (cf. por exemplo The Sûrya Siddhânta – A text-book of Hindu Astronomy, Delhi, Motilal Banarsidass, 1997, c. III, pp. 108 e segs.) e vide também L. RENOU e J. FILLIOZAT, L'Inde classique, Manuel des études indiennes, ed. cit., t. pp. 720 e segs.: «Notions de chronologie»; e supra n. 11.
Cf. Alain DANIÉLOU, Shîva et Dionysos – La religion de la Nature et de l'Eros, De la préhistoire à l'avenir, Paris, Fayard, 1979, pp. 53 e segs.; Id., Mythes et dieux, Le polythéisme hindou, Paris, Flammarion, 1992, pp. 113 e segs.
No imaginário deste nível de consciência, svapna-sthāno, cf. Māṇdūkya Up., 4, etc. Vide nosso trabalho sobre o imaginário: Carlos H. do C. SILVA, "O Imaginário na Filosofia – Da imagem intermédia ao imaginário especulativo – ou do pensar por interposta «pessoa»", in: Alberto Filipe ARAÚJO e Fernando Paulo BAPTISTA, (Coord.), Variações sobre o Imaginário, Domínios, Teorizações, Práticas hermenêuticas, Lisboa, Instituto Piaget, 2003, pp. 287-336.
A expressão é de Maurice BLANCHOT, L'Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969 ; tenha-se também presente o eco da meditação de Gilles DELEUZE, Différence et répétition, Paris, PUF, 1968, pp. 337 e segs.
Ayus, ou ainda sâncr. ayū-, gr, aiôn, lat. aeuum, e iuvenis..., ou seja, como "idade" (cf. Émile BENVENISTE, "Les expressions indo-européennes de l'eternité", in: Bulletin de la société linguistique, XXXVIII-1, n.° 112 (1937), pp. 103-112; e A.J. FESTUGIÈRE, "Le sens philosophique du mot aión", in: La parola del Passato, Riv. di Studi Classici, XI (1949), pp. 172-189...). Cf. supra n. 13.
Cf. Paul MASSON-OURSEL, "Le Saṃsāra Drame de la conscience indienne", in: Forum Philosophicum, I, n.° 3 (1929), pp. 323-334, vide p. 326: «...le saṃsāra est, en principe, une notion étrangère à la transmigration. (...) C'est lorsqu'elle vint à coïncider avec la conception du karman, que l'idée de saṃsāra prit une portée eschatologique.»; também como salienta M. HULIN, «L'au-delà du Veda et des Upanishad", in: Id., La face cachée du temps, ed. cit., pp. 349 e segs. a propósito de saṃsāra, «circulação universal», só depois em relação com karman, na lógica da transmigração: cf. Brihad-āranyaka-upaniśad, III, 9,28, etc. Vide Raimundo PANNIKAR, "Time and History in the Tradition of India: Kāla and" Karma", in: L. GASLET et alii, Culture and Time, Paris, UNESCO, 1976, pp. 63-88; e vide n. seguinte.
Cf. art. «Karman (acte)» in: Encycl. philos. univ., 11-2 (=A. JACOB, (dir), Encyclopédie philosophique universelle, vol. II, Sylvain AUROUX (dir.), Les notions philosophiques, Dictionnaire, t. 2, (Pensées asiatiques), Paris, PUF, 1990), pp. 2845-2848. Cf. Wendy Doniger O'FLAHERTY, "Karma and Rebirth in the Vedas and Purāṇas", in: Id., (ed.), Karma and Rebirth in Classical Indian Traditions, Delhi, Motilal Banarsidass, 19831, 1999, pp. 3-37; Karl H. POTTER, "The Karma Theory and Its Interpretations in Some Indian Philosophical Systems", in: Ibid., pp. 241-267; vide supra n. 15 e infra n. 63.
Sobre este ideal de mokṣa e nirvāṇa, cf. Yuvraj KRISHNAN, The Doctrine of Karma, Its Origin and Development in Brāhmaṇical, Buddhist and Jaina Traditions, Delhi, Motilal Banarsidass, 1997, pp. 207 e segs.: « Karma and the Evolution of the Ideal of Mokṣa e Nirvāṇa», e pp. 391 et passim. Sobre o "eterno" cf. também supra n. 28 e vide P. MASSON-OURSEL,"L'idée d' infini dans 1'Inde et en Chine", in: Semaine de Synthèse, (1954), pp. 17-29. Cf. também René GUÉNON, «Compte-rendu de A. K. COOMARASWAMY, Time and Eternity», in : Id., Études sur l'hindouisme, Paris, ed. Traditionnelles, reed. 1979, pp. 208-210, vide p. 209: "Le temps… par cette continuité qui constitue la durée, il contraste avec l'éternité, qui est au contraire l'«instant» intemporel et sans durée, (...)."
Cf. Michel HULIN, La face cachée du temps, L'imaginaire de l'au-delà, Paris, Fayard, 1985, pp. 382 e segs.: «Transmigration et destin». Sobretudo de salientar o contraste entre uma via de «reparação» ou de karma-yoga (p. 385 e seg.), isto é, de anulamento da roda de nascimentos pelas acções meritórias que eliminem os males kârmicos; e a via do Vedânta e do Budismo, que se poderia dizer de um jñana-yoga que liberta por "despersonalização" e uma consciência assim imune às ilusões da própria vida activa. (cf. Ibid., pp. 386-387).
Cf. M. HULIN, La face cachée du temps, p. 388 e vide ibid.: "La transmigration n'est pas autre chose que le sentiment d'éternité à la fois conservé et perverti parce que projeté dans une forme d'expérience temporelle qui lui fait violence." Porém reconhece também que "La transmigration n'en joue pas moins le rôle d'un mythe salvateur parce qu'elle maintient ouverte en permanence la dimension de l'avenir et donne à l'âme tout le temps qu'il lui faut pour comprendre que l'extase est son état naturel et ne se réduit pas à quelque brève et aléatoire remontée vers l'intemporel." (Ibid., sublinhámos).
Trata-se do esquema da «Teogonia» grega na tensão entre 'Dioniso' e 'Apolo'... Cf. Giorgio COLLI, La Sapienza Greca, Milano, Adelphi, 1977, t. I, pp. 30 e segs. Cf. HESItODO, Theog., vs. 453 e segs. sobre Krónos / Khrónos... Cf. interpretação psicanalítica em Paul DIEL, Le symbolisme dans la mythologie grecque, Paris, Payot, 1966, pp. 114 e segs. e vide Pierre GRIMAL, Diction. de la mythologie grecque et romaine, sub nom.: «Cronos». Ainda Pierre VIDAL-NACQUET, «Temps des dieux et temps des hommes», (in: Rev. de l'histoire des religions, janv.-mars (1960), pp. 55-80), reed. in: Jean-Pierre VERNANT e P. VIDAL-NAQUET, La Grèce ancienne, 2. L'espace et le temps, Paris, Senil, 1981, pp. 135 e segs., sobretudo pp. 140 e segs.
Cf. supra n. 28. Durgā, a 'Mãe terrível', também Kālī, a "Negra, nocturna...", Bhairavī, a "Terrível"...: cf. John DOWSON, A Classical Dictionary, London, Routledge, 1972, sub nom.; John GARRETT, A Classical Dictionary of India, ed. cit., sub nom.; H. de WILMAN-GRABOWSKA, "Brahmanic Mythology", in: J. HACKIN, Clement HUART, Raymonde LINOSSIER, ..., Asiatic Mythology, New Delhi/ Madras, Asian Educ. Services, 1994, pp. 100 e segs., sobretudo pp. 122 e segs.; Robert SAILLEY, Les déesses de l'Inde, Paris, Cerf, 1999, pp. 48 e segs.; também referências em nosso estudo: Carlos H. do C. SILVA, "A Mulher do Oriente e a Mãe Ocidental – Traços exóticos do simbolismo do 'feminino' e 'novas origens' da espiritualidade mariana", in: Rev. de Espiritualidade, XIII, n.° 51, Julho/ Setembro (2005), pp. 179-216.
Sobre esta mitologia vide ainda K. BHĀRADVĀJ, A philosophical study of. the Concept of Viṣṇu in me Purāṇas, New Delhi, Pitambar Publ. Co., 1981, pp. 84 e segs.: «The Nature of Viṣṇu»; e Alain DANIÉLOU, Mythes et dieux de l'Inde, Le polythéisme hindou, Paris, Flammarion, 1992, pp. 185 e segs. Cf. René GUÉNON, Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues, Paris, ed. de la Maisnie, reed. 1987, p. 202: "Chacun des «aspects divins» est regardé comme doué d'une puissance ou énergie propre, qui est appelée shakti (…)"; vide ainda H. ZIMMER, Mythes et symboles..., ed. cit., p. 29: «Les deux grands dieux, Vishnu et Çiva, instruisent les auditeurs humains du mythe en enseignant Indra, le roi des Olympiens. L'Enfant Merveilleux, qui résout les énigmes et déverse la sagesse de ses lèvres puériles, est une figure archétypale (...).»
Cf. H. ZIMMER, ibid., pp. 14 e segs. Sobre amrita ou "elixir" de não-morte, idêntico ao gr. ambrosía, e identificado ao soma ritual indo-ário, cf. Stanislaw SCHAYER, Contributions to the Problem of Time in Indian Philosophy, ed. cit., p. 6: "Beyond the created Time lies the infinite, unlimited and indivisible substance of immortality, the amṛita. It permeates the upper part of the Cosmos, but apart from that, being homogeneous and without limits, it reaches beyond the cupola of the world into the sphere of the acosmic Absolute. It is identical with the true essence of the Supreme Being, with that condition which existed before the act of sṛṣṭi [creation]. And this very substance of eternity is also identified with Time in some later texts. (...) He is Eternity, Unlimited Life without dying."; vide n. seguinte.
Sobre esta figura de Indra, cf. A. DANIÉLOU, Mythes et dieux de l’Inde, ed. cit., pp. 96 et passim.
Cf. H. ZIMMER, Mythes et symboles, ed. cit., pp. 11 e segs.; e Jean HERBERT, La Mythologie hindoueson message, Paris, Albin Michel, reed. 1980, pp. 267 et passim.
Cf. H. ZIMMER, Mythes et symboles, pp. 14-15, a criança que confronta Indra, ri-se vendo um carreiro de formigas, e a partir desse colar de vidas exprime ao deus uma profunda sabedoria: "...«Eu vi as formigas, ó Indra, que passavam em longa marcha. Cada uma delas foi, um dia, Indra. Como tu mesmo, cada uma delas, em virtude dos seus actos piedosos, se eleva um dia à ordem do rei dos deuses. Porém, agora, através de muitos renascimentos, cada uma voltou a ser formiga. Esta parada é a armada dos Indras anteriores. (...) A vida no ciclo dos renascimentos sem número assemelha-se à imagem que se vê em sonho...»."
Dança de Shîva, Natarāja, o «Rei da Dança», como tradução do transe... "Voilá le paradoxe de la mâyâ: l'univers de nos personnalités sont aussi réels (mais non pas plus réels) que les apparitions phénoménales de ces profils mâle et femelle qui émergent de la figure centrale et que celle-ci ne connait point. Brahman et Mâyâ coexistent." (H. ZIMMER, Mythes et symboles, p. 145) e vide infra n. 55. Vide Alain PORTE, (trad.), Shiva, Le Seigneur du Sommeil (Hymne du Xe siècle), Paris, Sources, 1981.
Vide infra n. 105... É o "momento" não discursivo, porém diferencial, de tal concentração anuladora da sucessão temporal: cf.Yogasūtra III, 51: 'kṣaṇatatkramayoḥ saṃyamād vivekajaṃ jrianam'; e vide Mircea ÉLIADE, "Time and Eternity in Indian Thought", in: Várs. Auts., Man and Time, (Eranos Yearbooks), London/ N.Y., 1958, pp. 173-200, pp. 195-196: «Techniques of escape from time»: "Yoga practice begins by organizing this chaos, by «cosmifying» it. Little by little prāṇāyāma, the rhythmization of breathing, forms the yogi into a cosmos: breathing is no longer arythmic, thought is no longer dispersed, the circulation of the psychomental forces is no longer anarchic. But in the working on the respiration, the yogi works directly on lived time."
Cf. supra ns. 43,46... Pretende-se significar a espontaneidade como "raiz" dessa qualidade prakṛiti em conjunção com puruśa: "And these two eternal co-ordinate principles are in eternal conjunction with each other. But conjunction as such does not set Prakṛiti in movement. Creation is caused by Rāga or Passion. (...)" (Nandalal SIHNA, «Preface», in: Id. (ed.), The Sâmkhya Philosophy, New Delhi, Munshiram Manoharlal Publ., 1979 reed.., p. ix).
Não apenas uma catena aurea num simbólico sentido, mas na correspondência ao que, num plano antropológico e psicagógico será dito no Sāṃkhya pelo antaḥkaraṇaṃ, ou "órgão interno" permanente, que mantém unidos a 'mente' (manās), o 'eu' (ahaṃkāra) e a 'consciência de si' (buddhī)...: cf. Sāṃkhyakārikāḥ, 33 e 35 (in: Anne-Marie ESNOUL, (trad.), Les Strophes de Sāṃkhya (Sāṃkhya kārikāḥ) avec le commentaire de Gauḍapāda, Paris, Belles-Lettres, 1964, pp. 46-48).
Cf. supra n. 20.
Mito narrado por Heinrich ZIMMER, Maya, der indische Mythos, (1936), Stuttgart, Insel V., 1978, trad. franc. parcelar por M. Hulin, Maya ou le rêve cosmique dans la mythologie hindoue, Paris, Fayard, 1987, pp. 187 e segs.: «Le barattage de l'Océan de Lait». Cf. Ananda K. COOMARASWAMY e Sister NIVEDITA, Myths of the Hindus and the Buddhists, N.Y., Dover, reed. 1967, pp. 314 e segs.: «The Churning of the Ocean».
Resumimos H. ZIMMER, Maya, ed. cit., pp. 190-206. Vide a simbólica da «teurgia» cósmica no mito da « criação», (cf. Anne-Marie ESNOUL, "La naissance du monde dans l'Inde", in: Várs.. Auts., La naissance du monde, («Sources orientales», 1), Paris, Seuil, 1959, pp. 331 e segs.); também a importância do leite como "veículo" universal da Vida, bem assim o símbolo do negativo, ou do mal, como Kalakuta, à letra, "a ponta extrema", ou o "culminar" (kuta) da "morte" (kāla), isto é, do "eu" que constitui esse veneno mortal... (ZIMMER, ibid., pp. 210 e seg.).
Cf. art. «kāla», in: Louis FRÉDÉRIC, Diction. de la civilisation indienne, Paris, Robert Laffont, 1987, p. 581: "...le «Noir» qui symbolise le Temps. Cette divinité terrible, Seigneur de la Création et de la Destruction, est assimilé, dans les Veda, à la Mort (Yama). (...) Il symbolise le Temps qui «avale» les fidèles laïcs pour les faire renaître..." Compare-se com Krónos/ também Khrónos, devorador dos seus filhos, segundo o mito grego... vide supra n. 39. Sobre a "ambiguidade" deste nascer de novo, cf. Carlos H. do C. SILVA, "Renascer para uma Vida Nova ou do tempo do Lógos", in: Rev. Práxis, 1, n.° 2, (2004), pp. 79-142.
Cf. H. ZIMMER, Maya, ed. cit., p. 206: "Il est Mahakāla, «Le Grand Temps», qui englobe toutes les parties du temps qui surgissent successivement avec leur grouillement de formes pour s'engloutir à nouveau en lui, car il est l'immuable éternité. Et, sous sa forme de Mahakāla, il commande au temps (kāla) qui fait tout éclore et qui engloutit tout. Il est donc aussi celui qui, en triomphant de la Mort (Yama-antaka), met fin à son règne." Cf. também Id., «La joie cosmique de Çiva», in: ed. cit., pp. 135 e 160.
A līlā de Śiva… Cf. H. ZIMMER, ibid., pp. 146 e segs.: «La danse de Çiva», vide p. 148: "Çiva en tant que Danseur Cosmique est l'incarnation de la manifestation de l'énergie éternelle dans ses «cinq activités» (pañca-kriyā): 1) Création (srishti), le déversement ou déploiement; 2) Maintien (sthiti), la durée; 3) Destruction (samhāra), le reploiement ou réabsorption; 4) Fait d'être caché (tirobhāva), l'enveloppement de 1’être Vrai derrière les masques et les voiles des manifestations, l'écart, le jeu de la māyā; 5) Faveur (anugraha), l'acceptation du croyant (...)."
Cf. ŚAÑKĀRA, Hino a Kālī: 'Yā devī sarvabhūteshu śaktirūpena samsthitā.' [“A deusa que encontra o seu ser (morada) em todos os seres pereciveis."], cit. apud H. ZIMMER, ibid., p. 201: «La déesse». É anna-pūrnā ou "cheia de alimento", pois simboliza o Tempo que tudo dá à luz e tudo destrói.
Kâli – a sua representação tântrica horrível é, entretanto, bem significativa de uma purificação (temporal): "...la Dame Noire du Monde – Elle est entièrement noire. En guise de guirlande de fieurs, elle porte une couronne de têtes tranchées qui brimbalent de sa nuque à ses genoux. Dans l'une de ses mains droitres elle porte l'épée, symbole de l'extermination physique et de la décision spirituelle; cette épée transperce l’erreur et l'ignorance, l'écran de la conscience individuelle. L'autre main droite tient un emblème insolite, les ciseaux qui tranchent le fil de la vie. Dans ses mains gauches elle a la coupe qui donne l'abondance de nourriture et le lotus, symbole de l'éternelle procréation." (H. ZIMMER, ibid., p. 203). Vide ainda K. BHĀRADVĀJ, A philosophical study of the Concept of Viṣṇu in the Purāṇas, ed. cit., pp. 133 e segs.: «The Māyā of Viṣṇu».
Cf., entre outros, Jean-Louis VIEILLARD-BARON, Le temps, Platon, Hegel, Heidegger, Paris, Vrin, 1978; e vide Arthur O. LOVEJOY, The Great Chain of Being, A Study of History of an Idea, Cambridge (Mass.), Harvard Univ. Pr., 1964 e reed. Vide também Ananda K. COOMARASWAMY, Le temps et l'éternité, Paris, Dervy, 1976, sobretudo pp. 90 e segs.
A experiência assim extremada do Tempo, sob a forma desta potência tenebrosa, ou denegadora, é paradoxal, na medida em que é a experiência de tal imortalidade através da morte, um morrer de amor, ou dessa mesma imortalidade... Na expressão de H. ZIMMER, ibid., p. 203: 'tot vor Unsterblichkeit...' , como ecoaria ainda do NIETZSCHE, de Also sprach Zarathustra... Vide também Stª. TERESA DE JESUS, na assunção mística do paradoxo de "morrer de não-morrer"... Cf. "Muero porque no muero" em «Poesias», 2, (in: EFREN DE LA MADRE DE DIOS e Otger STEGGINK, (eds.), S. T. de J., Obras Completas, Madrid, B.A.C., 1986, p. 654). Cf. ainda em Schopenhauer: M. HULIN, "Schopenhauer et la mort-renaissance", in: Roger-Pol DROIT, (dir.), Présences de Schopenhauer, Paris, B. Grasset, 1989, pp. 110-123.
Sobre este sentido do rito, como "nexo" habitual, temporal..., cf. supra n. 17 e vide J. C. HEESTERMAN, The Broken World of Sacrifice, An Essay in Ancient Indian Ritual, Chicago/ London, Univ. of Chicago Pr., 1993, pp. 9 e segs. Também o tempo na relação sacrificial: cf. R. PANIKKAR, "Time and Sacrifice – The Sacrifice of Time and the Ritual of Modernity", in: J. T. FRASER, N. LAWRENCE e D. PARK, (eds.), The Study of Time III, (Proceedings of the Third Conf. of the Intern. Society for the Study of Time), N.Y./ Heidelberg/ Berlin, Springer V., 1978, pp. 683-727.
A smṛti, da * smṛ-/smar-, 'rememorar' não significa tanto a faculdade da "memória", até como "anamnese" ou reminiscência, porém enquanto um "mentar" e, mais do que isso, uma latência do conhecido, mesmo que pré-mental (embora assim consciente) e que constitui um lastro psíquico até colectivo. Vide a sua 'definição' no Yogasūtra, I, 11: "anubhūtaviṣayāsaṃpramoṣaḥ smṛtiḥ" [trad.: "a experiência de um ser que não se retira, eis a memória"] Ganha, por isso, a acepção de Tradição lembrada da cultura oral e também escrita que dá continuidade à Revelação (śruti). Porém, aqui importa sublinhar o carácter temporal de tal habitual persistência, ou seja de tal "memória": cf. Carl-A. KELLER,"Le rôle de la mémoire dans les traditions mystiques de l'Inde", in: Philippe BORGEAUD, (ed.), La mémoire des religions, Genève, Labor et Fides, 1988, pp. 115-134, vide ainda Sarasvati CHENNAKESAVAN, The Concept of Mind in Indian Philosophy, Bombay/ Calcutta/ New Delhi, Asia Publ. House, 1960, pp. 71-76; Jadunath SINHA, Indian Psychology, Delhi/ Varanasi/ Patna..., Motilal Banarsidass, 1966 e reed., vol. I, pp. 376 e segs.: «Memory and Imagination».
Cf Atharv.V, XIX, 53 e 54 (vide infra n. seg.) e vide Jean VARENNE, Cosmogonies Védiques, ed. cit., pp. 238 e segs.
Cf. Atharv.V, XIX, 53, 5: “kalcó’múṁ dīvam ajanayat / kāla imāḥ pṛthivīr uta, // kālena bhūtam bhavyaṁ / ceṣitaṁ ha vi tiṣṭhate. /// kālo bhūmim asṛjata / kāle tapati sūryaḥ, // kāle ha viśvā bhūtāni /// kāle cakṣur vi paśyati.”
Cf. Wendy Doniger O'FLAHERTY, "Karma and Rebirth in the Vedas and Purāṇas', in: Id., (ed.), Karma and Rebirth in Classical Indian Traditions, Delhi, Motilal Banarsidass, 1983 e reed. 1999, pp. 23 e segs. Vide também Herman W. TULL, The Vedic Origins of Karma, Cosmos as Man in Ancient Indian Myth and Ritual, Delhi, Sri Satguru Publ., 1989, pp. 21 e segs.; e Y. KRISHNAN, The Doctrine of Karma, ed. cit., pp. 29 e segs. e pp. 91 e segs.: «Karma in the Epics – the Rāmāyaṇa and the Mahābhārata».
Cf. Mahābhārata, XII, 149, 8-9.
Maitrī Upaniṣad, VI, 15. De notar que neste trecho também se chama a atenção para as "duas formas" de Brahman assim amadurecida ("cozida" pelo tempo kāla) e a que prioritária ao Sol da manifestação é akāla, "intemporal". Donde que o próprio Sol possa ser reverenciado (reconhecido) como o tempo: `kālasaṁjñam ādityam...' (Ibid., VI, 16).
Como se interpreta também do Sāṃkhya, nessa "dança cósmica" em que aparência e verdade são "um"... Cf. Sāṃkhya kārikāḥ, 65, 66, (in: A.-M. ESNOUL, (trad.), Les Strophes de Sāṃkhya, ed. cit., pp. 74 e seg.); e vide Lizelle REYMOND, La vie dans la vie, Pratique de la philosophie du sâmkhya d'après l’enseignement de Shrî Anirvân, Paris, Albin Michel, reed. 1984, pp. 189 e segs. Afinal como na constatação ihuninativa do budismo, de que saṃsāra e nirvāṇa são o "mesmo"... Cf. NAGARJUNA, Mūlamādhyamakakārika) Traité du Milieu, XXIV, §§ 8-9..., com comentários por Tsongkhapa Losang Drakpa e Choné Drakpa Chédrub, trad. do tibet., Paris, Seuil, 1995, pp. 219 e segs.; cf. Jean-Marc VIVENZA, Nâgârjuna et la doctrine de la vacuité, Paris, Albin Michel, 2001, pp. 52: «la réalité est atteinte par l'Éveil, et l’ignorance perçue par les êtres encore plongés sous le joug des apparences. II n'y a donc pas véritablement d'opposition entre nirvâna et samsâra (...).» Vide também Laṅkāvatāra Sūtra, II, 7, (ed. e trad. Daisetz Teitaro SUZUKI, The Lankavatara Sutra, A Mahayana Text, London, Routledge, 19321, reed. 1973, p. 38).
Carácter revelacional (śruti , na acepção de "escuta", ob-audientia... ou seguir por onde se ouve e assim se indica de forma inspirada...) deste saber "eterno". Cf. René GUÉNON, Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, ed. cit., pp. 159 e segs.: «La perpétuité du Vêda»...; ainda Id., L'homme et son devenir selon le Vêdânta, Paris, ed. Traditionnelles, 1981, pp.13 e segs. e ainda Guy BUGAULT, L'lnde pense-t-elle?, Paris, PUF, 1994, pp. 91 e segs.: «Mythe et discours: la maya».
māyā , de * mā-, "medir", indica depois a grande Mãe ou a Sabedoria eterna de Brahman. Cf. Jean HERBERT e Jean VARENNE, Vocabulaire de l’hindouisme, Paris, Dervy, 1985, sub nom. Vide art. «Māyā», in: Encycl philos. univ., 11-2, pp. 2860-2861, remetendo também para L. RENOU, "Les origines de la notion de māyā dans la spéculation indienne", reed. in: Id., L’Inde fondamentale, Paris, Hermann, 1978, pp. 133-140. Só mais tarde, mercê ainda da reflexão, passa a constituir o referencial "negativo", da ignorância (avidyā), ilusão, morte, desvanecimento...: poder da aparência. Cf. H. ZIMMER, Maya, ed. cit., p. 324: "La grande Maya qui préside au cours du monde: le sérieux impitoyable de la lutte entre le divin et le démoniaque se révèle aux regards du sage comme un jeu, un spectacle que le Dieu se donne à lui-même."
Vide: Pancadaśī, II, 49... Cf. Olivier LACOMBE, L'Absolu selon le Védânta, Les notions de Brahman et d'Atman dans les systèmes de Çankara et Râmânoudja, Paris, P. Geuthner, 1966, pp. 325-326: «le Temps – kāla – est une réalité objective et substantielle... transcende la nature et ses trois guṇa, est éternel, omniprésent, se différencie selon le passé, le présent et l'avenir...", e vide Anindita Niyogi BALSLEV, A Study of Time in Indian Philosophy, New Delhi, Munshiram Manoharlal Publ., 1999, pp. 69 e segs.: «Being as timeless in Advaita Vedānta», ou seja, do «tempo» como nitya vastu, «eterno e ilimitado...». Cf. infra n. 81.
Cf. Brahmasūtraśāñkarabhāṣyam, I, 1, 1, (ed. Grupo Kevala, Brahmasūtra com il commento di Śāñkara, Roma, Āśram Vidyā, 2000, vol. I, pp. 5 e segs.) Sobre este sentido ilusionista de māyā, cf. O. LACOMBE, "L'illusion cosmique et les thèmes apparentés dans la philosophie indienne», in: Id., Indianité, Paris, Belles Lettres, 1979, pp. 85-100. Vide n. seguinte.
Trata-se da própria via da nesciência, como se chega a referir na mística cristã ocidental (Ruusbroec, Nicolau de Cusa...), neste caso, como de sábia ignorância ou de avidyā, tal se documenta no Vedanta. Cf. Brahmasūtraśāñkarabhāṣyam, I, 1, 1 e segs. Vide ainda a importância de tal sobre-imposição, adhyāropa ou adhyāsa, como "fingimento" (cf. supra n. 20) e estudo de Michel HULIN, Qu'est-ce que l'ignorance métaphysique (dans la pensée hindoue)? – Śarikara, Paris, Vrin, 1994, pp. 7 e segs., vide p. 10: "L'avidyā est donc originellement conçue comme une puissance de sommeil et d'aveuglement ..." O momento de consciência de tal ilusão é já de si uma pre-iluminação, donde depois (já no Budismo) se concluir pela "identidade" única – simul – de saṃsāra e nirvāṇa... cf. supra n. 67.
Cf., entre outros, Olivier LACOMBE, L'Absolu selon le Védânta, ed. cit., pp. 187 et passim; e vide Sara GRANT, Śaṅkarācārya's Concept of Relation, Delhi, Motilal Banarsidass, 1999, pp. 158 e segs.
Vide PLATÃO, Tim., 38a... ainda em Plotino, Espinoza... e sub specie aeternitate... Na tradição vedantina a equação Ātman-Brahmān também não dá espaço para um tempo, ritual que seja, senão de reconversão à unidade. Cf. Michel HULIN, Śaṅkara et la non-dualité, Paris, Bayard, 2001, pp. 87 e segs.: «Illusion et délivrance»; vide: "Segue-se que em todo o lugar nas Upanixadas a noção de um brahman ligando-se às tarefas da criação, de manutenção e de dissolução do universo está presente apenas com o fim de fortalecer na alma do discípulo a convicção da sua identidade com brahman, e não de afirmar a realidade do processo cosmogónico." (ŚAṄKARA, em comentário a Bṛhadāraṇyakopaniṣad , II, 1, 20, trad. apud M. HULIN, op. cit., p. 103).
Segundo a escola "discriminativa" ou o darśaṇa de Vaiśeṣika os átomos que tudo compõem tem a característica de serem eternos (viśeṣa): donde a problemática, pré-budista (segundo Surendranath DASGUPTA, History of Indian Philosophy, Cambridge, Cambr. Univ. Pr., reed. 1969, vol. I, c. 8, pp. 282 e segs.) de uma tal consciência também circunstanciada, ao invés da concepção resultante da absolutização da mesma no Vedānta. O argumento de ŚAṄKARA no Brahmasūtrabhāṣya, 2.2, 11-17, vai no sentido de que por mínimos tais "átomos" temporais não podem ser pensados como eternos, ou seja, que há em relação a eles uma modificação de consciência reveladora da sua aparência... O Tempo que preside a todas essas medidas é sem modificação o eterno Ātman.
Cf. Brahmasūtrabhāṣya, 2, 3, 19. É o paradoxo do finito e do infinito: 'Uma vez que a tradição atesta que o supremo Eu é infinito... qual, então, o motivo para a questão da dimensão do Eu individuado?' De algum modo reconhece-se que "the characteristic of the traditional solution of the space-time problem is that reality is both in and out of space, both in and out of time." (como refere Wilbur URBAN, The Intelligible World, p. 270, cit. apud COOMARSWAMY, "Time and Eternity in Hinduism and Buddhism" vide n. seg.).
Ainda Brahmasūtrabhāṣya, 2, 3, 19-29. Menos do que átomos em que os mundos e seus habitantes são colocados, há o Brahma imperecível (satyam) que é o verdadeiro e último átomo, o Eu absoluto... Cf. A. K. COOMARSWAMY, "Time and Eternity in Hinduism and Buddhism", in: Id., Time and Eternity, Ascona, Artibus Asiae Publ., 1947, pp. 151.; S. DASGUPTA, History of lndian Philosophy, I, c. 10, pp. 445 e segs.: "The nature of the world-appearance, phenomena".
"Através de muitos meses, anos, idades e eras do mundo, do passado e do futuro, a consciência é a mesma, nem nasce, nem declina (como o sol); é auto-reveladora." (Sri VIDYARANYA SWAMI, Pañcadaśī, I, 7).
Uma perfeita via de nesciência cf. supra n. 74. Donde a crítica aos niilistas (nāstika), quando rememoram a pretensa evanescência de todas as coisas, já que, se "ils posent l'instantanéité de toutes choses, se doivent d'étendre cette supposition au sujet percevant lui-même, mais une telle extension est illégitime «parce qu'il y a remémoration», c'est-à-dire résurgence de l'expérience originelle." (Brahmasūtrabhāṣya, 2, 2, 25, e vide M. HULIN, Śaṇkara et la non-dualité, ed. cit., p. 198.
GAUḌAPĀDA, em Māṇḍūkya-kārikā, 1, 12, responde que 'o Eu do estado de sono (svapna) não se conhece a si próprio nem outrem, nem a verdade nem a não-verdade, enquanto turīya é um ver tudo e sempre', uma omniconsciência. É o estado iluminativo e absolvente sequer do "tempo" de tal ilusória 'consciência', já que tudo se absolutiza em Brahman: cf. Taittirīya – Up., II, 1, 1: 'satyaṁ jñānam anantam brahma...' – "conhecimento de Brahman como a verdade e o infinito"...
Cf. S. DASGUPTA, A History of Indian Philosophy, ed. cit., I, c. 9, p. 374: "The rise of knowledge is never perceived by us to be dependent on any objective fact, for all objective facts are dependent on it for its revelation or illumination. (...) As soon as knowledge is produced, objects are revealed to us; there is no intermediate link between the rise of knowledge and the revelation of objects on which depends for producing its action of revealing or illuminating them." E, se não há tal intermediação, também a consideração do tempo é "eternalista" – um presente "genérico" de tudo o que se mantém... Cf. L. RENOU e J. FILLIOZAT, L'Inde classique, t. II, p. 15: "Trois substances sont éternelles, le temps, l'espace, les atomes (...) la Mīmāṃsā reconnait l’importance du concept de genre (jāti) opposé au concept d'individu. Chez elle le «genre» est éternel (...)."
A ordem inclusiva do tempo redu-lo à economia do eterno, mas a consciência disto fica excluída como um momento não simultâneo e, dir-se-ia, acidental. "Since the idea of being and the idea of a pramāṇa are not simultaneous, there are not connected (as qualified and qualifier). There is a difference of time as past, present, and future on the basis of the time of connection with the pramāṇa, but this connection is not a true qualifier of being, but an extrinsic adjunct (upādhi)." (resumindo Brahmasiddhi, III, 36, apud Karl H. POTTER, (ed.), Encyclopaedia of Indian Philosophers, Advaita Vedânta up to Śaṃicara and His Pupils, Princeton, New Jersey, 1981, p. 397) Cf. supra n. 70.
Cf. SUREŚVARA,Taittirīyopaniṣadbhāsyavārttika, pp. 140-151, apud K. H. POTTER, op. cit., p. 522: "Again, since Brahman is not in time it is not the case that Brahman created the world in the past or will create in the future — but Brahman, being the cause of time, cannot be limited by time. Anyway, Brahman is not involved in any action, so cannot create in any time — past, present, or future."
Cf. Śri Nivāsa, Dīpikā, 5°: “...kāla īśvarasya krīḍāparikaro bhavati/ līlāvibhūtāvīśrvaraḥ kālādhina eva kāryaṃ karoti...” — "O Tempo é auxiliar do Senhor no seu jogo criador... em que produz tudo segundo as medidas do tempo..." (cit. apud Olivier LACOMBE, L'Absolu selou le Védânta, La notion de Brahman et d'Atman dans les systèmes de Çankara et Râmânoudja, Paris, P. Geuthner, 1966, p. 326).
É toda uma exegese védica que salienta, como nos Gramáticos, a força permissiva (abhyanujña) do tempo na imagem do 'grande rio que corre' ... e também a capacidade (in-temporal) de reter (pratibandha) o momento. Até "percepção" do tempo reconduzida à memória de si, como presença sempre possível desse pronome de identidade última. Cf. ŚABARA, Mīmāṃsāsūtrabhāṣya, ed. E. Frauwallner, in: Materialien zur ãltesten Erkenntnislehre der Karmamīmaṃsā, Wien, Österreichische Akademie der Wissenschaften, 1968, p. 56. 'O presente é diverso do antes visto. Há algo por detrás disso a que a palavra "Eu" se aplica... Consideramos a experiência de reconhecimento, que vai para além da palavra, por isso compreendemos o significado de: «percebemos ontem, lembramo-nos agora.» No entanto, compreendemos que existimos ontem e hoje. (...)" Cf. John A. TABER, "The Mīmāṃsã theory of self-recognition", in: Philosophy East and West, 40 (1990), pp. 35-57. Vide supra ns. 83-84.
Cf. Yogasūtra, III, 53. (sublinhámos na tradução); ed. cit., e comentário de Alyette Degrâces, p. 405: "et parce qu'elle [l'expérience de la connaissance-discrimination] est corrélée avec l'instant, «elle saisit selon toutes les conditions le tout grandi au seul instant».[Vyāsa-yogasūtra-bhāṣya,III, 53] C'est pourquoi elle est sans succession (akrama)."
Cf. H. ZIMMER, Philosophies of índia, ed. cit., pp. 286 e segs.; Gerald James LARSON, "Introduction the Philosophy of Sāṃkhya", in: Id. e Ram Shankar BHATTACHARYA, (eds.), Sāṃkhya – A Dualist Tradition in Indian Philosophy, («Encyclopedia of Indian Philosophies», IV), Princeton, Princeton Univ. Pr., 1987, pp. 51 e segs.; e vide naquela interpretação 'cósmica' de um tempo espacializado em absoluto, ainda: Indukala JHAVERI, "Concept of Kāla e Ākāśa in the Sāṃkhya-Yoga System", in: Journal of Oriental Institute (Baroda), 5, (1955), pp. 417-419; reed. in: H. S. PRASAD, (ed.), Time in Indian Philosophy, ed. cit., pp. 527-530.
Cf. Pañcaviṃśa Brāhmaṇa, XXIV, 1, 2-3. Ver comentário em L. SILBURN, Instant et cause..., pp. 84 e segs.
Supera-se assim a problemática quer da "visão" ou percepção (dṛṣta ou pratyakṣa) do tempo, quer da sua inferência indirecta (anumāna), e admitindo-se a sua consciência como recorte negativo (vijñāna) de tudo o que é finito. No Sāṃkhya, o tempo acaba assim por ser um constructo mental relativo às possíveis modificações de ākāśa. Sāṃkhya-pravachana-sūtra, II, 12. Porém, já aqui se encontra a "circularidade" da eternidade do tempo e da sua não-eternidade no relativo da sua mesma concepção distinta da ordem fixa ou intemporal das categorias ou tattvas. Cf. infra n. 94.
Cf. Sanat Kumar SEN, "Time in Sāṃkhya-Yoga", in: International Philosophical Quaterly, 8 (1968), pp. 406-426; reed. in: H. S. PRASAD, (ed.), Time in Indian Philosophy, ed. cit., pp. 505-525; Gerald James LARSON e Ram Shankar BHATTACHARYA, (eds.), Sāṃkhya – A Dualist Tradition in Indian Philosophy, (in: Karl POTTER, (dir.), «Encyclopedia of Indian Philosophies», vol. IV), Princeton, Princeton Univ. Pr., 1987. Cf. Bernard BOUANCHAUD, Les Sāṃkhya-kārikā d'Iśvarakṛṣṇa, Palaiseau, éd. Āgamāt, 2002, pp. 35-36: "Plus nous percevons, mieux nous pouvons gérer, anticiper les obstacles. Le Sāṃkhya, le Yoga et toute la Tradition n'ont d'autre propos que de faire reculer notre méconnaissance, avidyā, afin de réduire la souffrance, le Sāṃkhya utilisant de préférence l'effort de distinction, le Yoga, l'expérience directe."
Vide Anne-Marie ESNOUL, "Introduction" a Les strophes du Sāṃkhya, ed. cit., p. XLIX-L: "A l'origine prakṛti signifiait seulement production et, nous l'avons vu, s'employait au pluriel. Peu à peu ...on associera l'Esprit, le mâle improductif (...) La réponse que le Sāṃkhya donne à l'union de ces deux termes égaux est une réponse finaliste qui met la Nature au service de chague Esprit particulier, pour la délivrance, le «bénéfice» de celui-ci. (...) Quel est l'objectif de l'Esprit? Prendre conscience de son autonomie foncière, se détacher, s'isoler à jamais (...)".
Cf. Sāṃkhya-pravachana-sūtra, II, 12 (in: N. SIHNA, (trad.), The Samkhya Philosophy, ed. cit., pp. 245-246). Referência em Harisatya BHATTACHARYA, "The Theory of Time in Jaina Philosophy", in: Hari Shankar PRASAD, (ed.), Time in Indian Philosophy, A Collection of Essays, Delhi, Sri Satguru Publ. 1992, p. 531: "In the Sāṃkhya-sūtra, the absolute reality of time is categorically denied and it is stated that our ideas of «Direction» (Dik) and Time (Kāla) are derived from (that of) Space (Ākāśa)»" "Time consists in our subjective conventions as 'It was', 'It will be' and is no real substance" (Ibid., pp. 531-532).
Cf. Sāṃkhya-kārikā, 12 sobre estas guṇāḥ, ou "linhas" de força, qualidades essenciais: sattva rajas tamās. De alguma maneira as três qualidades do não-manifesto de prakṛti reflectem "temporalmente" os ritmos que relacionam (sem relacionar) o Absoluto de puruṣaḥ e a Natureza prakṛti, salientando que "le temps, en effet, ne se présente à l'intérieur du système que comme un ordre dans l'évolution ou l'involution." (A.-M. ESNOUL, "Introduction", in: ed. cit., p. LIV) E esta ordem revela-se na "distinção" entre: a Natureza produtora e não-produzida (mūlaprakṛtir avikṛtir), os tattvas produzidos e produtores (os sete grandes princípios); os resultados produzidos e não-produtores (Manas e as quinze manifestações sensíveis); e o Espirito que nem é produzido nem produtor (na prakṛtir na vikṛtiḥ puruṣaḥ) Cf. Sāṃkhya-kārikā, 3; vide o evidente paralelo com a análise da phýsis em Escoto ERÍGENA, De divisione naturae, I, 1 e segs. na combinatória de uma ordem criadora e de criação... Cf. referências em nosso estudo: Carlos H. do C. SILVA, "O pensamento da diferença no «De divisione naturae» de Escoto Eriúgena", in: Didaskalia (Rev. Fac. de Teologia da U.C.P.), III, 2 (1973), pp. 247-304.
Cf. Lizelle REYMOND, La vie dans la vie, ed. cit., pp. 100 e segs. Na abordagem mística e tântrica deste ensinamento do Sāṃkhya pretende-se um anulamento do tempo da Natureza, ou melhor dizendo, um perfeito acerto com o seu ritmo "cósmico" o que anularia o ciclo regressivo e sem fim: "Dans les Tantras, une méthode est indiquée pour réaliser la valeur zéro du temps. Techniquement, cette valeur est appelée bindu. (...) Ce bindu, plus subtil que l'atome, et le Brahman, plus vaste que ce qui est vaste, sont identiques. Tous les deux sont le Vide. Le temps se meut entre les deux. Entre les deux, la manifestation est enroulée sur elle-même comme le serpent qui représente la force innée (Shakti)." Repare-se como esta remissão « mítica» para a Serpente primordial encontra também eco na gnose ocidental, em GOETHE («Conto da Serpente Verde», vide ed. e estudo de R. STEINER, Le serpent vert..., trad. do alem., Genève, éd. Anthroposophiques Romandes, reed. 1970), em F. PESSOA («O Caminho da Serpente» in: Obra Poética e em Prosa, ed. António Quadros, vol. III, 2- Prosa, Porto, Lello, 1986, pp. 515 e segs.; id., in: Yvette CENTENO, F.P. e a Filosofia Hermética, (Fragmentos do espólio), Lisboa, Presença, 1985, pp. 30 e segs.: «The Way of the Serpent»...), etc. Vide, neste contexto tântrico: Sir John WOODROFFE, The Serpent Power, being the Ṣaṭ-cakra-nirūpaṇa and Pādukā-pañcaka, Madras, Ganesh & Co., 1973.
Cf. ῙŚVARAKṚṢṆA, Sāṃkhya-kārikā, 33: '...sāṃprata-kālam bāhyam tri-kālam ābhyantaram karaṇam' – "[O órgão interno – antar-karaṇam], no exterior apenas actua no presente (tempo conjunto: sāṃprata-kālam), enquanto no interior funciona em três tempos (tri-kālam)."
Cf. comentário por Bernard BOUANCHAUD, Les Sāṃkhya-kārikā d'Ῑśvarakṛṣṇa, Palaiseau, éd. Âgamât, 2002, pp. 112-113: "Le mental, manas, établit ces connexions à un niveau d'automatisme, l'ego, ahaṃkāra, donne Ia forme et l'Intelligence, buddhi, fait la synthèse. Mais comme l'organe interne fonctionne dans les trois temps, du fait de l'imprégnation du passé, si l'ego, ahaṃkāra, a envie de quelque chose, il pousse l'Intelligence, buddhi, a court-circuiter l'ensemble pour aller chercher directement l'objet convoité."
Cf. Sāṃkhya-kārikā, 50: kālena mokṣo bhaviṣyatīti... [trad.: "com o tempo obterei a libertação..."]
Vide também anotação de Anne-Marie ESNOUL, Les strophes de Sāṃkhya, ed. cit., p. 61.
"Acerca do 'tempo inconsútil' (akhanda-kāla) mas, ao mesmo tempo, restritivo da consciência, cf. T. M. P. MAHADEVAN, Time and timeless, («Miller Lectures», 1953), Madras, Upanishad Vihar, 1953, in ed. cit., p. 601: "In Saiva Siddhanta, kāla (time) is one of the five kañcukas (constrictors) which envelop the soul and make it one of the evolutes known as purusha-tattva. Kala (time), along with niyati (destiny or necessity), and kala (particle, meaning the principie of finitude), are produced from asuddha-maya through the functioning of the power of Sadasiva; (...)." Compare-se com Stº. AGOSTINHO, Conf. XI, 14, 17: "praesens autem si simper esset praesens nec in praeteritum transiret, non iam esset tempus, sed aeternitas."
Cf. Jean PAPIN, La voie du Yoga, Yoga Darshana, Les aphorismes de Patañjali (Pâtañjali yogasûtram), Paris, Dervy, 1984, pp. 108 e segs.
O tema, que ecoa a interpretação até alquímica do yoga, como assinalada desde C. G. Jung e M. Éliade... (cf. infra ns. 115 e 117), está já atestado na teoria categoria) do Sāṃkhya -k, 39-42...,e sob esta forma de "corpo de ressurreição" foi estudada por M. HULIN, "Corps de transmigration et corps de résurrection", in: Eranos-Jahrbuch 52, (1983); e cf. também François CHENET, "Vie et mort dans le Yoga-Vâshista", in: Revue d'Histoire des Religions, 201, 2 (1984), pp. 139-170.
Cf. Yoga-s., IV, 33: 'kṣaṇapratiyogī pariṇāmāparāntanirgrāhyaḥ kramaḥ'.
Cf. Alyette DEGRÂCES, Les Yogasūtra de Patañjali, Des chemins au fin chemin, Paris, Fayard, 2004, p. 492: "Le processus (krama) en apparence continu est formé de changements discontinus et successifs. Il constitue ainsi le support d'un groupe d'instants. L'instant comme unité de discontinuité se nomme kṣaṇa."
Trata-se de um «horizonte temporal» na acepção 'psicagógica', comentada a propósito de Yoga-s., III, 52, por A. DEGRÂCES, Les Yogasūtra de Patañjali, ed. cit., p. 401: "Le temps condensé dont il est question avec l'instant devient un horizon de mesure et de connaissance. (…) Cet «horizon temporel» [expression de I. Prigogine e I. Stengers] dépasse la simple mesure du mouvement des saṃskāra. Il fait surgir une dernière étape avant la restitution de l'autonomie du puruṣa ou l'état absolu (kaivalya): l'inscription dans une continuité immédiate par extrême condensation. Par cela est abolie toute chronologie au profit d'un rassemblement des choses, un rassemblement, si l'on peut dire, structuré et condensé en un point, l'instant (kṣaṇa), qui assure une ultime liaison entre les mesures temporelles et le hors-mesure." Porém, é necessário ter em conta que o tempo sob a forma de impressões residuais se mantém enquanto não for purgada a memória (como se diria ao modo de S. JOÃO DA CRUZ, Subida del Monte Carmelo, III, 1-15... ; e cf. Robert KFOURI Saint Jean de la Croix et la mystique hindoue, Paris, Les Deux Océans, 1996, pp. 28 e segs.): cf. Yoga-s., IV, 9: 'jāti deśa kāla vyavahitānām apyānantaryaṃ smṛti saṃskārayor eka rūpatvāt' [trad. "embora não separados no nascimento, no espaço e no tempo, a não-interrupção do seu constructo vem das impressões próprias da memória."]
Cf. Yoga-s., I, 2: yogaścittavṛttinirodhaḥ.
Cf. Yoga-s., II, 50 e vide II, 49 sobre esse momento de "separação-união" (vicchedas) entre śvāsa ("inspiração") e praśvāsa ("expiração") e vide Yoga-s., III, 52, sobre o controle dos momentos nessa aparente e mesma continuidade. Segundo o Haṭhayoga-pradīpikā, IV, 16-17, aliás em consonância com o ensinamento tantra (Kālacakra Tantra, cit. apud M. ÉLIADE, "Time and Eternity in Indian Thought", in: ed. cit., p. 120) o prāṇāyāma permite também ao yogui integrar-se à vontade nos diversos ritmos do tempo vivido, e tal ritmo de "respiro" unifica (no canal central de suṣumnā) as polarizações energéticas (os canais de iḍa e de piṅgala) da vida e do tempo: "O Sol e a Lua são factores do tempo que é formado do dia e da noite. Suṣumnā devora o tempo. Isto é considerado como um segredo." [Haṭhayoga prad., IV, 17; trad. apud Tara MICHAËL, Haṭhayoga-pradīpikā, Un traité de Haṭhayoga, Paris, Fayard, 1974, p. 238].
Cf. Yoga-s., IV, 9: 'jātideśakālavyavahitānāmapy ānantaryaṃ smṛ tisaṃkārayor ekarūpatvāt.'
Cf. Yoga-Vāsiṣṭha, III, 103, 14: 'kalpaṃ kṣaṇī karoty antaḥ kṣaṇaṃ nayati kalpatām manas tad āyattam ato deśakālakramaṃ viduḥ.'
Cf. Yoga-Vāsiṣṭha, III, 60, 20-21, e III, 121, 18: 'pratibhāsavaśād eva sarvo viparṣivartate kṣaṇaḥ kalpatvam āyāti kalpaś ca bhavani kṣaṇaḥ' A máxima concentração num tal "piscar de olhos", in ictu trepidantis aspectus (S. AGOSTINHO, Conf., VII, 17, 23, que se tem aproximado de PLOTINO, En. VI, 7, 31, 1. 8: 'eide dè hoîon plegeîsa...). Sobre este blicken, como salientaria ainda a fenomenologia heideggeriana do "ver" (tal ainda em Merleau-Ponty, etc.), volte-se ainda a tal abrir e fechar de olhos (in ictu oculi) como instantaneidade, ou melhor, oportunidade exacta, segundo A. K. COOMARASWAMY, Le temps et l'éternité, ed. cit., p. 34, sob a designação nimeṣa , uma "mirada", um "relance"... e como khana ou īkshana "instante" para o budismo. Vide infra n. 115.
Não só no sentido comparável à posição kantiana, mas como metamorfoses duma imaginação criadora de plurais mundos de espaço-tempo, de variadas constituições de um real não forçosamente totalisante das mesmas... Cf. J. FILLIOZAT, "Temps et espace dans le monde indien", in: Revue de Synthèse, 55-56 (1969), p. 294, apud François CHENET, Psychogenèse et cosmogonie selon le Yoga-Vāsiṣṭha – «Le monde est dans l'âme», («Public. de l'Institut de Civilisation Indienne», fasc. 67), Paris, De Boccard, 1999, vol. II, pp. 397.
Cf. VYĀSA, Yoga-bhāṣya, III, 52: '...sa khalvayam kālo vastuśūnyo buddhinirmānaḥ śabda-jñānānupātī laukikānāṃ vyutthitadarśanānāṃ vasturūpa ivāvabhāsate...'.
Cf. F. CHENET, Psychogenèse et cosmogonie selon le Yoga-Vāsiṣṭha..., ed. cit., vol. II, pp. 447 e segs.
Cf. Tattvārthavārtika Sūtra, 5, 38 e 39; (Sarvārthasiddhi, 5, 39 e 40, por Pūjyapāda Devanandi , Delhi, Bharatiya Jnanapitha, 1989), ed. cit., pp. 143-144.)
Cf. Raimundo PANNIKAR, "Time and Sacrifice – The Sacrifice of Time and the Ritual of Modernity", in: J. FRAZER, (ed.), The Study of Time, vol. III, N.Y., Springer V., 1978, pp. 683-727; vide pp. 701-704, sobre os três modos de 'superar' o tempo: "Jñānamārga, Bhaktimārga e Karmamārga". Ao valorizar-se esta última via da acção, trata-se da solução "practicista" avant-la-lettre, já que não se pode compreender teoricamente o tempo, ao menos que haja um saber vivê-lo... Na meditação efectiva anula-se, dir-se-ia em quietude, o tempo transitivo. Cf. Yoga-Vāsiṣṭha, III, 60, 26cd: 'dhyānaprakṣīṇacittasya na dināni na rātrayaḥ' [trad.: "para a consciência parada em meditação não há dia nem noite"]
Cf. Vaiśeṣika-sūtra, I, § 5 e VII, § 267... Trata-se de diferenciar (viśeṣa) os átomos eternos sob a aparência dos compostos temporais...; e, embora se reconheça tais átomos como "tempos" substanciais, o tempo é um (indivisível). Cf. Karl H. POTTER, (ed.), Indian Metaphysics and Epistemology: The Tradition of Nyāya-Vaiśeṣika up to Gaṅgeśa, Delhi, Motilal Banarsidass, 1977, pp. 79 et passim.
GAUTAMA, Nyāya sūtra, I, 2, 9: 'kālātyayāpadiṣṭaḥ kālātītaḥ.'
Cf. Nyāya sūtra, II, 1, 23. Aliás este sentido sequencial da 'percepção' como se um "olhar" extenso, articula-se em paralelo com a defesa dos modos temporais da verbalidade 'linguística', do passado, presente e futuro, como reais instâncias do tempo. Vide ibid., II, 1, 39...
Cf. Nyāya sūtra, III, 2, 30: 'na smaraṇakālāniyamāt' – "não, não há determinação fixa do tempo na memória".
Cf. Nyāya sūtra, IV, 1, 44 e 45.
Cf. Nyāya sūtra, V, 2, 11 e segs.
Cf. Bimal Krishna MATILAL, Perception – An Essay on Classical Indian Theories of Knowledge, Oxford, Clarendon Pr., pp. 281 e seg.; cf. Sadananda BHADURI, "Time [in Nyāya-Vaiśeṣika]", in: Studies in Nyāya-Vaiśeṣika Metaphysics, Poona, Bhanarkar Oriental Research Institute, 1975, pp. 183-213; reed in: H. S. PRASAD, (ed.), Time in Indian Philosophy, pp. 423-456, vide pp. 450-451: "...perception itself being an event (kārya) must have a temporal locus, which can be only in the present. For the time in which an event occurs is said to be present in relation to that event. It follows that there could be no perception if there were no present time." E cf. A. N. BALSLEV, A Study of. Time in Indian Philosophy, ed. cit., pp. 39 e segs.: «Is time perceived or inferred? – a debate amongst the Indian realists».
O tempo (kāla) é conjuntamente com os elementos e outras instâncias um dos nove "seres" (dravyas). Cf. KANĀDA, Vaiśeṣika-sūtra, I, 1, 5: 'pṛthivyāpastejo vāyurākāśaṃ kālo digātmā mana iti dravyāṇi'. (sublinhámos).
Cf. Vaiśeṣika-sūtra, VII, 24, § 284: 'kāraṇe kālaḥ': "pela causa se explica o tempo." Cf. infra n. 113. Sobre a teoria dos asómata da filosofia estóica, referência, entre outras, em SEXTUS, Adv. Math. X, 218, (in: ARNIM (ed.), Stoicorum Veterum Fragmenta, II, § 331); vide Émile BRÉHIER, La théorie des incorporels dans l'ancien stoïcisme, Paris, Vrin, reed. 1970, pp. 18 e segs.; vide infra n. 144.
Cf. Vaiśeṣika-sūtra, V, 2, § 221: 'dikkālāvakāśaṁ ca kriyāvadvaidharmyāt niṣkriyāṇi': "a direcção, o tempo e o éter opõem-se à acção e, portanto, não são dinâmicos."
Cf. Vaiśeṣika-sūtra, II, 2,9, § 88: 'nityeṣvabhāvād anityeṣu bhāvāt kāraṇe kālākhyeti': "por não serem entidades eternas e sendo (antes) das não eternas, o tempo é termo (técnico) da causa". Isto quer dizer o carácter meramente instrumental de tal temporalidade.
O tempo substancial ou como um das dravya ("substância"): terra, água, fogo, vento, éter (ākāśa), tempo (kāla), direcção (ou espaço) (diś), a alma (o "eu" pessoal) (ātman) e o "espírito" mental (manas). Mas, ao contrário das outras "substâncias" o tempo mantém-se passivo. Cf. B. FADDEGON, "Space and Time [in the Vaiśeṣika System]", in: The Vaiśeṣika System, Wiesbaden, 1969, pp. 208-221; reed. in: H. S. PRASAD, (ed.), Time in Indian Philosophy, ed. cit., pp. 465-478, vide p. 466: "Space, time, and also ether are inactive, because of their difference from that which possesses activity."
A propósito de Zenão de Élia e das aporias do continuum...: cf. Jean ZAFIROPULO, Apollon et Dionysos, Un essai sur la notion d'impermanence, Paris, Belles Lettres, 1961, pp. 139 e segs.; Rafael FERBER, Zenons Paradoxien der Bewegung und die Struktur von Raum, und Zeit, («Zetemata», 76), München, C.H. Beck V., 1981 e Maurice CAVEING, Zénon d'Élée, Prolégomènes aux doctrines du continu, Étude historique et critique des Fragments et Témoignages, Paris, Vrin, 1982, e vide também Theo Gerard SINNIGE, Matter and Infinity in the Presocratic Schools and Plato, Assen, Van Gorcum, 1971, pp. 85 e segs. Ainda, em contexto análogo, conclui K. H. POTTER, "Introduction to the Philosophy of Nyāya-Vaiśeṣika", in: Id., (ed.), Encyclopedia of Indian Philosophies — Indian Metaphysics and Epistemology: The Tradition of Nyāya-Vaiśeṣika up to Gañgeśa, Delhi, Motilal Banarsidass, 1977, reed. 1995, p. 93: "Thus, space and time are continua of relations potentially available to relate any objects "anywhere" and "anywhen"." Esta espécie de estruturas virtuais ou 'apriorísticas' numa antecipação kantiana levantam similar dificuldade à deste Autor (cf., por exemplo: Abdelkader BACHTA, L'espace et le temps chez Newton et chez Kant, Essai d'explication de l'idéalisme kantien à partir de Newton, Paris/ Budapest/ Torino, L'Harmattan, 2002, pp. 185 e segs.) já que tudo se pode conhecer segundo estas formas, mas as mesmas não são conhecidas enquanto em tal intencionalidade...
Cf. VAILABHA, Nyāyalīlāvatī, pp. 311-312, ref. apud Sadananda BHADURI, "Time [in Nyāya-Vaiśeṣika]", in: Studies in Nyāya-Vaiśeṣika Metaphysics, Poona, Bhandarkar Oriental Research Institute, 1975, p. 192.
Cf. supra n. 81. Tenha-se também em conta a caracterização fenomenológica ocidental destes êxtases temporais, vide E. HUSSERL, Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins, in: Id., Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917), («Husserliana», t. X), Haag, M. Nijhoff, 1966, pp. 27 e segs.
sthitisthāpaka como salienta Lakshmi KAPANI, La notion de saṃskāra dans l'Inde brahmanique et bouddhique, («Publ. de l’Institut de Civilisation Indienne», fasc. 59, 1), Paris, De Boccard, 1992, t, I, p. 297: "Or, sans parler des fluides, des phénomènes comme ceux de la vitesse acquise (vega), de l'élasticité (sthitisthāpaka), rétablissent une certaine liaison et continuité dans un ordre qui est d'abord conçu comme celui de la différence."
Cf. Umesh MISHRA, "Kāla in Nyāya-Vaiśeṣika", in: Conception of Matter, Allahabad, 1936, pp. 165-187, reed. in: Hari Shankar PRASAD, (ed.), Time in Indian Philosophy, («Sri Garib Das Oriental Series», n°. 111), Delhi, Sri Satguru Publ., 1992, pp. 487-499.
A matéria (pudgala) é composta por infindos minúsculos átomos (paramāṇu) e constitui um dos seis componentes fundamentais do real, entre os quais também se enumera o tempo (kāla), como o que torna possível a mudança. Cf. H. ZIMMER, Philosophies of India, ed. cit., pp. 270 e segs., vide também O. LACOMBE, in: L. RENOU e J. FILLIOZAT, L'Inde classique, ed. cit., t. II, pp. 646 e segs.
"L'infini totalité temporelle est constituée d'unités réellements distinctes, sinon discontinus, de «minima» de durée, les «instants» (samaya) ou «atomes temporels» (kālāṇu)..." (O. LACOMBE, ibid., p. 647) e esse instante presente é definido como 'o tempo requerido por um átomo para se delocar de um ponto para outro'. (Ibid.) Cf. H. BHATTACHARYA, "The Theory of Time in Jaina Philosophy", in: H. S. PRASAD, op. cit., pp. 532-533.
Cf. Vilas Adinath SANGAVE, Le Jaïnisme, Philosophie et religion de l’Inde, trad. do ingl., Paris, Guy Trédaniel, 1999, pp. 38 e segs.: «Les substances vivantes (jīva)»; cf. ainda H. ZIMMER, Philosophies of índia, ed. cit., p. 265: «...Each life-monad was to pass, in a series of precisely eighty-four thousands births, through the whole gamut of the varieties of being (...).» – tratando-se ainda do kālachakra, ou da "roda do tempo" de que falam os Budistas, na acepção do inexorável ciclo do 'eterno retorno do mesmo' ... Cf. referências em Arvind SHARMA, "The Notion of Cyclical Time in Hinduism", in: Contributions to Asian Studies, 5 (1974), pp. 26-35; reed. in: H. S. PRASAD, (ed.), Time in lndian Philosophy, ed. cit., pp. 203-212.
Cf. Pūjyapāda DEVANANDI, Sarvārthasiddhi, 5, 40 (ed. Delhi, Bharatiya, 1989), em comentário ao Tattvārtha Sūtra, 5.39: 'so'nantasamayaḥ'["num sem fim de momentos"]. "As funções do tempo são o tornar-se, o mudar, o movimento e sequência segundo o antes e o depois" (cf. ainda Tattvārtha Sūtra, 5, 22: 'vartanā pariṇāmaḥ kriyā paratvā-paratve ca kālasya'), no que lembraria a definição aristotélica do tempo como número do movimento e ainda o sentido distensivo do tempo como duração...
"It is conditioned by the determinate factors – external and internal within the fourfold range of the dravya (the material factor), the kṣetra (the spatial location), the kāla (the temporal reference) and the bhāva (the intrinsic fature), governing the context of the causal occurrence concerned." (Y. J. PADMARAJIAH, A Comparative Study of the Jaina Theories of Reality and Knowledge, Delhi, Motilal Banarsidass, 19631 e reed., p. 202) Vide n. seguinte.
"In the Jaina Āgama 'samaya' (a duration or measure of time) is described as the time taken by an atom in crossing over a pradeśa of ākāśa, and that the same Āgama elsewhere talks of the crossing of the whole universe in the course of one samaya. What does this show? This show that time is no reality; it is more or less a convention." (H. BATTACHARYA, "The Theory of Time in Jaina Philosophy", in: ed. cit., pp. 532-533).
Segundo Brahmadeva, o que está em causa é a relatividade do tempo, estabelecida na realidade das suas diversas velocidades. "Time is real notwithstanding the different results effected by differences in speed." (H. BATTACHARYA, ibid., p. 533); vide também relação de tal "relatividade" com a doutrina de syādvāda, ou das sete formas de predicação que se traduzem num ensinamento do talvez, com particular acuidade em todo o sistema jaina: cf. Y. J. PADMARAJIAH, A Comparative Study of the Jaina Theories of Reality and Knowledge, ed. cit., pp. 334 e segs.
Cf. ainda H. BATTACHARYA, ibid., p. 536: "It is that any phenomenon which is a paryāya [an effect] always refers to a dravya which underlies it and out of which it arises and into which it disappears. Samaya thus proves kāla, the noumenal time."
Cf. H. BATTACHARYA, ibid., p. 539.
Cf. H. BATTACHARYA, ibid., p. 537: "Time as a substance is obviously similar to the soul but inasmuch as it is essentially unconscious, it is distinct from the soul and similar to the other ajīvas. Time is amūrta or formless (...)." O carácter transcendental da 'forma' temporal (como que a antecipar Kant...) tem de seu este ser passivo ou dormente, como qual alma que em nós dormisse (assim amorfa...) para dar "lugar" ao que parece decorrer... Entre as substâncias corpóreas e as vidas espirituais (jīva), o tempo aparece, pois, como uma substância incorpórea, porém não-espiritual. É o tempo-medida, de que fala o Tattvārtha Sūtra, 5, 22 (supracit.) Cf. O. LACOMBE, in: L. RENOU e J. FILLIOZAT, L'Inde classique, ed. cit., t. II, p. 647.
Cf. H. ZIMMER, Philosophies of India, ed. cit., pp. 270 e segs.; H. BATTACHARYA, ibid., pp. 536 e segs. Donde, ainda neste caso, o paralelo com as realidades "incorporais", como na doutrina dos Estóicos, explorando um "terceiro mundo" entre o das realidades extensas corpóreas e das formas inteligíveis, qual instância da extensão imaginária ou também de uma mathesis espacio-temporal, linguística, etc. Cf. Émile BRÉHIER, La théorie des incorporels dans l'ancien stoïcisme, ed. cit. supra; e vide J. M. RIST, Stoic Philosophy, Cambridge/ N. Y..., Cambridge Univ. Pr., reed. 1990, pp. 273 e segs.: «Three Stoic Views of Time».
A comparação, outrossim, feita no Dravyasaṃgraha, 21; (cp. Tattvārtha Sūtra, 5, 22) remete para um monte de pedras preciosas, que nem por assim se amontoarem deixam de ser, cada uma, aquilo que é: do mesmo modo, cada região do universo tem uma unidade (de medida) de tempo diferente de outra... Donde que kāla seja um dravya infinito, e o instante temporal, ou kālānu, se apresente como descontínuo ou independente. Cf. N. SHÂNTÂ, La voie jaina, Histoire, spiritualité, vie des ascètes pèlerines de l'Inde, Paris, O.E.I.L., 1985, pp. 227-228.
Cf. 'teoria das idades' segundo os cálculos dos Jainas: cf. UMĀSVĀTI/ UMĀSVĀMI, Tattvārtha Sūtra (That Which Is), trad. e com. de Nathmal Tatia, N.Y., HarperCollins Publ., 1994, pp. 271 e segs.: «[Appendix two] Measurement of Time». É também interessante a destrinça desde a ínfima partícula temporal (tal "átomo" instante) e a primeira unidade métrica do tempo: o momento (samaya), entendida como "o período em que tal átomo se pode percorrer a si mesmo da forma mais lenta". Muitos samaya, produzem um āvalikā, este em número de 1.677.216 constitui um mūhūrta, ou seja, 48 minutos. Trinta mūhūrta produzem um ahorātra (um dia e noite), 15 ahorātra fazem meio-mês: pakṣa; 2 pakṣa fazem um mês (māsa), 2 māsa fazem uma estação (ṛtu), 3 ṛtu equivalem a um semestre (ayana); 2 ayana igual a um saṁvastara (ano). 8.400.000 anos são um pūrvāñga e 8.400.000 destes períodos cósmicos equivalem a um pūrva (=8.400.0002). Há ainda medidas imensas e extensíssimas, etc. Cf. Kalpa Sūtra, V, (in: H. JACOBI, (trad.), Jaina Sûtras, (F. Max MOLLER (ed.), «The Sacred Books of the East»), Delhi, Low Price Publ., t. I, p. 262...). Vide Helmuth Von GLASENAPP, Der Jainismus, Eine Indische Erlösungsreligion, Berlin, 1925, pp. 160 e segs.
Cf. Helmuth Von GLASENAPP, Der Jainismus, trad. Sh. B. Shrotri, Delhi, Motilal Banarsidass, 1999, pp. 180 e seg.; vide n. seguinte.
Quase como na concepção leibniziana da mónada como dinâmica relação intensiva e substantiva, um "ponto" instante ou pradeśa "is that portion of space which is obstructed by one ultimate unit or atom of matter. Ākāśa or space is infinite and hence its pradeśa are 'infinite"', – porém, ao arrepio, da "unidade" de cada mónada, a "matéria" jīva, integra inumeráveis pradeśa, numa organicidade de "tudo em tudo"... Cf. H. BHATTACHARYA, "The Theory of Time in Jaina Philosophy", in: ed. cit., pp. 537-538 e vide Y. J. PADMARAJIAH, A Comparative Study, of the Jaina Theories of Reality and Knowledge, ed. cit., p. 283: "Thus the Jaina view of ākāśa is that it is an objective real having infinite parts or pradeśas (space-points) which signify its anekānta... Lastly the soul or ātman, an individual centre of experience among an infinity of similar centres in the realm of consciousness, is the subjectivistic instante of manifoldness in Jainism. (...) There are at least two considerations which indicate the manifoldness of ātman: First, an ātman, like the Leibnizian entelechy, mirrors the entire universe within itself as a unique centre of experience (...). Secondly, ātman, as conceived by the Jaina thinkers, is the exact antithesis of the Advaitic Brahman. (...) the Jaina notion of ātman is that of an infinitely diversified centre of experience"
Tattvasaṃgraha (de Kamaśīla), p. 142; cit. apud Louis de la VALLÉ-POUSSIN, "Notes sur le moment ou ksana des bouddhistes", in: (Notes Bouddhiques, 19 e 20), Bulletin de l'Académie de Belgique, (1931), pp. 6-7. Cf. também: VASUBANDHU, Abhidharmakośa, IV, 14. Vide também Stefan ANACKER, Seven Works of Vasubandu, ed. cit. infra, e vide pp. 58 e segs.
Cf. Jwala PRASAD, "Discussion of the Buddhist Doctrine of Momentariness and Subjective Idealism in the Nyāya-sūtras", in: Journal of Royal Asiatic Society, (1930), pp. 31-39; reed. in: H. S. PRASAD, (ed.), Essays on Time in Buddhism, ed. cit., pp. 547-555; cf. também: Th. STCHERBATSKY, Buddhist Logic (1930), reed. N.Y., Dover, 1962, pp. 79-118; A. K. COOMARASWAMY, Le temps et l'éternité, ed. cit., pp. 35 e segs.; M. ÉLIADE, "Time and Eternity in Indian Thought", in: ed. cit., pp. 190 e segs.: «The Philosophy of Time in Buddhism»; Lilian SILBURN, Instant et cause..., ed. cit., pp. 189 e segs.; Anindita Niyogi BALSLEV, A Study of Time in Indian Philosophy, ed cit., pp. 80 e segs.
É o Dhammacakkappavattana-sutta, ou «ensinamento da Roda da Lei», cf. Saṃyutta-nikāya in Sacca-saṃyutta, II, 1 (cf. também trad. em T. W. Rhys DAVIDS, (ed.), Dialogues of Buddha, (in: «Sacred Books of the Buddhists»), London, Pali Text Soc./ Routledge, 1977, vol. III; e L. SILBURN, (ed.), Aux Sources du Bouddhisme, Paris, Fayard, 1997, pp. 37 e segs. E para reconstituição deste budismo primitivo, cf. Walpola RAHULA, L'enseignement du Bouddha, d'après les textes les plus anciens, trad. do ingl., Paris, Seuil, 1961, e Rewata DHAMMA, The First Discourse of the Buddha, Boston, Wisdom Publ., 1997, pp. 40 e segs.
O reconhecimento da transitoriedade de toda a manifestação (qual "pánta rheî" heraclitiana...), dito em pali por anicca, a "evanescência" ou efemeridade (cf. ainda NARADA, Abhidammattha Sangaha, c. 3, § 73 (ed. e trad. A Manual of Abhidhamma, Kandy/ Sri Lanka, Buddhist Publ. Soc., 1975, pp. 187 e segs.), liga-se desde o budismo pre-canónico a uma experiência moral do tempo e sobretudo do seu diagnóstico em termos de desejo (ânsia) e ignorância... Cf. L. SILBURN, Instant et cause, ed. cit., pp, 165 e segs.; Satkari MOOKERJEE, The Buddhist Doctrine of Universal Flux, Calcutta, Univ. Pr., 1935, pp. 6 e segs. e vide, entre outros, Carol S. ANDERSON, Pain and its Ending, The Four Noble Truths in the Theravāda Buddhist Canon, Richmond, Curzon Pr., 1999, pp. 1 e segs.
Cf. supra n. 34. Vide ainda P. MUS, "La notion de temps réversible dans la mythologie bouddhique" in: Annuaire de l'École pratique des Hautes-Études, XIX-XX, (1939), pp. 5-38, vide p. 22: "La description du saṃsāra est, en effet, une révélation propre au bouddhismze, au même titre que celle de Salut, qu'elle conditionne. Voir le cercle de l'erreur, en toute vérité, et lui échapper, c'est un seul et même fait." E sobre a noção de "agregado" assim confeccionado (saṃskāra), cf. Lakshmi KAPANI, La notion de saṃskāra, («Publ. de l'Institut de Civilis. Indienne», 59), Paris, De Boccard, 1992, t. I, pp. 169 e segs., até como «poder» de memória (smṛti), de reter ou recapitular os vários "momentos"... (Ibid., p. 294).
É a importante via da instantaneidade: kṣaṇika-vāda . Não sendo aqui possível dar conta da evolução desta doutrina e seu contraste segundo as várias Escolas ulteriores, remete-se para Lilian SILBURN, Instant et cause, ed. cit., pp. 275 e segs. Aliás, como reconhece Th. STCHERBATSKY, "Le temps (kāla), (in: La théorie de la connaissance et la logique chez les bouddhistes tardifs, Paris, P. Geuthner, 1926, pp. 12-39; vide p. 30; reed. in: H. S. PRASAD, (ed.), Essays on Time in Buddhism, p. 459), quando faz notar que "l'exposé systématique de cette théorie de l'instantanéité de l'existence ne nous est point parvenu dans la littérature bouddhique en sanscrit." De facto, o subitismo e o niilismo de Nagarjuna e de outros pensadores budistas tardios, de língua tibetana, representam já um desenvolvimento da primitiva noção realista do(s) instante(s) segundo os Sarvāstivādin do Hīnayāna. Vide n. seguinte.
É primeiro uma espécie de "atomismo" de instantes temporais, ou kṣana (ainda na perspectiva dos Sautrāntika, e sobretudo de Vaibhāṣika), entretanto destituídos de realismo, já que correspondem ao que se irá considerar a impossível identificação de tais instantes de consciência: donde surgir essa paradoxal 'instância' do não-temporal, como até a eternidade de tal não-tempo, ainda que referido por "roda do tempo eterno" ou intemporalidade dos três tempos. Segundo Lakshmi KAPANI, La notion de saṃskāra..., ed. cit., p. 297, as impressões recebidas (vāsanā) e sobretudo as "lembranças" implícitas (bhāvānā) prolongam a «representação» do tempo: "Quant aux vāsanā, elles impliquent la persistance d'un vécu qu'on croyait évanoui, et la bhāvānā son retour éventuel. Les vāsanā signifient une certaine rémanence, sinon permanence du temps écoulé. La bhāvānā signifie davantage: la réversibilité de l'irreparabile tempus, du moins jusqu’à un certain point, c'est-à-dire sur le mode de la représentation." Cf. n. seguinte e vide P. MUS, cit. n. 158.
Cf. Abhidharmasamuccaya, onde se define o tempo como sucessão contínua das causas e dos efeitos, admitindo trikāla, ou seja, os três êxtases temporais (passado, presente e futuro). Cf. G. N. JHA, "Examination of the 'Traikālyavāda' – Things Continuing to Exist During Three Points of Time", (1939), cit. reed. in: H. S. PRASAD, (ed.), Essays on Time in Buddhism, ed. cit., pp. 383-408. Vide ainda Philippe CORNU, Diction. encyclopédique du Bouddhisme, Paris, Seuil, 2001, sub nom. Apesar de no Canon pali não ser saliente a atenção ao tempo, em fontes tardias especifica-se uma sua métrica "minimal", juatamente a partir do instante (sânscr. kṣana; pali khana): tal ápice (instante, também accharā) é comparado a um piscar de olhos, um estalar os dedos...; então, dez instantes formam um "momento" (aqui dito khana), depois compostos por seu turno formando outras divisões até da hora, etc. Cf. J. FILLIOZAT, in: L'Inde classique, ed. cit., t. II, p. 527.
Cf. supra ns. 69 e 74; também infra n. 153 e vide STCHERBATSKY, Buddhist Logic, ed. cit., pp. 79-118. Como já fazia notar Louis de la VALLÉE-POUSSIN, "Documents d'Abhidharma: la controverse du temps", in : Mélanges chinois bouddhiques, 5, (1937), pp. 7-158, cf. p. 148; reed. in : H. S. PRASAD, Essays on Time in Buddhism, ed. cit., pp. 147-306, vide p. 288: "La destruction n’a pas de cause: La destruction immédiate s'ensuit logiquement du principe: «La destruction n'a pas de cause», ākasmiko bhāvānāṃ vināśaḥ (...). On nous dit que ce principe est le bien propre du Sautrāntika, et le Sarvāstivādin, en effet, dit que la destruction a une cause. Mais cette cause est une cause intime, constitutionnelle, contemporaine à la naissance: c'est un des «caractères» (lakṣana) du conditionné; la cause de la destruction est la naissance même."
Pura ocasião para reconhecer que "nem é passado, nem futuro"...: cf. Saṃyutta-Nikāya, I, 141: 'na tassa paccha na purattam atthi'. Por outro lado, aponta-se para tal presente suspensão da irreversibilidade temporal, não tanto num "eterno agora" absolutizante, mas na permanente reversibilidade do mesmo. Cf. Viṣuddhi Magga, 411...; vide Paul MUS, "La notion de temps réversible dans la mythologie bouddhique", ed. cit., pp. 5 e segs. e vide L. SILBURN, Instant et cause..., p. 409: «Le présent parfaitement coupé de ses attaches au passé et à l'avenir est ainsi ce qui permet d'accéder au non construit exempt de durée, et les saints qui ont transcendé la construction du temps (kappātīta) «touchent le nirvāṇa» ('phusanti dhīrā nibbāna?', Dhammapada, 23)"
Segundo VASUBANDHU, Cittamātra, cf. Karma-siddhi-prakaraṇa K. V, 27... cit. apud Stefan ANACKER, Seven Works of Vasubandhu, The Buddhist Psychological Doctor, Delhi, Motilal Banaridass, 19841, reed. 2005, pp. 29 e segs., a pura descontinuidade de consciência é impossível, ou seja, embora 'cada momento' possa determinar novo estado, não há possibilidade "simultânea" em relação a vários ("To speak of the existence of the past and future is nonsense to him, since the past is that which no longer exists and the future is what does not exist yet." (ANACKER, ibid., p. 86)), pelo que, – ao contrário da tese jainista de uma diferenciação "atómica" e infinita da consciência (jiva) – , o que aqui se encontra é a continuidade, muito embora nirvânica da ilusão de vários momentos distintos de consciência. A impossibilidade de tal 'sincronicidade' no comparativo de vários tempos, conduz NĀGĀRJUNA, Madhyamakakārikā, c. 19 «Análise do tempo», § 5, a interrogar: "Não se apreende um tempo variável, e uma vez que um tempo invariável não pode ser apreendido, como se designará um tempo não-apreendido?", denegando em absoluto a existência de tal tempo. Resume-se equivalentemente esta posição no tema nominalista ou meramente "memorial" do "pseudo-eu", na bem conhecida tese de an-atta. Vide infra n. 169 e L. SILBURN, Instant et cause..., pp. 347 e segs.: «Objections faites à la théorie de la discontinuité».
Donde para o Jainismo a evidência de um "eterno retorno", fosse como recorrência natural ou na ascese dos Tirtankaras e assim vencedores da natureza, ainda que abstencionista ou purificadora da acção, cf. N. SHÂNTÂ, La voie jaina..., ed. cit., pp. 244 e segs.; enquanto para os budistas importa reconhecer a ilusão do próprio dharma enquanto "duração" temporal..., mas agir desse mesmo modo. Cf. Karl H. POTTER, "The Buddhist Way of Liberation", in: K. H. POTTER et alii, (eds.), Abhidharma Buddhism to 150 A.D., (in: «Encyclopedia of Indian Philosophies», Delhi, Motilal Banarsidass, 1998, pp. 59 e segs.; vide também ANACKER, op. cit., p. 90 e segs.
Cf. André BAREAU, "The Notion of Time in Early Buddhism", in: East and West, 7 (1957), pp. 353-364; p. 358; reed. in: H. S. PRASAD, (ed.), Essays on Time in Buddhism, ed. cit., pp. 1-12; vide p. 6: "The Theravadin added other arguments to their rejection... If things past were to exist, they declared, then past passions, hatreds, and errors would exist in the Arahant and would continue to afflict him as they did in the past; and this is incompatible with his nature of Arahant." Vide também Ven. Nyanaponika THERA, «The Problem of Time», in: Bhiffhu BODHI, (ed.), Id., Abhidhamma Studies, Buddhist Explorations of Consciousness and Time, Kandy/ Sri Lanka, Buddhist Publ. Soc., 1965 e reed. 1998, pp. 93 e segs.: «Time and Consciousness»; vide também Katsumi MIMAKI, La réfutation bouddhique de la permanence des choses (Sthirasiddhidūṣaṇa), et la preuve de la momentanéité des choses (Kṣaṇabhaṅgasiddhi), Paris, Inst. de Civilisation Indienne, 1976, pp. 46 e segs. Cf. ainda Colette COX, "On the possibility of a nonexistent object of consciousness: Sarvāstivādin and Dāṛtāntika theories", in: Journal of the International Association of Buddhist Studies, 11-1 (1988), pp. 70 e segs. e Lakshmi KAPANI, La notion de saṃskāra..., ed. cit., t. I, pp. 297 e segs.
Cf. K. H. POTTER, "A Few Early Abhidharma Categories", in: K. H. POTTER et alii, (eds.), Abhidharma Buddhism to 150 A.D., ed. cit., p. 132. Ainda Cf. André BAREAU, "The Notion of Time in Early Buddhism", in: East and West, 7 (1957), pp. 353-364; p. 359...; reed. in: H. S. PRASAD, (ed.), Essays on Time in Buddhism, ed. cit., pp. 1-12; vide p. 7...; e quanto à argumentação dos e contra os Sautrāntika, cf. L. SILBURN, Instant et cause..., pp. 374 e segs.
Dupla negação, como no Madhyamika... Vide ainda Guy BUGAULT, (trad. e anot.), Stances du milieu par excellence (Madhyamaka-kārikās) de Nāgārjuna, ed. cit., pp. : «Introduction», pp. 18 e segs. Vide ainda Guy BUGAULT, La notion de «Prajñā» ou de sapience selon les perspectives du «Mahāyāna», Part de la connaissance et de l'inconnaissance dans l'anagogie bouddhique, Paris, éd. de Boccard, 1968, pp. 201 e segs. Cf. supra n. 159 e infra n. 177.
Cf. M. ÉLIADE, "Time and Eternity in lndian Thought", in: ed- cit., p. 191: "The only hope and path of salvation is the Buddha, who has revealed the Dharma ...and disclosed the road to Nirvāna. Indefatigably he repeats the central theme of his message: all that is contingent is unreal; but he never forgets to add: "this is not I" (na me so attā). For he, the Buddha, is identical with Dharma... atemporal, timeless (ākaliko, as the Aṅguttara-Nikāya, puts it, IV, 359-406)." Afinal, o que manifesta a vocação «moral» do Budismo, quer ao arrepio da metafísica brahmânica, quer mesmo do teor científico de outros darśanas e até do Jainismo... Cf. Genjun H. SASAKI, Linguistic Approach to Buddhist Thought, Delhi, Motilal Banarsidass, 19861, p. 106: "Just as momentariness is difficult to grasp, so it is difficult for the meritorious mind to arise and remain static. This classification refers to Buddhist morality or practice, because momentariness is considered only in relation to the meritorious mind. The ethical stress is to utilize the moment in the practice of good deeds."
Para esta noção de kṣaṇa, como ponto de nascimento evanescente...cf. Abhidharmakośa, III, 85 e segs. vide ainda L. SILBURN, Instant et cause..., pp. 277 e segs.; ainda Th. STCHERBATSKY, "Vasubandhu on the Fundamental Principle of the Sarvāstivāda School", in: The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word «Dharma», London, Royal Asiatique Society, 1923, pp. 76-91; reed. in: H. S. PRASAD, (ed.), Essays on Time in Buddhism, ed. cit., pp. 113-128; Th. STCHERBATSKY, Buddhist Logic, reed. cit., vol. I, pp. 79-118: "The Theory of Instantaneous Being". Sobre a problemática da analogia com ākāśa, cf. Cf. André BAREAU, "The Notion of Time in Early Buddhism", in: East and West, 7 (1957), pp. 353-364; p. 362; reed. in: H. S. PRASAD, (ed.), Essays on Time in Buddhism, ed. cit., pp. 1-12; vide p. 10; e Stanislaw SCHAYER, Contributions to the Problem of Time in Indian Philosophy, ed. cit., pp. 18 e segs.
"The present moment alone is seized by sensation. Since all external objects are reducible to sense-data, and the corresponding sensations are always confined to a single moment, it becomes clear that all objects, as far as they affect us, are momentary existences. The duration of the object beyond the moment of sensation cannot be warranted by sensation itself, it is an extension of that sensation, a construction of our imagination." (Th. STCHERBATSKY, Buddhist Logic, ed. cit., vol. I, p. 87). Dimensão perceptiva (única) de tal duração, impensável como real, que conduz portanto à tese da não-existência do tempo. Trata-se, além disso, de um pensar, ou consciência, que não dura, senão pela presença do que assim se dá a pensar: "Si la pensée connait, ce n'est pas parte qu'elle dure, mais parte que la marque (nimitta, la marque de l'objet) se trouve [placée] dans la pensée." (como observa L. de la VALLÉE-POUSSIN, "Documents d'Abhidharma", in: ed. cit., p. 298). Ainda sobre tal «sensacionismo » no Mahāyāna, cf. a noção de "concomitant awareness" como avinābhāva concomitante ou invariável caitasika, isto é, estado de consciente atenção desde as categorias de Vasubandhu até ao radicalismo da escola de Nagarjuna (cf. K. H. POTTER, "Introduction" a Id. (ed.), Buddhist Philosophy, («Encyclopedia of Indian Philosophies», vol. VIII), ed. cit., pp. 62 e segs.
Poderia entender-se aqui o reversível, não apenas como o que retorna (bhāvanā), e possa ser dito retroactivo na ordem gnosiológica como 're-memoração' no ciclo inverso do tempo, mas como o que representasse qual extraordinária força de fazer com que o que foi não tenha sido. O que segundo Lakhsmi KAPANI, La notion de saṃskāra..., ed. cit., t. I, p. 297 estaria implícito na noção de bhāvanā: "...la réversibilité de l'irreparabile tempus, du moins jusqu’à un certain point...". Sobre este problema da reversibilidade do tempo, que aqui não se pode desenvolver, e atendendo mormente à tradição budista, cf. Paul MUS, "La notion de temps réversible dans la mythologie bouddhique", in: Annuaire de l'École pratique des Hautes-Études, XIX-XX, (1939), pp. 5-38.
É a chamada escola do subitismo a que já nos referíamos (cf. Carlos H. do C. SILVA, "A «via rápida» de auto-realização numa óptica transpessoal – Exemplo da experiência mística de Teresa de Lisieux", in: Várs. Auts., A vivência do Sagrado, Lisboa, Huguin, 1998, pp. 65-99; e Id., "O Problema da Atenção no Vipassana", in: Carlos João CORREIA, (Coord.), A Mente, a Religião e a Ciência, (Actas do Colóquio), Lisboa, Centro de Filosofia da Univ. de Lisboa, 2003, pp. 29-61.) O sentido niilista da habitual "leitura" do nirvāṇa foi sublinhado por Roger-Pol DROIT, Le culte du néant, Les philosophies et le Bouddha, Paris, Seuil, 1997, pp. 91 e segs.: «Le néant des bouddhistes». Pode reconhecer-se certa convergência da filosofia de Jean-Paul SARTRE desde La transcendance de l'Ego, (1934), Paris, Vrin, 1965 e reed. 2003, e o néant de uma "consciência" não-egóica...: vide Steven W. LAYCOCK, Nothingness and Emptiness, A Buddhist Engagement with the Ontology of Jean-Paul Sartre, Albany, State Univ. of N.Y. Pr., 2001, pp. 107 e segs. e vários contributos em François CHENET, (dir.), Nirvāṇa, Paris, Cahier de l'Herne, 1993.
Anatta ou não-eu, não identificação... Cf. também Michel HULIN, Le príncipe de l'Ego dans la pensée indienne classique, La notion d'ahaṃkāra, («Publ. de l'Institut de Civil. Indienne», 44), Paris, Collège de France, 1978, pp. 43,51 e segs.
O problema de tal consciência (vijñana) não se pode aqui discutir, remete-se, por exemplo, para: Paul WILLIAMS, The Reflexive Nature of Awareness, A Tibetan Madhyamaka Defense, Richmond, Curzon Pr., 1998, pp. 19 e segs.; Stefan ANACKER, Seven Works of Vasubandhu, ed. cit., pp. 87-89 et passim. Cf. Gerhard SEEL, "Dépassement de soi ou repôs en soi?", in: Ruedi IMBACH, Alain de LIBERA, Michel HULIN,..., Le dépassement de soi dans la pensée philosophique, («Actes du colloque 19-20 oct. 1990...»), Neuchâtel, Lá Baconnière, 1994, pp. 107-123.
Cf. supra n. 135 e infra n. 148. Outras perspectivas em nosso estudo: Carlos H. do C. SILVA, "Trans-disciplinarité et mutation de conscience" (Comun. ao 1." Congrès Mondial de la Transdisciplinarité, Arrábida, Nov. 1994), in: Várs. Auts., Transdisciplinarity/ Transdisciplinarité – Ist World Congress at Arrabida, [Actas], Lisboa, Huguin, 1999, pp. 181-192.
Vaibhāṣika Darśana, ed. A. K. Bhattacharya, Calcutta, 1955, p. 102; cf. A. N. BALSLEV, A Study of Time in Indian Philosophy, ed. cit., p. 82.
Não só a dupla perplexidade do agora de um enigma de sempre, ou do sempre constante do questionamento, mesmo perante a real evanescência do problema... – ainda quando conjugado entre Descartes e Tchuang-Tseu, a propósito do estar acordado ou a sonhar, «se era Tchuang-Tseu a sonhar a borboleta, ou se seria esta a sonhá-lo?»... –; do que se trata é da narratividade capaz de inventar a tempo o laço possível e mais como mito (cf. supra n. 72 e vide TCHUANG-TSEU, «Obras», c. II; trad. e ed., in: Philosophes taoïstes, Paris, «Pléiade»/ Gallimard, 1980, p. 104) do que a título histórico: Cf. V. N. RAO, D. SHULMAN, e S. SUBRAHMANYAM, Textures du temps – Écrire l'histoire en Inde, ed. cit., pp. 29 e segs. Sobre a perplexidade lúdica ou de permutação na tradição chinesa, cf. François JULLIEN, Du «temps», Éléments d'une philosophie du vivre, Paris, Grasset, 2001, pp. 95 e segs.: «Vivre au présent?».
Pergunta-se M. HULIN, La face cachée du temps..., ed. cit., p. 390 : «Ces deux intuitions majeures, celle de l'indestructibilité essentielle du sujet fini et celle de l'importance infinie de la vie présente et de ses actes, se rejoindront-elles un jour? La dimension d'infini de l'existence mesurée en dizaines d'années pourra-t-elle être enfin ressentie comme telle?...»
Vide supra Introdução.
Tantas vezes, hoje, sucedâneo para outra compreensão do tempo como tal... Ilustre-se essa "fuga para o momento (favorável)", por exemplo em: Swami CHETANANANDA, The Open Moment, Reflections on the Spiritual Life, Portland, Rudra Pr., 1995; e vide também Thich Nath HAHN, Peace is Every Step, The Path of Mindfullness in Everyday Life, N.Y., Bantam B., 1990, trad. franc.: «La sérénité de l'instant, Paix et joie à chaque pas», St. Jean-de-Braye, Dangles, 1990; Id., Touching Peace, Practicing the Art of Mindfull Living, BerkeIey, Parallax Pr., 1992, trad. franc., «La plenitude de l'instant, Vivre en pleine conscience», St. Jean-de-Braye, Dangles, 1994; e J. KRISHNAMURTI e David BOHM, The Ending of Time, London, V. Gollancz, 1991.
Não se está apenas a evocar o argumento que desde as Upaniśadas (Bṛhad-āraṇyaka Up., III, 9, 26: 'na iti. na ity ātmā...'; vide também GAUḌAPĀDA, Kārikā III, 26 à Māṇdūkya-Up., etc.) e sobretudo a Madhyamika e à tese da 'dupla negação', constitui uma exaustão lógica (neti, neti... "nem isto, nem aquilo"...) e uma suspensão do pensar; outrossim a manter diferencialmente um ainda nem sequer assim dito. Como em NAGARJUNA, (Mūlamādhyamakakārika) Traité du Milieu, VII, §§ 31-32..., com comentários por Tsongkhapa Losang Drakpa e Choné Drakpa Chédrub, ed. cit., pp. 92 e segs.; cf. Jean-Marc VIVENZA, Nâgârjuna et la doctrine de la vacuité, ed. cit., pp. 51 e segs. Vide também ABHINAVAGUPTA, em Iśvarapratyabhijñā-kārikā, 2.1.2: 'nanu ca kramikatvameva kriyãyãh svartiparii, kramaca kãla kalanãhine cinmayc bhagavati nãsti, iti katham asya sā bhavet.' [trad.: "A sequência (krama ) é natureza própria da actividade (kriyā), mas no Senhor desprovido de tempo (kāla) não há sequência, e assim não há actividade n'Ele."]. Há, pois, uma superior in-actividade, um "ócio" ou uma 'liberdade' (também Gelassenheit...) que lembra o paralelo dos Místicos do Reno do Ocidente medieval, ou mesmo de uma beguina como HADEWIJCH DE ANVERS, Carta XVII, referindo esse "lugar em que o amor vagueia, livremente"... (ed. e trad. Paul-Marie Bernard, Paris, Sarment, 2002, pp. 163-172, vide p. 169), também em RUUSBROEC, Vanden Blinckenden Steen, (in: «Werken», ed. L. Reypens e M. Schurmans, t. III, Tielt, Lanoo, 1947, p. 35), etc.
Não tratámos ao longo desta reflexão sobre a temporalidade na tradição hindu da via especificamente tântrica, a qual só por si exigiria um tratamento bem mais complexo, não só tendo em conta antiquíssimas origens pré-árias (cf. Alain DANIÉLOU, Shîva et Dyonisos, ed. cit., pp. 26 e segs.; Id., "Relations entre les cultures dravidiennes et negro-africaines" (1978), in: Id., La Civilisation des différences, Pondichéry, Kailash éd., 2003, pp. 151-165), como também o carácter híbrido que nas Escolas de Cachemira estará na fusão de elementos tradicionais e até já aculturados à tradição hindu, com influências tanto budistas tibetanas e sobretudo de correntes xamânicas e magistas. Vide, entre outros, Kanti Chandra PANDEY, An Outline of History of Śaiva Philosophy, Delhi/ Varanasi/ Patna..., Motilal Banarsidass, 1986, pp. 18 e segs.; também Kamalakar MISHRA, Kashmir Śaivism, The Central Philosophy of Tantrism, Portland, Rudra Pr., 1993, pp. 133 e segs. ; também nosso estudo: Carlos H. do C. SILVA, "Algumas notas sobre Shivaísmo e tradição médica – ou esparsas provocações à vida", Conf. orgª. Pastor Dimas de Almeida, Carcavelos (15.02.2003) (a publicar). Apenas será de deixar a alusão aos kālavadin, ou aos que seguem a "via do tempo", cuja remota origem (cf. T. STCHERBATSKY,"Le temps (Kāla)", in: H. S. PRASAD, (ed.), Essays on Time in Buddhism, p. 443) pode até fazer pensar em paralelos com o zurvanismo da Pérsia antiga... (cf. J. SCHEFTELOWITZ, Die Zeit als Shicksalsgottheit in der Indischen und lranischen Religion (Kāla und Zruvan), Stuttgart, Kohlhammer V., 1929; reed. in: H. S. PRASAD, (ed.), Time in Indian Philosophy, ed. cit., pp. 233-291; também referência em Jean VARENNE, Cosmogonies Védiques, ed. cit., p. 155 e seg.), e às formas de manutenção dos ritos a Mahā-kāla, como se sabe, nos sacrifícios xivaítas que hão-de perdurar também como símile de uma metamorfose e produção ou interior anulamento do tempo, seja pelo "estreito e directo caminho" de suṣumna (o "canal", nādi, central que liga todos os cakra, ou "centros" sutis...), seja pela produção respiratória de tummo (tib. gtumo, "calor" ou fogo interior...) e, então, de uma real dilatação da vida (ayus, como no gr. aión e também thymós...), como já na corrente do yoga budista de Naropa... Cf. nosso estudo: Carlos H. do C. SILVA, "Da invenção do tempo ou do tummo pre-liminar, a pretexto do Yoga de Naropa" (Comum. ao Colóquio Internacional: «Cultura tibetana: Um novo Paradigma?», org°. Carlos João Correia e Paulo Borges, na Fac. de Letras de Lisboa, em 28 de Abril de 2005 (a publicar)).
Relembre-se F. PESSOA, "Sobre a Alquimia" em: «0 Estádio gnóstico», in: António Quadros, (org.), F.P., Obra Poética e em Prosa, vol. III, Prosa 2, Porto, Lello, 1986, pp. 426 e segs.; também Y. K. CENTENO, Fernando Pessoa e a Filosofia Hermética – Fragmentos do espólio, Lisboa, ed. Presença, 1985, pp. 17 e segs.: «O Caminho da Serpente»; e vide também M. ÉLIADE,"L'Alchimie asiatique", in: Id., Le Mythe de l'alchimie..., Paris, L'Herne, 1978, reed. 1990, pp. 39 e segs. vide sobretudo pp. 80 e segs. Cf. ainda Carl Gustav JUNG, Psychologie und Alchemie, Zürich, Rascher V., 1951...
Não na fácil dilucidação deste paradoxo à luz do 'criacionismo' temporal de Santo AGOSTINHO, Confes., XI, 10, 12: "quid faciebat deus, antequam faceret caelum et terram?"..., e respondendo em XI, 13, 15: "si autem ante caelum et terram nullum erat tempus, cur quaeritur, quid tunc faciebas? Non enim erat tunc, ubi non erat tempus."; – nem sequer de uma anterioridade "transcendental" ao modo de uma interpretação crítica do próprio Kant (cf. nosso estudo: Carlos H. do C. SILVA, "A anterioridade textual em Kant", Comun. ao Colóquio 250º Aniv. do nasc. de I. Kant, organizada pelo Instituto Alemão de Lisboa, em 14-16 Novembro de 1973; inédita), – mas no eco do enigmático Tempo anterior à criação, na tradição de Zurvan: cf., ZAEHNER, Zurvan, a Zoroastrian dilemma, Oxford, Oxf. Univ. Pr., 1955...; ainda Henry CORBIN, Temps cyclique et gnose ismaélienne, Paris, Berg, 1982, pp. 9 e segs.
Afinal, um saber (também "saborear") 'outro' do tempo, num alimento, assimilação, quer na literalidade química da comida (ānna), quer na "alquimia" do sopro e respiração anímica (prāṇāyāmaḥ cf. Mircea ÉLIADE, Le yoga, immortalité et liberté, Paris, Payot, 1954, pp. 273 e segs.: «Le yoga et l'alchimie»...), quer ainda e sobretudo por formas neutralizantes da discursividade mental, preservando as "puras impressões" (vāsana) numa vontade (icchā) assim discernida... Cf. Yogasūtra I, 2: 'yogaścitta vṛtti nirodhaḥ'... Ou, como se indica no Śiva-yoga, em que o bhakta (o 'inebriado', 'impregnado'..., qual «bacante», ou nesse outro "estado bákico"...) declara: "Esquecimento, lembrança, gnose salvífica, alimento... – nada me importa. Śiva-yoga é estar unido ao Ser primordial!" (cit. apud Carl –A. KELLER, "Le rôle de la mémoire dans le traditions mystiques de l'Inde", in: Philippe BORGEAUD, (ed.), La mémoire des religions, Genève, Labor et Fides, 1988, p. 132).
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