1Ao propor uma homenagem a um amigo ilustre, ao lado do comentário sobre seu legado acadêmico, é útil recordar o processo de aproximação que deu origem a uma parceria intelectual que se estende desde então. Nosso encontro se fez no bojo da aproximação mais ampla de uma geração de brasileiros e portugueses. Esse processo data dos anos 1960, sendo liderado, do lado brasileiro, pelo Professor Miguel Reale e, do lado português, pelo Professor António Braz Teixeira. Dois grandes colaboradores desse momento inicial foram o professor da USP Luís Washington Vita e o português António Quadros, ambos desaparecidos há alguns anos. Seguiu-se a presença no Brasil dos saudosos professores portugueses: Eduardo Soveral, Francisco da Gama Caeiro e Afonso Botelho, todos igualmente falecidos. Essa presença permitiu, com vistas à continuidade do intercâmbio intelectual, a criação do Instituto de Filosofia Luso-Brasileira, sediado em Lisboa, atualmente presidido pelo Professor António Braz Teixeira, que reúne pesquisadores de diferentes universidades brasileiras e portuguesas. Como forma de sistematizar os estudos e encontros, esse grupo de investigação decidiu, entre outras iniciativas, instituir colóquios de trabalho no Brasil e Portugal, denominados respectivamente Antero de Quental e Tobias Barreto. Esses colóquios realizam-se ininterruptamente há quase 30 anos. Nesses encontros Esteves Pereira foi presença constante e destacada, combinando seu notável conhecimento de investigador e sua habilidade administrativa que o levou a quatro mandatos como Vice-Reitor da Universidade Nova de Lisboa e à Presidência do Instituto de Filosofia Luso-Brasileira por longo tempo.
2Quando consideramos apenas os primeiros colóquios Antero de Quental, o primeiro foi dedicado à obra deste poeta e realizado com módulos em Aracaju e Salvador no ano de 1991; o segundo foi dedicado ao estudo do legado de Sampaio Bruno e se realizou em 1993 com módulos em Aracaju e no Rio de Janeiro. Nesse segundo colóquio fui apresentado ao Dr. Esteves Pereira pelo Dr. Eduardo Abranches de Soveral, então catedrático da Universidade do Porto, já de volta ao seu posto acadêmico em Portugal. Abranches Soveral fora meu professor no doutorado em filosofia luso-brasileira que ele e Antônio Paim organizaram na Universidade Gama Filho, no Rio de Janeiro. E naquele rápido encontro propus ao Dr. Esteves Pereira um tema de investigação para um estágio de pós-doutorado a ser realizado no Centro de História das Ideias na Universidade Nova de Lisboa, contemplando uma investigação sobre as ideias morais presentes no universo luso-brasileiro no Brasil dos séculos XVI a XVIII. Naqueles dias o assunto não merecera, pelo menos no Brasil, um estudo sistemático.
3Entre nós Luís Washington Vita popularizara a contraposição entre o saber de salvação prevalente do século XVI à primeira metade do XVIII e um saber de ilustração, que caracterizava o período pombalino e as primeiras décadas do século XIX. O saber de salvação, explicou Vita em Antologia do pensamento social e político no Brasil, foi um conceito popularizado por Max Scheler para se referir (Vita 1968, 17) “a um saber que não se refere a esse mundo, mas ao outro mundo; portanto, de um saber extramundano e não intramundano – razão pela qual muitos autores não estariam dispostos a considerá-lo, propriamente, como um saber”. E acrescenta mais adiante (Vita 1968, 17): “no saber de salvação, porém, as investigações teológicas acabaram por predominar sobre as investigações filosóficas, por influência de Pedro da Fonseca (1528-1599), principal mentor dos conimbricenses, confluindo mais tarde nas correntes tradicionalistas e conservadoras”.
4A pesquisa realizada na Universidade Nova de Lisboa, no ano de 1994, sob orientação de José Esteves Pereira, seria publicada no ano seguinte na coleção Reconquista do Brasil, da Editora Itatiaia, de Belo Horizonte. No livro, divide-se o tempo examinado em três grandes períodos para dar conta do tempo histórico que vai do século XVI até o governo pombalino, denominado, de forma genérica, por Joaquim de Carvalho de Segunda Escolástica. O historiador português mencionara apenas dois momentos: um período barroco e outro escolástico. Dividir a Segunda Escolástica em três períodos pareceu mais adequado para tratar as variações do modelo ético ali encontrado e ajudou a entender os encaminhamentos políticos dados pela liderança nacional. O primeiro momento, que corresponde ao século XVI, aproximou o debate moral da preocupação renascentista, atribuindo-lhe um sentido humanista que abrandou o rigor da moralidade medieval. Seguiu-se o afunilamento do debate ético no século XVII, a emergência do pensamento tradicionalista no século XVIII e a confluência das questões morais com ideias econômicas, considerando o aspecto ético normativo do capitalismo no início do século XIX. A pesquisa foi conduzida acompanhando a orientação e a metodologia que Esteves Pereira utilizava em suas investigações e aulas combinados com o método desenvolvido por Miguel Reale e Antônio Paim para estudar a filosofia brasileira. O procedimento metodológico, Esteves Pereira explicaria mais tarde, como se segue, num ensaio publicado no livro Percurso de história das ideias (Pereira 2004, 16): “Por outro lado, o ponto de partida cultural e político-cultural que marcava então a escola veio a questionar-nos sobre o fazer história das ideias em âmbito mais pluridisciplinar. Por isso viemos a co-responsabilizar pela abertura ao social, ao económico, ao estético, ao religioso e, no nosso caso, de um modo especial ao campo da história das ideias filosóficas”.
5O método desenvolvido por Esteves Pereira representa uma continuidade do método de investigação de José Sebastião da Silva Dias na Universidade de Coimbra e na Universidade Nova de Lisboa. O essencial dessa herança, ele explica, consiste em tomar os momentos de crise da civilização e os problemas que enfrentavam as gerações como objeto de reflexão, de modo a se alcançar uma compreensão dos fatos (Pereira 2004, 18):
Devemos a sugestões de Silva Dias a possibilidade de nos dedicarmos com mais profundidade ao assunto. É que as tensões políticas, culturais, religiosas, entre outras, que a história das ideias fecundamente pode tratar, surgem de uma forma que exige mediação aberta ao dramático e ao problemático da temporalidade que só do ponto de vista da apreensão reflectida do facto é possível.
6Não se pode deixar de realçar semelhança entre o que ensinava Silva Dias e o que proclamavam os culturalistas brasileiros. Nos anos quarenta do século passado, Miguel Reale dizia que, quando a consciência humana é desafiada por um problema, ela procura construir uma resposta com beleza e singularidade. Portanto para se entender as gerações era preciso considerar os problemas que enfrentavam. Antônio Paim retomou essa referência de Reale e, na segunda edição de Problemática do Culturalismo, mostrou que o insondável ou os problemas fundamentais da razão e da filosofia, embora permaneçam em parte escondidos, emergem com feição própria nas crises históricas pelos tempos afora. A reflexão cuidadosa permite entender o que se passa nesse mundo em mudança. Em Contribuição contemporânea à história da filosofia brasileira comenta-se esse método desenvolvido pelos culturalistas brasileiros como se segue (Carvalho 2001, 422): “A edificação da filosofia não se restringe a perspectivas e sistemas, antes é dinamizada pelo diálogo entorno dos problemas, conforme explicou Hegel. Ideia seminal! Ela nos remete à gênese do pensar. E como é produtivo nos orientarmos por problemas”.
7Embora com esse elemento de aproximação, a proposta de Silva Dias tinha a pretensão mais ampla de abordar as ideias gerais da cultura e não somente as ideias filosóficas, sendo, portanto, diferente no objeto examinado. E para desenvolver essa metodologia Esteves Pereira necessitava seguir numa direção diferente da História da Filosofia, pois essa disciplina, abordada por diferentes especialistas, pretendia não só a identificação dos problemas e do debate a sua volta, mas a promoção de uma atividade complementar de reflexão filosófica. O trabalho da geração de Michelle Federico Sciacca, Nicola Abbagnano, Emile Brehier, Teofilo Urdanoz, Will Durant, Dagobert D. Runes, Julián Marías e outros restringia-se ao espaço da filosofia, ainda que caracterizado pela maior proximidade com uma escola filosófica. É mais do que isso o que se espera do historiador das ideias. Em outras palavras, na História da Filosofia (Carvalho 2016, 34), “o que se espera do intérprete é que ele percorra aspectos não completamente meditados pelo pensador, aquilo que é intimamente dele, mas que ao mesmo tempo transcende o que ele disse”. Para o historiador das ideias o trabalho não é tão específico, mas ele precisa examinar ideias gerais de um certo tempo para entender as tensões nele presentes e as diferentes formas pelas quais elas se mostram nos espaços culturais.
8A consolidação epistemológica da história das ideias, na metodologia desenvolvida por Esteves Pereira, tem dois períodos de estruturação: primeiro os anos de 1983 e 1984, quando ele abordou o assunto no Jornal de Letras, e depois o ano de 1992, com a publicação do chamado Livro Vermelho. Elaborado com textos datados, esse livro não mereceu novas edições mas captou as controvérsias (Pereira 2016, 58): “em época de melindrosa crise paradigmática no âmbito das ciências sociais”. O material produzido nessas ocasiões foi reformulado no ensaio introdutório de Percurso de história das ideias (2004).
9Os elementos para desenvolver essa metodologia da história das ideias, naquele caminho aberto por Silva Dias, Esteves Pereira irá encontrar não no exame da sucessão temporal, mas na tensão presente nos fatos. Nesse sentido desempenharam papel fundamental as indicações que ele encontrou na obra The History of Ideas. An Introduction to Method, de Preston King, livro que reunia contribuições dos principais especialistas ingleses e norte-americanos sobre o assunto. Esteves Pereira elaborou uma resenha crítica dessa obra, ao mesmo tempo que começou a construir uma trilha própria refletindo sobre esse material. Com base no livro citado, desenvolveu um conjunto de ideias que utilizaria em seus estudos, especialmente os dedicados à história das ideias e da cultura portuguesa. O método, embora não desprezasse, propunha o distanciamento do material puramente quantitativo ou sociológico.
10Esteves Pereira teve, então, o cuidado de diferenciar o método que desenvolveu do que estava sendo apresentado como história das mentalidades, herdeira da Nova História, proposta sistematizada na obra Fazer a História organizada pelos franceses Jacques Le Goff e Pierre Nora. A Nouvelle Histoire focava as representações coletivas e as formas de pensamento das sociedades, cabendo ao historiador a análise crítica dos dados que reunia. A proposta de Esteves Pereira focava diversamente a (Pereira 2016, 62) “estratégia de abertura, de globalidade acolhedora de riqueza polissémica, transfinita de significação. O facto resiste a desocultação, certamente”. Ao sugerir esse caminho, pretendia ir além do exame dos documentos, das motivações e propósitos dos agentes históricos entendidos como reveladores dos fatos.
11E para não se afastar da trilha aberta por Silva Dias, Esteves Pereira considerou necessária uma estratégia de mediação dos fatos que fosse capaz de aprofundar as tensões políticas, culturais e religiosas inseridas nos diferentes períodos do tempo histórico. Mediação que significa reconhecer o presente como iluminador do passado. Escreveu Pereira (2016, 64): “Cumpre afirmar que, no que ao território do historiador de ideias respeita, nós enfrentamos o que podemos saber do passado, e pode pôr-se em juízo que todo o conhecimento é exclusivamente presente”. A dificuldade que essa constatação traz é que de um lado faltam evidências que assegurem a validade da interpretação presente das ideias passadas e por outro, não podemos checar a interpretação elaborada, pois não se pode pensar no passado. Se apesar dessas dificuldades somente podemos pensar no presente, o trabalho exige assumir a provisoriedade da interpretação, pois como afirma Pereira (2016, 65): “o relativo aqui se instala, mas é próprio do nosso destino sermos no tempo que nos furta”. E quanto ao que se obtém, apesar dos riscos e da falibilidade é (Pereira 2016, 65) “a construção de um saber, mas que não deixará, isso por certo, de constituir uma perspetiva de análise imprescindível”.
12Essa metodologia de estudo da história das ideias que foca a tensão existente em cada época e nos seus riscos está próximo do que foi proposto pelo culturalismo brasileiro e se justifica pelo que disse na segunda lição de En torno a Galileo (Ortega y Gasset 1997, 26): “A vida é sempre preocupação, porém em cada época preocupam mais umas coisas que outras”. E quanto ao fato de que a compreensão que temos do passado é sempre uma construção contemporânea e que isso nos coloca nas dificuldades enumeradas por Esteves Pereira, os riscos não invalidam o trabalho. Algo semelhante há no filósofo espanhol (Ortega y Gasset 1997, 24): “Viver é estar eu, e o eu de cada um, na circunstância e não haver outro meio que estar nelas”. As palavras de Ortega nos mostram que a vida do homem é estar continuamente no provisório, e apesar da provisoriedade de suas obras e de sua vida ele constrói um espaço de vida que o abriga e funciona como uma segunda pele. Apesar dos limites apontados, afirma Esteves Pereira, não se pode dispensar a objetividade possível.
13O que Esteves Pereira deseja ensinar é que o esforço de compreensão do passado, ainda que limitado, é imprescindível porque são essas referências que abrem o caminho para o futuro ou o instrumentalizam. Diz (Pereira 2016, 65): “Essa evolução reportar-se-á a um presente que diz o passado, como, não menos importante, pode indiciar um futuro que é um horizonte da nossa comunicação criada”. Assim, apesar da falibilidade do modelo, pensar o passado, com as limitações que temos e a objetividade possível, é a forma que temos para nos preparar para o enfrentamento das tensões que se formarão. Essa forma de olhar o futuro com a matéria prima colhida no passado foi o que Esteves Pereira encontrou nos textos recolhidos por Preston King e está corroborada por vários estudos contemporâneos sobre a importância dos estudos históricos. No ensaio Pasado y porvenir para el hombre actual lê-se (Ortega y Gasset 1997, 652-653): “O passado é o único arsenal que promove os meios para modelar o nosso futuro. Não sem motivo recordamos. Tenho insistido com frequência neste tema: que nada de quanto fazemos na vida fazemos sem razão, sem motivo. Recordamos o passado porque esperamos o futuro”.
14Para realizar o estudo do passado das ideias, Esteves Pereira estabelece o que parece ser o núcleo de sua metodologia, a distinção entre tempo cronológico e tempo substantivo, sendo o primeiro o tempo sequencial e o segundo o que dá carne ou preenche o primeiro. Isso significa que qualquer interpretação do passado será realizada por parâmetros que estão fora dessa cronologia e esses parâmetros que nos ajudam a pensá-lo são inadequados para pensar o nosso próprio tempo (Pereira 2016, 66):
A distinção prepara uma estratégia de atuação que pressupõe que qualquer referência ao passado se mede por parâmetros que, em si mesmos, não serão de tipo temporal. Se, por um lado o passado que conhecemos é convenientemente intitulado como história na base da comparação e interpretação com o presente, por outro lado, realidades como fome, peste, depressão, guerra civil, inflação, e por aí afora não podem ser capturadas por conceitos inteligíveis no presente e por isso este passado está quase fechado e permanece, sem dúvida, incompreensível para nós. Fico na certeza de que, efetivamente, para elaborar um discurso histórico temos que ter uma determinada ideia que selecionamos.
15O livro dirigido por Preston King enfatizava ainda que o que aparece dos povos não são propriamente fatos, mas uma imagem deles. Apesar das limitações que tal compreensão possui, acrescenta Pereira (2004, 22): “não será ao arrepio do imagético e do imaginário que o historiador cientificamente se encontra”. Por isso é tão importante o trabalho de história das ideias.
16Essa metodologia de estudo do passado foi revelando a inexistência de um pretérito em si, definitivo, perfeito, imóvel. Estamos diante de um passado que, podendo ser continuamente retomado e repensado segundo critérios sucessivamente reconstruídos, pode ser permanentemente completado. É o que permite falar de um passado científico, ou um passado reconstruído por parâmetros razoáveis (Pereira 2004, 67): “o passado é uma construção que fazemos para nós próprios fora daquilo que nossos olhos veem. Não há um passado ontológico, mas sim um passado prático, um passado científico”. Esse entendimento significa que é preciso construir uma linguagem científica para expressar algo que aparentemente era de outra natureza, com as limitações que derivam dessa construção. É o caso, por exemplo, de pretendermos explicar os mitos com a linguagem do logos. De todo modo, a tradução da fenomenalidade histórica por um instrumento metodológico criado pelo pesquisador não pode ser entendida como ficção, uma criação imaginária ou falsa do que se passou.
17Como se apontou no item anterior, a história da filosofia é diferente da história das ideias, pois a segunda é um estudo mais abrangente do pensamento humano, enquanto a primeira limita-se às ideias filosóficas com o propósito da revisão e complemento das lacunas presentes nas ideias pensadas. Apesar de estabelecida a diferença entre ambas, Esteves Pereira afirma que é possível fazer uma história das ideias filosóficas.
18Ao examinar o livro Filosofia e espelho da natureza, de Richard Rorty, Esteves Pereira constata o enfraquecimento da pretensão omnifundadora da filosofia pelos rumos tomados pela meditação filosófica na segunda metade do século XIX. Em outras palavras, a Filosofia reconheceu o caráter histórico do material produzido, mesmo quando pretendia tratar de problemas eternos e definitivos. Ele explica (Pereira, 2004, 70-71):
Desde esse ponto de vista, como nota Rorty, a mensagem comum de Wittgenstein, Dewey e Heidegger é historicista. Por paradoxal que pareça, de facto, todos eles nos recordam que as investigações dos fundamentos do conhecimento, ou da moralidade, ou da linguagem, ou da sociedade, talvez não passem de uma apologética, de um intento de eternizar um determinado jogo linguístico da prática social ou da autoimagem.
19Essa distinção que Esteves Pereira considera essencial para separar a História da Filosofia e das ideias, ele avalia, foi pensada, em toda sua extensão, por Arnaldo Miranda Barbosa. O professor coimbrão distinguia o plano da racionalidade, onde atua a Filosofia estudando o objetivo e o intemporal, da cultura, com claro sentido histórico, que constitui a raiz da individualidade humana e da formação das nacionalidades. Essa distinção que Miranda Barbosa estabelece entre o objeto da razão e da cultura pode ser também identificada no interior da própria Filosofia. A filosofia de Hegel inspirou Rodolfo Mondolfo em Problemas e métodos de investigação da História da Filosofia a diferenciar a pretensão do discurso universal da realização histórica do material produzido pelo filósofo (Mondolfo 1969, 33):
Podemos distinguir um duplo aspecto na filosofia, conforme ela se apresente como problema ou como sistema. Como sistema, é evidente que o pensamento filosófico, apesar de sua pretensão, sempre asseverada, de uma contemplação sub specie aeterni, não consegue, na realidade, afirmar-se a não ser sub specie temporis, isto é, necessariamente vinculado à fase de desenvolvimento espiritual própria da sua época e de seu autor, e destinado a ser superado por outras épocas e outros autores sucessivos.
20Portanto, a questão é abordar a amplitude da história das ideias, avalia Esteves Pereira, pois a história das ideias é uma realidade mais extensa que o pensamento filosófico. E há ainda algo novo a considerar. No âmbito da história das ideias é possível desenvolver uma história das ideias filosóficas. Os estudos que realiza sobre os problemas da cultura, notadamente da cultura portuguesa, permite a Esteves Pereira admitir o caráter complementar entre a História da Filosofia e a História das ideias em geral.
21Esteves realça o fato de que, como a problemática filosófica encaminha-se na direção da história, então se pode tratar com mais efetividade da proximidade entre a história das ideias e a história da filosofia. Como exemplo do que quer dizer, cita um texto de Leo Strauss (Pereira 2016, 73): “As questões filosóficas transformaram-se em questões históricas de caráter futurístico”. E essa aproximação entre a razão filosófica e a histórica ele encontra em Ortega y Gasset, considerando o autor espanhol um pensador atual.
22Embora Esteves Pereira não faça propriamente uma análise do pensamento orteguiano nesses estudos metodológicos, parece importante destacar alguns pontos do raciovitalismo que justificam essa aproximação entre a filosofia e a história que o autor menciona. Podemos iniciar recordando, nesse sentido destacado por Esteves Pereira, que, para Ortega, o homem não tem natureza, mas história, ou mais propriamente a natureza do homem é ser histórico. Isso significa que somente podemos entendê-lo no tempo, não somente como indivíduo, mas como comunidade que tem uma sensibilidade comum, costumes próximos, valores e crenças compartilhados e uma certa forma compartilhada de pensar a vida. É o que diz Ortega em Paisage de Generaciones (Ortega 1994, 656):
O homem, a pessoa, não tem uma realidade ou circunstância que em absoluto lhe seja própria, que traga um aporte seu ao existir, que possua de forma isenta e por si mesma, mas que é o que é porque a vida humana adotou uma certa forma na data em que ele nasceu.
23Isso significa, como se encontra em Introdução à Filosofia da Razão Vital de Ortega y Gasset, que para conhecermos o homem (Carvalho 2002, 115):
Precisamos situá-lo no tempo de um determinado grupo humano. No entanto, o texto também revela um outro aspecto do pensamento orteguiano. O homem é histórico não apenas porque se situa num certo tempo ou num povo. Se fosse assim, ele não se diferenciaria dos gatos e cachorros que também vivem temporalmente, isto é, aparecem num momento e desaparecem em outro. O homem é histórico não só porque aparece e desaparece, mas porque a sociedade na qual ele vive também é histórica. Isso significa que esse tempo que nos aparece como é hoje foi preparado para ser como é; o passado, de algum modo, o fez assim. Portanto, o homem não absorve sua natureza do tempo que vive, pois também esse tempo não possui natureza. Eis o que afirma Paisage de Generaciones (1994, p. 656): ‘Não somente acontece que o indivíduo carece por si de realidade e necessita que seu tempo a proporcione, mas que seu tempo tampouco a tem como própria, a imensa maioria de seus usos, portanto de sua consistência humana, vem de outro tempo anterior e ainda o que pode considerar como seu e novo surgiu em vista do que até então se usou.
24E em seguida se comenta o sentido dessa realidade temporal do homem como se segue (Carvalho 2002, 115-116):
O tempo presente, descrito dessa maneira, depende do passado, ou porque ele lhe fornece os elementos que o integram, ou porque lhe dá a chance de ser diferente do que passou. Em resumo, todo homem é o que é porque vive em um tempo e todo tempo é o que é porque é continuação de um outro. Para entendermos o que um homem é temos que conhecer o seu modo de vida e a forma de pensar de sua geração e, para entendê-la, necessitamos descobrir o que ela faz com tudo o que recebeu das anteriores.
Ampliando o sentido histórico da vida para as gerações e entendendo-as parte de uma tradição, estamos próximos daquilo que o filósofo procurou dizer. Fica claro o que ele pretendeu esclarecer com o texto a seguir (id., p. 658-659): “a humanidade não é uma espécie, mas uma tradição; o modo de ser do homem é distinto do de uma pedra, planta, animal e Deus, porque é ser em uma tradição.
25Essas considerações sobre o sentido histórico da existência dos indivíduos e da razão histórica no tempo são contribuições de Ortega para clarear e aprofundar o que Esteves Pereira quis dizer com as questões filosóficas terem se tornado históricas com perspectiva de futuro e as imagens intermediarem a compreensão que cada geração tem dos fatos. Ortega falará de crenças, ideias não meditadas mas presentes na cultura, na base do pensamento construído.
26E a aproximação entre a História da Filosofia e a das ideias, Esteves Pereira pode realizar na prática no estudo da filosofia portuguesa e das filosofias nacionais naquele sentido veiculado por Joaquim de Carvalho (Pereira 2016, 76): “introspeção coletiva mediante a qual os povos a si próprios se conhecem e reconhecem nas suas tendências e repulsas intelectuais”.
27Dessa forma, ao realizar estudos sobre o pensamento português, como a tese de doutorado sobre António Ribeiro dos Santos, Esteves Pereira investigou a transição identificável nas fundamentações jusdivinistas do Código de Direito Público Português de forma tal que considerou temas fundamentais de filosofia política fazendo (Pereira 2016, 76) “uma reflexão filosófica sobre pilares da identidade cultural portuguesa”. Como exemplo das referências filosóficas no estudo da história das ideias, basta recordar o exame da argumentação metafísica da existência de Deus que fez António Ribeiro dos Santos (Esteves Pereira 1983, 96-97):
A argumentação de Ribeiro dos Santos, no plano metafísico, visa uma contrapartida crítica ao pensamento democrático e spinozista, tal como se espelha na importante obra de Toland (...). A unidade de Deus, distinta do universo, é apresentada como refutação da obra do inglês. É nesse sentido que o nosso canonista antepõe, ao racionalismo de cariz spinozista, o sistema de Locke, no que tem de diferença ontológica de Deus como cogitans, último e distinto.
28Esse esforço de aproximação da História da Filosofia à História das ideias jurídicas e políticas, Esteves Pereira estende nos seus estudos sobre o Brasil. Como exemplo cita-se parte da comunicação que ele fez da ideia de Estado de Miguel Reale, publicado nas Atas do IX Colóquio Tobias Barreto. Ali Esteves propõe uma rápida síntese das teorias políticas que orientaram Miguel Reale a recusar o Estado Mínimo, embora não abrisse mão do estado de direito e das liberdades políticas (Pereira 2010, 180):
Miguel Reale quando denuncia as variadas ficções que envolvem, e contaminam, a realidade política demarca-se da linhagem utópica que tem a sua fonte em Platão, aparece em Campanella, ressurge na vontade geral de Rousseau, no reino dos fins hipotéticos de Kant ou no estado como unidade económica de Marx. O autor, por seu lado, marca um encontro mais empático com Aristóteles encontrando no Estagirita a dimensão de realidade orgânica que permite compatibilizar valores, tanto particulares, como colectivos sendo possível, a partir de tal concepção, argumentar contra a funesta abstracção jurídica do Estado Mínimo.
29O desenvolvimento de uma metodologia de trabalho para a história das ideias, embora não resuma todo o legado intelectual de Esteves Pereira, é um dos seus capítulos mais importantes. A metodologia que ele desenvolve lhe permite dialogar com nomes importantes da Filosofia e da História em Portugal (Joaquim de Carvalho, Arnaldo Miranda Barbosa, Sebastião da Silva Dias), permite-lhe ter contato com o que sobre o assunto se realiza na América e na Europa e o predispõe a estudar a cultura portuguesa e brasileira escudado por uma metodologia consistente de investigação.
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