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Des usages de l’autochtonie dans les musées français

The uses of the concept of indigenousness in French museums
Usos del concepto de autoctonía (indigenismo) en los museos franceses
Mélanie Roustan
p. 151-175

Résumés

Dans le mouvement global de décolonisa­tion de la pensée muséale, comment expliquer que certains lieux se sont emparés du concept d’autochtonie comme d’un principe fédérateur, quand d’autres l’ont délaissé à dessein ? Cet article explore le cas français. Après une analyse du contexte – reconfi­guration des musées d’ethnographie et requalification de leurs collections -, il développe une approche critique des différentes voies empruntées : muséologie collaborative, restitution de restes humains, valorisation des arts contemporains. Puis il part de l’ap­proche de la culture maorie par le musée du quai Branly et de la remise par la France des têtes tatouées momifiées à la Nouvelle-Zélande pour réfléchir à ce que l’autochtonie fait aux musées français. La conclusion formule quelques hypothèses quant à la réticence française – sa résistance ? – aux nouvelles logiques transnationales de l’autochtonie et interroge l’action des musées sur le traitement des héritages coloniaux mais aussi leur rôle dans l’entretien d’un rapport matériel au sacré.

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Notes de la rédaction

Manuscrit reçu le : 25 mai 2016
Version révisée reçue le : 24 juin 2016
Article accepté pour publication : 08 juillet 2016

Texte intégral

1Pour illustrer la couverture de son ouvrage Returns. Be­coming Indigenous in the Twenty-First Century, l’an­thropologue James Clifford (2013) a choisi une photo­graphie, prise en Alaska dans les ateliers de Sven Haarkanson Jr, directeur du Alutiiq Museum and Archeological Repository, qu’il a côtoyé dans le cadre d’une re­cherche comparative sur les mouvements autochtones et leurs politiques culturelles.

  • 1 James Clifford commente cette pho­tographie lors d’une conférence donnée fin 2013 à l’université Co (...)
  • 2 Dossier de presse de l’exposition.
  • 3 Id.

2Cette image révèle un bric-à-brac où s’accumulent objets anté­rieurs aux contacts avec le colonisateur russe et éléments contem­porains, pièces de musée et souvenirs personnels : cartes postales, photographies, ossements, pendentifs, planches de bois, masques traditionnels à divers stades de fabrication, por­trait d’un leader maori du XIXe siècle, etc., et en arrière-plan une affiche de l’exposition Kodiak, Alaska. Les masques de la collection Alfred Pinard1. Celle-ci s’était tenue à Paris du 6 novembre 2002 au 20 janvier 2003 au musée national des Arts d’Afrique et d’Océanie, sur le point de fermer ses portes pour laisser ses collections rejoindre le musée du quai Branly alors en préfiguration. Cette exposition, présentée comme « la pre­mière exposition du musée du quai Branly2 », a eu lieu au Palais de la Porte dorée, ancien musée des Colonies construit pour l’Exposition de 1931 et qui accueillera la Cité nationale de l’his­toire de l’immigration ainsi que son musée en 2007. Au sein de l’exposition, dont le commissaire était Emmanuel Désveaux, qui sera directeur scientifique du musée du quai Branly de 2001 à 2006, date de son ouverture, le principe de reconnaissance culturelle d’un peuple par sa légitimation artistique était mis en œuvre, ainsi que son accompagnement scénographique. À l’ins­tar des pièces exposées quai Branly quelques années plus tard, les masques émergeaient de la pénombre comme du néant, dans une atmosphère propre à souligner leur esthétique et à en suggérer le caractère « habité3 ».

  • 4 Ce texte se fonde sur des recherches menées depuis une quinzaine d’an­nées dans différents musées f (...)

3D’un côté, une exposition préfigurant le principe muséologique d’un établissement français à visée universelle, qui a incarné à son ouverture le deuil du savoir ethnographique face à la victoire du paradigme artistique dans la représentation des cultures loin­taines ; de l’autre, la photographie de l’affiche de cette exposition, conservée au sein d’un musée à vocation de réappropriation cultu­relle, illustrant le propos d’un anthropologue sur le tournant postcolonial des musées et ses conséquences sur les pratiques patrimoniales de minorités indigènes. Une mise en abyme qui invite à s’interroger sur la mise en lumière de certains concepts – arts premiers, autochtonie – dans certains musées, à certains moments, et sur les ombres portées et les angles morts qui en résultent4.

4Dans le mouvement global de décolonisation et de décentrement de la pensée muséale, comment expliquer que certains lieux se sont emparés du concept d’autochtonie comme d’un principe fédérateur et fondateur, quand d’autres l’ont délaissé à dessein ? Cet article se propose d’explorer les usages de l’autoch­tonie dans quelques musées français et d’en étudier les ressorts autant que les enjeux. Quelles interprétations donner des expé­riences de muséologie collaborative ou de valorisation des arts autochtones menées au musée des Confluences, au Muséum d’histoire naturelle de Rouen ou au musée du quai Branly ? Comment penser l’autochtonie à l’aune des relations entre nation et altérités ?

  • 5 Têtes tatouées et momifiées maories.

5Notre article s’organise en trois temps. La première partie ana­lyse le contexte français : des reconfigurations de ses musées d’ethnographie et de leurs présentations des cultures lointaines à l’évolution de leurs sensibilités face à la conservation de restes humains. La deuxième partie est consacrée à l’examen des dif­férentes voies empruntées par ces musées français sur le chemin de la décolonisation, en accordant une attention particulière à ceux qui ont visé le tournant postcolonial et se sont approprié la rhétorique autochtone dans son acception contemporaine la plus répandue. La troisième partie se penche sur le cas du musée du quai Branly dans son approche de la culture maorie, en partant de ses dynamiques de travail avec les équipes autochtones et de l’accueil de la cérémonie en hommage aux toi moko5 restitués à la Nouvelle-Zélande, pour réfléchir à ce que l’autochtonie fait aux musées français. La conclusion formule ainsi quelques hypo­thèses et pistes de recherche quant à la réticence française – sa résistance ? – à ces nouvelles logiques transnationales de l’autochtonie.

Le contexte français : un paysage muséal renouvelé

6Depuis le début des années 2000, les col­lections d’ethnographie lointaine et d’anthropologie des musées et muséums d’histoire naturelle français ont vu évoluer leur sta­tut, leur emplacement et la mise en scène de leur interprétation (L’Estoile, 2007 ; Mazé, Poulard Ventura, 2013). S’est ouverte une phase de « repatrimonialisation » (Monjaret, Roustan & Eidelman, 2005) des objets de musée venus d’ailleurs et muséalisés depuis fort longtemps, qui s’est appuyée sur une redistribution des loca­lisations et une reconfiguration des contextes, une réinterpréta­tion des significations et une réattribution des valeurs, et finalement sur un réinvestissement des enjeux politiques, mémoriaux et cultu­rels dont ces objets peuvent être porteurs.

Circulation et requalification des collections d’ethnographie lointaine

7La circulation et la requalification de ces traces matérielles de cultures incarnant l’altérité du point de vue de la France se sont opérées pour l’essentiel dans les limites du territoire national : création à Paris du musée du quai Branly (2006), consacré aux civilisations extra-occidentales et à la reconnaissance de l’univer­salité des arts premiers, impliquant le déménagement des collec­tions d’ethnologie du musée de l’Homme – fermé pour rénovation en 2009 – et la fermeture du musée national des Arts d’Afrique et d’Océanie – qui a laissé la place, au Palais de la Porte dorée, siège de l’ancien musée des Colonies, à la Cité nationale de l’histoire de l’immigration et à son musée fondé grâce à la constitution d’une triple collection historique, ethnographique et d’art contemporain, ouvert en 2007 ; création d’un département des Arts de l’islam au musée du Louvre, ouvert en 2012 ; inauguration en 2013 à Mar­seille du MuCEM (musée des Civilisations de l’Europe et de la Méditerranée) bâti sur un fonds issu du musée national des Arts et Traditions populaires, fermé en 2005 et complété d’objets de différentes époques, de l’Antiquité à nos jours, ayant pour point commun la Méditerranée ; ouverture à Lyon du musée des Confluences (2014), avec une orientation « sciences et sociétés », à partir des collections du Muséum d’histoire naturelle, du musée Guimet et du Musée colonial, enrichies d’acquisitions en histoire des techniques ; réouverture, en 2015, du musée de l’Homme, refondé autour d’un propos qui se centre sur la préhistoire et l’évo­lution humaine et souligne l’unicité de l’espèce dans sa diversité biologique et culturelle.

8Le jeu des fermetures, créations et mutations d’établissements a ainsi initié une « digestion patrimoniale » (Monjaret & Roustan, 2012) qui repose sur une dialectique entre un ici et un ailleurs « cannibalisé » (Gonseth, Hainard & Kaehr, 1984), tantôt intégré à la nation, tantôt ramené à un universalisme dont la France continuerait de détenir la clef6. Un levier en serait la transmuta­tion de la tension entre regards artistiques et scientifiques au musée, en une fusion heuristique entre esthétique, savoir et réflexion par le biais de l’expérience. Le traitement des questions de diversité culturelle s’y appuierait sur une complémentarité des collections ethnographiques et des catégories d’arts premiers et d’art – contemporain – autochtone. Le musée du quai Branly met à l’honneur la peinture aborigène australienne dans ses espaces d’exposition mais aussi dans ses bureaux ; le musée des Confluences, outre une collection ancienne dédiée au « Cercle polaire », « se distingue [...] par l’établissement d’une collection de sculptures Inuit contemporaines réalisées pour la majorité dans la deuxième moitié du XXe siècle7 ».

9Mais la continuité de ces flux entrants d’objets d’origine loin­taine avec les pratiques antérieures de collecte et de collection de traces ethnographiques ou de témoins artistiques de peuples autochtones n’obère pas le lancement d’un mouvement inverse : celui du retour vers les terres d’origine, de la réappropriation de cette culture matérielle par des groupes sociaux qui se considèrent comme leurs garants naturels.

Les mouvements (d’objets et de restes humains) autochtones

10Les minorités tribales, indigènes, indiennes, aborigènes ou autochtones, que les représentations populaires et savantes ten­daient à décrire comme des cultures à la fois inchangées et mena­cées, à sauvegarder, ont retourné l’injonction patrimoniale dont elles faisaient l’objet et fait entendre leurs voix sur la scène inter­nationale. Fruit d’un mouvement de « globalisation de l’ethnicité » (Bellier, 2006 : 99), la réinterprétation du concept d’autochtonie, dans « son acception actuelle et onusienne » (Gagné, Mar­tin & Salaün, 2009 : XVI), implique une posture minoritaire se saisissant d’une assignation à l’altérité comme levier à des reven­dications communautaires. Celles-ci ont porté en particulier sur des territoires, des patrimoines naturels ou culturels, des droits immatériels. Elles ont contribué au renouveau éthique des pré­occupations internationales pour la restitution ou le retour des biens culturels pillés en temps de guerre ou déplacés à la faveur d’une domination coloniale ou d’une exportation illicite, comme en témoignent les conventions et déclarations de l’UNESCO à partir des années 1970 (Cornu & Renold, 2009). Aux États-Unis, la loi fédérale NAGPRA (Native American Graves Protection and Repatriation Act) votée en 1990 encadre la restitution des biens culturels spoliés aux premières nations, en particulier les restes humains, le matériel funéraire et le patrimoine sacré, et protège les sites archéologiques nouvellement découverts. En Nouvelle-Zélande, les Maoris ont promu un processus de « recon­naissance culturelle » et de « décolonisation [interne] » depuis les années 1970, qui a abouti à la demande, par le gouvernement néo-zélandais, en 2003, du rapatriement des restes humains maoris disséminés de par le monde, « en réponse aux efforts de la popu­lation autochtone pour retrouver le contrôle de son patrimoine et de sa destinée » et « dans le cadre général de la politique de biculturalisme en vigueur » dans le pays (Gagné, 2012 : 5).

  • 8 « decentering of the West » (traduc­tion de l’auteure).

11Des groupes sociaux minoritaires constitués en communautés ont investi le terrain juridique pour faire reconnaître des droits culturels ou patrimoniaux sur des terres et des littoraux, mais aussi sur des objets traditionnels et des dépouilles humaines dont leurs ascendants avaient été dépossédés (Battiste & Henderson, 2000 ; Bell & Napoleon, 2008). Sous l’influence de ces nouvelles forces, les restes humains muséalisés, entre vestiges du passé, matériel d’étude et patrimoine culturel, se sont autonomisés en tant que catégorie d’objets de musée, ouvrant une arène de confrontations, contestations et négociations autour des politiques de leur conser­vation et de leur exposition, et plus largement de leurs usages scientifiques, culturels et patrimoniaux (Forde, Hubert & Turnbull, 2002 ; Tythacott & Arvanitis, 2014). Les controverses qui ont entouré les demandes de restitution de biens culturels, et en particulier de restes humains, s’intègrent aux débats et aux réflexions sur la reconfiguration des musées d’anthropologie, comme à un contexte plus large, marqué par la décolonisation, la mondialisation et une forme de « décentrement de l’Occident8 » (Clifford, 2013 : 1). Celui-ci est traversé de forces transnationales venues de collectifs qui se réclament de l’autochtonie, défendant une appartenance à une même communauté culturelle et parfois biologique, et présentant dans tous les cas une communauté de points de vue et d’intérêts.

12Dans le même temps – et peut-être le même mouvement -, le monde savant européen et américain a opéré un tournant réflexif, dans les universités et les musées, à partir des indépen­dances et des reconfigurations sociales et politiques subséquentes. La crise de la représentation en anthropologie (Asad, 1973 ; Clifford & Marcus, 1986 ; Marcus & Fischer, 1986), en écho à celle de l’autorité curatoriale sur les collections extra-européennes (Clif­ford, 1988 ; Karp & Lavine, 1991 ; Kirshenblatt-Gimblett, 1998), ont participé d’une remise en cause du monopole, ou du moins de la domination, du discours occidental sur la culture et les cultures. Elles ont mené à une ouverture à la pluralité interpréta­tive des faits culturels, et en premier lieu des artefacts qu’ils incarnent au musée (Simpson, 2001 ; Peers & Brown, 2003 ; Dubuc & Turgeon, 2004 ; Phillips, 2011). Décolonisation et mondialisa­tion ont dessiné un nouvel espace social et relationnel, où les usages politiques du patrimoine ne pouvaient continuer à se faire au seul profit de l’Occident. Différentes visions du patrimoine et de la culture sont entrées en contact au musée – et au-delà, dif­férentes visions du monde.

  • 9 Le continent africain semble demeu­rer à l’écart de ces mouvements autochtones transnationaux.

13Des musées, détenteurs de larges collections issues d’anciennes colonies ou de territoires conquis par la force, ont cherché à reve­nir sur leur propre hégémonie, à relativiser leur prétention à une vérité universelle. Les expériences ont concerné les discours et les pratiques, les objets et les hommes : conception d’expositions réflexives et critiques, dispositifs de médiation à l’intention des diasporas, expériences d’ouverture à des personnes liées sociale­ment et culturellement aux objets – sur fond de nouvelle muséo­logie. Des muséologies collaboratives, théoriques et pratiques ont émergé dans différentes parties du monde, se déclinant en Europe autour de l’historicisation et de la contextualisation des collections, et – en simplifiant – autour de l’indigénisme en Amérique du Sud, des premières nations en Amérique du Nord, et de l’autochtonie dans le Pacifique9. La rhétorique autochtone est venue confronter la rhétorique muséale, pour s’y opposer ou se l’approprier. Des musées ont émergé ou se sont affermis, libérant des discours com­munautaires renouvelés par l’idée d’autochtonie, ou au contraire travaillant à la continuité d’une représentation de la nation, uni­fiée mais composite.

Restitutions : des arguments français centrés sur la dignité humaine

  • 10 Plus précisément la loi n° 2002-5 du 4 janvier 2002 relative aux musées de France.
  • 11 Loi n° 94-653 du 29 juillet 1994 rela­tive au respect du corps humain, modifiée en 2004.

14Lorsqu’en 2012, les toi moko conservés jusque-là dans des éta­blissements français ont rejoint le musée Te Papa Tongarewa, sous la responsabilité des équipes maories de l’institution nationale néo-zélandaise, une controverse puis une loi ont été nécessaires à ce mouvement de collections sans retour. Le projet de restitu­tion a mis en tension le Code du patrimoine10, qui affirme l’ina­liénabilité des collections publiques, et la loi dite « de bioéthique11 », qui instaure la non-patrimonialité du corps humain, vivant ou mort. Le premier enjeu a été de déterminer si la discussion portait sur des objets de musée ou sur des sujets décédés. La lec­ture des débats puis des textes votés indique une convergence de sensibilité, non pas vers une reconnaissance de droits particuliers sur des biens culturels, notamment autochtones, mais vers une interprétation universelle du regard français porté sur le corps mort (Roustan, 2014). Dans ce cas comme dans celui, antérieur de quelques années, de la remise à l’Afrique du Sud de la dépouille de Saartje Baartman, longtemps désignée « Vénus Hottentote » (Blanckaert, 2013 ; Patin, 2014), les principes à l’initiative du vote de la loi ad hoc se fondent sur l’extension de la notion de dignité humaine à la personne post mortem. L’universalité de la sacralité du corps mort est invoquée, et non le particularisme culturel d’une communauté et la reconnaissance de ses droits. Dans un contexte postcolonial plus strictement français, celui de la Nouvelle-Calédonie, une décision administrative a suffi, en 2014, au retour en Nouvelle-Calédonie du crâne du chef kanak Ataï et de celui de « son sorcier » Andja – tel qu’il demeure couramment désigné aujourd’hui. Les arguments avancés apparaissent ici plus claire­ment politiques, en prolongement des accords de Matignon de 1988 préparant l’autodétermination progressive du territoire, et qui s’étaient accompagnés d’une promesse de restitution des restes humains de celui qui est devenu une figure de la résistance au colonisateur et par extension des luttes pour l’indépendance.

Le tournant post­colonial et la question autochtone dans les musées français : des expérimentations

15Bien que bénéficiant d’une forte mobilisa­tion savante et médiatique internationale, le concept d’autoch­tonie, dans sa version transnationale aujourd’hui dominante, ne s’est pas imposé d’évidence en France. La première raison en est historique et géopolitique. Le pays, comme d’autres au sein de la « vieille Europe », n’a pas de mémoire vive de sa constitution territoriale, peu pensée comme une conquête susceptible d’ini­tier génocides ou ethnocides qu’il s’agirait aujourd’hui de répa­rer. La problématique postcoloniale y est marquée par le silence quant aux violences passées et, lorsqu’elle se déploie, les notions d’immigration et d’intégration laissent peu de place à la valori­sation des particularités culturelles. Une deuxième raison relève de la tradition juridique et de l’héritage politique français, issu des Lumières, au regard desquels l’autochtonie apparaît d’emblée incompatible : légitimité des récits mythiques et des croyances aux côtés des discours scientifiques – dans un pays qui se veut gouverné par la raison et a érigé en principe la laïcité -, valori­sation de la diversité culturelle et de la pluralité linguistique au sein de la nation – dans un pays qui la pense une et indivisible -, reconnaissance d’appartenances communautaires ouvrant à des droits collectifs différenciés – dans un pays fondé sur le droit romain, où l’individualisme et l’égalitarisme sont garants des libertés autant que du contrat social.

Approches implicites ou explicites

  • 12 Des débats antérieurs sur la ques­tion autochtone dans les musées français existent mais s’organise (...)

16La question autochtone, remodelée par le prisme internatio­nal, a fait son apparition dans certains musées français par le biais de conférences, de présentations d’expositions militantes, de valorisation des arts traditionnels et contemporains ou de réponses à des demandes de restitution12. Un travail de fond a été accompli pour repérer les collections concernées, notam­ment pour l’aire pacifique. L’anthropologue Roger Boulay, au musée national des Arts d’Afrique et d’Océanie, puis pour le ministère de la Culture et de la Communication ou le musée du quai Branly, entre autres institutions, a œuvré à l’inventaire des collections océaniennes, notamment Kanak, à leur connais­sance, leur valorisation expographique, ici et là-bas, et, le cas échéant, à leur retour en Nouvelle-Calédonie. En outre, des dis­positifs de réflexion éthique ont été mis en place, visant à une mutation des déontologies et des pratiques professionnelles à l’endroit des corps morts et des objets incluant des matières humaines conservés dans des musées (Cadot, 2007 ; Jenkins, 2011 ; Esquerre, 2011 ; Patin, 2013) – dont une partie relevait du débat sur la restitution des biens culturels. Ces exemples présentent un lien indirect avec le changement de contexte muséal international. Ils incluent dans leurs logiques des élé­ments issus de la pensée postcoloniale et des mouvements autochtones, mais sans chercher à promouvoir ces concepts, ni même à les mentionner.

17Au tournant des années 2000, quelques établissements fran­çais ont commencé à tenir un discours public sur l’autochtonie, s’inspirant des formes de décolonisation du musée à l’anglo-saxonne. Le musée des Confluences à Lyon et le Muséum d’his­toire naturelle de Rouen ont mis en œuvre une politique explicite à l’endroit des peuples autochtones, en s’appropriant la rhétorique autochtone, en prenant des positions publiques en faveur de ses arguments, et en intégrant ses logiques à plusieurs de ses fonctions, notamment patrimoniales et communicationnelles. Le musée des Confluences organise, dès sa préfiguration, plusieurs événements scientifiques et culturels avec, sur et pour les peuples autochtones, impliquant à des degrés divers des personnes issues des communautés concernées, pour contribuer à l’interprétation des collections anciennes, en consti­tuer de nouvelles, mais aussi promouvoir la cause dans l’espace public. Michel Côté, qui était à la tête du musée de la Civilisa­tion de Québec, reconnu pour ses positions inclusives à l’égard des premières nations, prend les rênes du projet de préfigura­tion du musée lyonnais en 1999, et dix ans plus tard, y met en place un programme intitulé À la rencontre des peuples autoch­tones. Il est également à l’initiative de la constitution d’une col­lection d’art inuit contemporain. Le Muséum de Rouen, dont la survie était menacée quand Sébastien Minchin, jeune conserva­teur formé au Muséum national d’histoire naturelle, en devient le directeur, en 2006, pallie le manque de moyens et de soutiens par une position politique forte, en devenant le fer de lance d’un mouvement en faveur de la restitution des têtes tatouées momi­fiées maories détenues dans des collections publiques françaises, qui aboutit à une loi en faveur de leur retour en Nouvelle-Zélande en 2010. Puis il s’engage dans un processus de muséologie col­laborative dans le cadre de la rénovation de sa galerie ethnogra­phique. Ces deux établissements sont issus de la refondation de muséums de province, forts de larges collections naturalistes, anthropologiques et ethnographiques rassemblées en contexte colonial, et dont il s’est agi de renouveler le propos. Leurs ini­tiatives soulèvent un certain nombre de questions quant à l’usage de l’autochtonie au musée dans le contexte français.

Participation et art contemporain, représentation et représentativité

18S’il apparaît légitime de contester la toute-puissance du discours des conservateurs sur les objets lointains conservés et exposés dans des musées occidentaux, la mise en œuvre de pratiques col­laboratives interroge en retour les processus de choix des repré­sentants des groupes sociaux auxquels ces objets seraient liés : d’abord, du fait de l’âge de ces objets, qui renvoient à des confi­gurations culturelles et géopolitiques passées, dont la correspon­dance contemporaine n’offre pas de lecture univoque ; ensuite, parce que leur sélection en tant que représentants de communau­tés est souvent faite par le musée lui-même, procède d’arrange­ments essentiellement pratiques et circonstanciels et ne répond pas nécessairement à un processus de représentativité politique, qu’il soit démocratique ou non ; enfin, car le délaissement du dispositif ethnographique au profit du recours à l’artiste contemporain pour exprimer muséalement une culture, même « vivante », ne va pas de soi.

19Lorsque, en mai 2009, le musée des Confluences organise deux ateliers de discussions autour d’une sélection d’objets conservés au musée, « il ne s’agit certes pas de construire la parole des invités autochtones comme un discours qui ferait autorité, mais bien d’ajouter à la polysémie des objets exposés », afin de créer « un espace d’interlocution et d’interpellation », selon les termes d’un ethnologue témoignant de l’expérience (Bondaz, 2011 : 100). Ce dernier souligne « l’idée selon laquelle les objets ne sont pas uniquement des documents » et rappelle « que les invités autochtones ne doivent pas être considérés comme de simples informateurs » (id. : 103). La question de l’ex­pertise partagée est au cœur des enjeux. Elle engage à une réflexion sur les logiques de production et de partage des savoirs au musée et le bien-fondé de la domination des sciences relati­vement à d’autres approches. La pluralité des interprétations se fait au risque de l’ouverture, d’une part, à des ontologies diffé­rentes, voire concurrentes, du naturalisme occidental (Descola, 2005) fondateur des institutions scientifiques et patrimoniales et, d’autre part, à des usages du musée susceptibles de remettre en cause les valeurs qui sont au principe de sa vision des collec­tions, au premier rang desquelles la préservation physique et l’inaliénabilité morale.

  • 13 George Nuku figurera quelques années plus tard dans la program­mation culturelle du musée du quai B (...)

20Le muséum de Rouen, dans le cadre de la rénovation de sa galerie ethnographique qu’il souhaite réaménager en galerie des Continents, entame une démarche de muséologie collaborative dans le cadre de la sélection et de la mise en scène des objets exposés dans la section Océanie. En ce sens, il souhaite pour­suivre une politique entreprise quelques années plus tôt, à l’oc­casion du combat mené pour la restitution des têtes maories conservées en France, à contre-courant des positions défendues par les grands musées nationaux et le ministère de la Culture et de la Communication. Cette lutte finalement couronnée de suc­cès avait permis la mise en place d’échanges avec le musée natio­nal néo-zélandais Te Papa Tongarewa, prolongés à l’occasion de cette rénovation par des séjours des équipes rouennaises à Wel­lington. Toutefois, la stratégie participative du muséum a reposé pour l’essentiel sur l’intervention de George Nuku, artiste maori installé en France. Il a peint les fonds de vitrines consacrées à l’Océanie et produit plusieurs œuvres d’art contemporain, puis a procédé à l’ouverture rituelle de la cérémonie d’inauguration de la salle rénovée. La question de l’expertise partagée trouve d’abord ici une expression symétrique, avec la collaboration entre deux musées – deux expertises muséales sur des collections similaires. Puis elle interroge d’autres choix : celui d’un expatrié pour représenter une communauté, celui d’un Maori pour s’exprimer sur l’Océanie, celui d’un artiste pour renouveler un propos eth­nographique. Aux risques et enjeux soulevés par l’expertise par­tagée – déséquilibre, voire asymétrie des relations, dissonance des rapports à l’objet matériel, tensions entre les interprétations – s’ajoutent ceux relatifs à la légitimité de la représentation cultu­relle, territoriale, politique13.

21L’entrée au musée de pièces d’art contemporain et leur contri­bution, par une voix autochtone, au propos des expositions per­manentes de ces deux musées posent également question. Au musée des Confluences, dont l’ambition était de se constituer en musée de « sciences et sociétés » jusqu’au début des années 2010 (Côté, 2011) et qui se présente aujourd’hui comme un lieu de « récits de l’aventure humaine14 », expose en plusieurs endroits de son parcours permanent des sculptures inuit contemporaines. L’une d’elles côtoie un chimpanzé naturalisé et trois moulages de femmes préhistoriques pour ouvrir la salle « Origines, les récits du monde », dédiée aux commencements de l’univers et de la vie sur Terre. Une autre jouxte des fétiches africains à l’en­trée de la salle « Éternités, visions de l’au-delà » s’intéressant à la diversité des traitements culturels de la mort. Une dernière se situe dans la salle « Espèces, la maille du vivant », après des momies animales de l’Égypte antique et avant une série de microscopes signalant l’arrivée du paradigme évolutionniste. La reconnaissance de représentations autochtones du monde et l’intégration de cosmogonies non occidentales au propos d’un tel musée ne vont pas de soi. En interrogeant la possibilité d’un rapport plurivoque à la vérité – sur l’origine du monde, sur l’évo­lution des espèces ou sur l’au-delà -, l’institution parvient-elle à faire dialoguer différents regards ou renvoie-t-elle dos à dos mythe et science, au profit de la seconde ? Ne risque-t-elle pas, en tentant de déconstruire l’hégémonie du discours naturaliste occidental sur l’ordonnancement du monde, de la reconduire en présentant ses alternatives comme des perceptions idéalisées, passées ou dépassées ?

Réception et réceptivité des catégories autochtones en contexte français

  • 15 Du 14 mai au 30 août 2009, des tirages grand format des photo­graphes Patrick Bard, Pierre de Vallo (...)

22En écho, une forte ambiguïté caractérise la réception par les publics des discours muséaux sur l’autochtonie. L’étude des points de vue des visiteurs sur des expositions présentant ou défendant une position en faveur des peuples autochtones fait émerger de nouveaux éléments : la relégation en périphérie, spatiale ou tem­porelle, du concept d’autochtonie en contexte français (une caté­gorie pour désigner l’altérité chez les autres), qui place les communautés autochtones en situation de double extériorité ; le risque de reproduction, en lieu et place de déconstruction, des stéréotypes impérialistes ; l’émergence de nouvelles formes de primitivisme liées à la sensibilité environnementale et à l’imagi­naire de l’anthropocène (Vidal & Dias, 2015). Ainsi, lors d’une enquête menée en 2009 à l’occasion de l’exposition de plein air Peuples autochtones des Amériques présentée à Lyon par le musée des Confluences alors en préfiguration15, un visiteur expliquait que « pour que cela prenne vraiment un sens politique, ce serait plus assumé de faire quelque chose sur les minorités françaises, sur­tout sur les grilles de la préfecture » ; un autre estimait que « le but est de dénoncer quelque chose qui nous regarde tous » ; un dernier caractérisait comme « une prise de conscience qu’il faut prendre soin de la Terre » en réfléchissant à « certains peuples qui en étaient très proches ». Une autre passante, enfin, évoquait un « décalage de civilisations » de ces « Indiens qui vivent comme au temps des Mayas », que « la religion chrétienne, en prenant le pas sur la religion primitive, pourrait aider à ne pas tomber dans l’al­coolisme » (Roustan & Candito, 2009). Les discours oscillent entre particularisme et universalisme, mais la plupart soulignent une distance entre la question autochtone et l’expérience française des altérités, même s’ils montrent une forme d’adhésion de principe à la cause des peuples autochtones, parfois liée à la protection de l’environnement. Certains propos sont traversés de puissants sté­réotypes, saluant la simplicité des mœurs de ces peuples lointains, leur proximité à la nature, l’immuabilité de leur sagesse ancestrale. À Rouen, au Muséum d’histoire naturelle, l’étude menée en 2015 auprès des publics de la galerie des Continents rénovée dévoile des représentations similaires en termes de réception, empreintes de réflexions sur la diversité et l’universalité des formes culturelles, mais aussi de collusions temporelles et de nombreux clichés (Perrone, 2015).

L’expérience maorie du musée du quai Branly

23Ces différents questionnements, doutes et malentendus se retrouvent à l’examen de l’expérience maorie du musée du quai Branly. Fin 2011, ce dernier accueille une exposi­tion engagée, conçue par le Museum of New Zealand Te Papa Tongarewa, qui se conclut, le 23 janvier 2012, par la cérémonie officielle de remise à la Nouvelle-Zélande des têtes maories jusque-là conservées dans les collections publiques françaises.

Une décolonisation à la française ?

24Le musée du quai Branly ne s’inscrit pas dans une volonté de reconversion postcoloniale à l’anglo-saxonne, qui s’appuierait sur une remise en cause d’un discours d’autorité muséale abou­tissant à une ouverture à des réappropriations culturelles com­munautaires. Son appel au « dialogue des cultures » pourrait contenir en germe ces idées, mais il se fonde à l’inverse sur un propos universaliste de reconnaissance de l’égalité des cultures pour leur valeur patrimoniale et en particulier artistique – déca­lant ainsi l’autorité muséale, de la science à l’esthétique, et recon­duisant le grand partage entre l’Europe, qui ne présente pas d’objets en collection ou en exposition, et le reste du monde. À sa façon, le musée du quai Branly a pourtant pris acte de l’im­possibilité de prendre la parole à la place des autres, et même de produire un discours sur les autres ou de le représenter scien­tifiquement. Les critiques qui ont accompagné son ouverture soulignent cet abandon du projet anthropologique de rationali­sation des savoirs au profit d’une approche esthétique de collec­tions requalifiées en arts (Desvallées, 2007 ; Le Débat, 2007 ; Price, 2007). Une étude de la réception de sa galerie permanente indique une dé-historicisation des collections, tout en soulignant que le traitement muséal de la postcolonialité par une politique de l’absence – de l’objet, du savoir issu de l’objet ou du discours sur l’objet – ouvre chez les visiteurs un espace de questionne­ment sur la diversité et l’unicité des cultures humaines (Debary & Roustan, 2012). S’en dégage une forme de réflexivité, notam­ment quant à la violence coloniale, à travers une interrogation sur l’arrachement biographique des objets et le mystère de leur origine. L’interprétation des choix muséologiques du musée du quai Branly n’est donc pas univoque. En outre, son programme d’expositions temporaires tend à la mise en valeur des particu­larismes culturels, en contrepoint de l’effacement des attaches historiques et politiques des objets du plateau des collections permanentes. Des expositions temporaires telles que Kanak. L’art est une parole (14 octobre 2013-26 janvier 2014), Sepik. Arts de Papouasie-Nouvelle-Guinée (27 octobre 2015-7 février 2016) ou encore Matahoata. Arts et sociétés aux îles Marquises (12 avril-24 juillet 2016) peuvent être interprétées comme des moments de reconnaissance artistique et patrimoniale d’une communauté autochtone, mais aussi comme des formes d’accom­pagnement, sinon de soutien, à l’expression de revendications postcoloniales.

L’accueil d’une exposition maorie engagée

25L’exposition Maori. Leurs trésors ont une âme a été présentée par le musée du quai Branly durant l’hiver 2011-2012. Elle a été produite, sous le titre E Tu Ake. Maori Standing Strong par le Museum of New Zealand Te Papa Tongarewa, dans un contexte postcolonial fort différent du cas français. Le musée, à l’instar de la nation néo-zélandaise dans son ensemble, développe une poli­tique de bi-culturalité, explicite et pragmatique. Il encourage la dualité des regards portés sur ses collections et la pluralité de leurs usages patrimoniaux. Il organise un contrôle partagé des pouvoirs de décision en son sein, entre descendants des colons européens et des Maoris. Enfin, il reconnaît et soutient les reven­dications autochtones sur certains biens culturels, conservés sur place ou à l’étranger, en particulier quant au rapatriement des restes humains tels que les toi moko (McCarthy, 2007 ; 2011).

26L’exposition accueillie au musée du quai Branly a été conçue de façon à rendre compte d’un « point de vue maori contempo­rain », d’après les termes du catalogue d’exposition (Smith, 2011a : 12, notre traduction), qui précise, dans sa version française, que celle-ci a été « faite par les Maoris eux-mêmes » (Smith, 2011b : 10). Elle évacue ainsi les problèmes de la représentation d’une culture par une autre, tels qu’ils ont pu être soulevés dans les musées d’ethnographie fondés en Occident. Mais elle demeure susceptible d’en soulever d’autres, et en premier lieu ceux relatifs à la représentation d’une culture par elle-même : la frontière est ténue entre militantisme politique et promotion culturelle, entre exigence du respect des coutumes et contrôle sur les discours et les actions des autres. À Paris, comme au musée de la Civilisa­tion de Québec, où elle a circulé l’année suivante, les profession­nels des musées hôtes ont été frappés par la force des convictions maories, qui ont souvent éveillé en eux des réflexions stimulantes, d’ordre spirituel ou relativiste, mais ils ont noté parfois leur incom­patibilité avec leurs propres appréhensions du monde, que cette rencontre professionnelle a réaffirmées (Gagné & Roustan, 2014). Les visiteurs ont accueilli le message maori avec bienveillance : au musée de la Civilisation de Québec, sa portée politique a été soulignée, et rapportée aux luttes des premières nations présentes au Canada mais également au combat québécois pour la défense de ses particularismes culturels. Au musée du quai Branly sont apparues les ambiguïtés de la réception du message autochtone en France, où le sentiment d’extériorité domine, mâtinée d’une sensibilité universaliste à la préservation de la diversité biologique et culturelle. De part et d’autre de l’Atlantique, le propos maori a été perçu comme représentatif d’un mouvement plus large : rattaché à la rhétorique autochtone dans le contexte québécois et à la dialectique entre universel et particulier, du côté français (ibid.). Dans tous les cas, qu’il s’agisse des pratiques profession­nelles associées à son accueil ou de sa réception par les visiteurs, la double inscription patrimoniale de l’exposition E Tu Ake. Maori Standing Strong, dans la logique autochtone et dans la sphère internationale, a fonctionné. Les usages muséaux promus par le musée Te Papa Tongarewa associent expériences d’ouverture et de décentrement, avec à la fois une ritualisation active des objets et un respect des standards scientifiques internationaux en termes de conservation préventive, afin d’assurer l’intégrité physique et spirituelle des objets. L’exposition itinérante a mobilisé des objets historiques ou ethnographiques requalifiés en trésors culturels, et des œuvres inspirées des techniques et motifs traditionnels mais reconnues sur la scène internationale de l’art contemporain, pour soutenir un propos sur la vivacité culturelle maorie. Ce fai­sant, elle a su conjuguer plusieurs répertoires patrimoniaux, locaux et globaux.

Des pratiques rituelles au musée

27De façon générale, les arguments autochtones articulent le registre de la dette, matérielle et morale, due à la spoliation colo­niale, et le registre du droit naturel fondé sur les attaches, méta­phoriques ou réelles, au sol ou au sang : antériorité sur les terres, continuité du lignage. Ils proposent et défendent un autre regard sur le monde que celui porté par le matérialisme et le naturalisme occidentaux, en particulier sur le patrimoine, les liens entre passé et présent, les mécanismes de transmission. Depuis quelques décennies, certains musées « décolonisés » s’attachent à accueillir une pluralité d’usages des collections : par le biais de pratiques rituelles, des objets deviennent ou redeviennent des êtres animés, les corps morts des ancêtres vivants – du moins pour certains des acteurs en présence.

28L’accueil par le musée du quai Branly de l’exposition maorie et le respect de son discours expographique autant que des dispo­sitions curatoriales, impliquant des soins rituels, demandées par le Musée national néo-zélandais, en constituent un exemple. Ils pourraient être interprétés comme une forme de muséologie col­laborative ou participative. Mais le fort contrôle des Maoris sur les objets mis en circulation, les actions sur ces objets et leur inter­prétation font résonner de façon quelque peu ironique le projet du musée du quai Branly d’incarner un lieu où dialoguent les cultures. À une échelle plus vaste, l’encouragement d’une institu­tion publique française à des pratiques spirituelles ou religieuses en ses murs interroge les modalités de son inscription au sein des valeurs de la République, ou du moins les recompose.

29En clôture d’exposition était organisée, le 23 janvier 2012, la cérémonie de remise officielle par la France à la Nouvelle-Zélande de vingt têtes tatouées momifiées maories. Un double rituel s’est tenu au sein du théâtre Claude Lévi-Strauss du musée du quai Branly, célébrant à la fois l’entente de rapatriement entre les nations française et néo-zélandaise, et les funérailles des dépouilles res­tituées (Gagné, 2013). En assistant à cette cérémonie, « une part des événements est restée pour moi, comme pour nombre de Français présents ce jour-là, énigmatique », même si nous avons saisi que « l’enjeu n’était plus de modifier le statut d’objets mais d’honorer des morts – et d’affirmer sur la scène internationale l’expression d’une communauté et de ses revendications » (Roustan, 2014 : 194). Le musée du quai Branly s’est fait porte-voix de la cause autochtone maorie, en participant à l’opération nationale de restitution, et surtout en offrant une scène à la réalisation de l’hommage public rendu aux ancêtres – même si cette mise en scène, au sens strict d’une théâtralisation, peut être lue comme une distanciation spectaculaire.

30Trois ans plus tard, lors d’un séjour à Wellington avec Natacha Gagné, pour présenter nos résultats de recherches et dialoguer avec les équipes maories du musée Te Papa, nous avons pu consta­ter l’abondance et la diversité – presque la banalité – des pratiques rituelles ou religieuses au sein de l’institution. Chants et adresses traditionnels, dialogues avec les ancêtres, invitations à la purifica­tion mais aussi prières chrétiennes ponctuent le quotidien du musée, depuis les réserves abritant les collections jusqu’aux salles de réunion, en passant par les espaces d’exposition, qui incluent des points d’eau à usage cultuel. Un marne, espace traditionnel maori destiné aux cérémonies et aux rituels religieux, a été construit à l’intérieur même du musée, qui accueille ainsi en son sein un lieu consacré.

Conclusion : déplacements physiques et conceptuels

31L es musées sont conçus pour extraire des choses matérielles de leur contexte – donc des réseaux d’actions et de significations dans lesquels elles sont intriquées – pour les conserver, les étudier et les transmettre en tant que patri­moine. Ils les déplacent vers d’autres sphères, qui en renou­vellent les usages et les représentations. La vie des objets du musée et au musée ne s’arrête pas à leur entrée dans l’institu­tion, qui n’a que l’apparence de la stabilité. Les processus de repatrimonialisation internes à la sphère muséale en sont les témoins. Les déplacements et circulations de collections, d’un bout à l’autre de Paris ou du monde, procèdent ainsi d’une requalification des patrimoines muséaux et au-delà, des rela­tions entre cultures. Ces réappropriations montrent combien l’action sur les choses matérielles en redessine les contours poli­tiques, entre mémoire des peuples et histoire des nations. Elles participent de processus de subjectivation, qui transforment et façonnent individus et collectifs, par le rapprochement physique et symbolique des choses et des corps. Par ce réseau d’actions sur les actions des autres, ils reconfigurent l’équilibre des forces et la circulation des pouvoirs, se constituant en dispositifs de négociation et de redistribution du pouvoir sur les objets maté­riels – et du pouvoir issu de ces objets.

32En libérant l’accès à un certain nombre d’objets, pour des usages expographiques ou rituels, et en excluant d’autres objets des cir­cuits d’échanges, les musées négocient leur place au sein du monde patrimonial transnational, au cœur des processus de reconnais­sance et de légitimation culturelles. Ils apparaissent comme des lieux d’institution de la culture et de représentation des cultures qui conservent une place centrale, dans les anciens centres impé­riaux tels que la France ou la Grande-Bretagne, mais également dans les anciens territoires de colonisation. Traversés par des dynamiques d’affirmation politique parfois antagonistes, ils appa­raissent comme des espaces privilégiés de résolution des conflits autour du patrimoine, dont les diverses conceptions s’affrontent sur le juste équilibre entre propriété et bien commun, et sur le périmètre du partage.

33Les tentatives de certains musées français d’entrer de plain-pied dans l’espace de l’autochtonie dans son acception anglo-saxonne apparaissent comme des mises en dialogue : avec les groupes sociaux liés culturellement et historiquement aux collections qu’ils conservent et avec les grands musées étrangers qu’ils consi­dèrent comme leurs homologues. La muséologie collaborative ou participative adressée aux communautés autochtones en réponse à leurs revendications sur une culture matérielle ratta­chée à leurs ascendants se heurte à l’impossibilité d’un retour aux sources littéral. Les actions sur les objets les refaçonnent et modifient en retour ceux qui agissent sur eux, contribuant à des rééquilibrages – mais les déplacements dans l’espace n’équiva­lent pas à des remontées dans le temps. Par ailleurs, en tendant à une forme d’internationalisation conceptuelle et pratique de leurs usages, ces musées révèlent en creux les spécificités fran­çaises quant au rôle du patrimoine dans les dynamiques cultu­relles nationales, qui continuent de réserver une place de choix au matérialisme, au naturalisme et à l’universalisme. La réticence ou la résistance des musées français à embrasser le paradigme autochtone transnational souligne l’importance du contexte his­torique, philosophique et politique d’un pays habité par les valeurs de la République inspirées des Lumières. Elle ne signifie pas pour autant une absence de sensibilité aux revendications politiques liées au mouvement global de décolonisation encore en cours. Les différents exemples évoqués semblent pour la plu­part confirmer une forme de fermeture des musées français à un modèle anglo-saxon. Ils montrent en contrepoint la multipli­cité – et par certains aspects, la cohérence – des pistes suivies pour la reconnaissance culturelle des dominés et leur représen­tation au sein de l’espace public.

  • 16 Pour une analyse des dynamiques muséales entre France et Indochine au début du siècle dernier, cf D (...)

34Ce constat invite à poursuivre l’exploration des zones de frot­tement entre différentes philosophies politiques au musée, dans le contexte postcolonial français. Une première question concerne l’évaluation du degré de postcolonialité de la situation muséale française. Un tour d’horizon des musées laisse entrevoir de grands vides sur les questions les plus douloureuses de l’his­toire récente, ayant trait aux relations de la France avec ses anciennes colonies et leurs indépendances. S’observe ainsi un défaut de traitement muséal contemporain, qu’il soit historique, ethnographique ou artistique, des héritages coloniaux et postcoloniaux des anciennes Algérie et Indochine françaises16. Pour la situation présente, la zone pacifique compte plusieurs territoires sur la voie de l’autonomie politique, appuyés, sur le plan culturel, par des institutions muséales. Dans le cas de la Nouvelle-Calédonie, l’inventaire, la documentation et la valori­sation des collections amenées autrefois en Europe puis leur constitution en patrimoine Kanak, avec le soutien de plusieurs musées et centres culturels, apparaissent comme partie prenante du processus de décolonisation en cours. Les musées remplissent alors un rôle politique explicite : leurs choix d’accueillir ou de délaisser, de reconnaître ou de dénier, leurs façons de nommer et d’interpréter les objets et les sujets, individuels et collectifs, agissent sur le monde et sa représentation.

35Dans un autre registre, un espace de réflexion est ouvert par la confrontation entre deux conceptions du sacré au musée, ren­due particulièrement délicate, dans le contexte français, par le principe de laïcité. D’un côté, l’institution muséale républicaine incarne la sécularisation du patrimoine. Elle retire ce dernier de l’univers des croyances et des intérêts privés afin qu’il soit saisi par les savoirs issus de la rationalité et rendu – métaphorique­ment – à ceux qui s’y identifient. Que faire des demandes litté­rales de restitution lorsqu’elles sont motivées par le caractère sacré des objets ? Car, d’un autre côté, le processus de (dé)sacralisation muséale repose sur une double ambition de légitimation de la culture et de représentation des cultures. Ce dernier enga­gement se trouve pris au mot par certains groupes sociaux, qui défendent un droit d’exercice rituel sur une partie des collections conservées. Comment concilier ouverture à la pluralité des usages du patrimoine et respect de la laïcité ? Le politique est alors entendu comme une organisation du vivre ensemble dont le musée se trouve aux avant-postes. C’est le cas également lorsque l’examen des usages de l’autochtonie dans les musées français mène à des interrogations sur la représentativité et la distribu­tion des pouvoirs. Si, dans la tradition française, l’effacement des intérêts collectifs autres que nationaux est au fondement du contrat social, comment conjuguer égalité de tous et reconnais­sance de chacun au musée ? Les revendications autochtones placent l’institution muséale face à ses injonctions paradoxales.

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Notes

1 James Clifford commente cette pho­tographie lors d’une conférence donnée fin 2013 à l’université Concordia de Montréal : « Repatria­tion and the Second Life of Heri­tage : Return of the Masks in Kodiak, Alaska ». Publication en ligne : <http://vimeo.com/79434629>. Consulté le 20 mai 2016.

2 Dossier de presse de l’exposition.

3 Id.

4 Ce texte se fonde sur des recherches menées depuis une quinzaine d’an­nées dans différents musées fran­çais – musée national des Arts d’Afrique et d’Océanie, Cité natio­nale de l’histoire et des cultures de l’immigration, musée du quai Branly, musée de l’Homme, musée du Louvre, musée national des Arts et traditions populaires, musée des Civilisations de l’Europe et de la Méditerranée, musée des Confluences -, ainsi qu’au musée de la Civilisation de Québec et au musée national néo-zélandais Te Papa Tongarewa, à Wellington. Il s’agit d’enquêtes menées auprès des professionnels et auprès des visi­teurs – en coopération avec Jacque­line Eidelman, Anne Monjaret, Hana Gottesdiener, Marie-Sylvie Poli, Linda Idjeraoui-Ravez, Gaëlle Crenn, Natacha Gagné, Lee David­son, Jasmina Stevanovic ou Hadrien Riffaut.

5 Têtes tatouées et momifiées maories.

6 Dans son discours d’inauguration du nouveau musée de l’Homme, le 15 octobre 2015, le président François Hollande a déclaré : « Le musée de l’Homme incarne l’esprit français, c’est-à-dire l’idée univer­selle. La France, c’est l’universel. Et donc c’est en France qu’il y a ce musée dédié à l’humanité. Parce que nous offrons cette histoire-là – qui n’est pas notre histoire sin­gulière, qui est notre histoire com­mune – à l’ensemble de l’humanité. » Cf. ma transcription, à partir de la vidéo disponible sur : <http://www.elysee.fr/videos/discours-a-l-occasion-de-l-inauguration-du-musee-de-l-homme/>. Consulté le 20 mai 2016.

7 Publication en ligne : <http://www.museedesconfluences.fr/fr/node/500>. Consulté le 20 mai 2016.

8 « decentering of the West » (traduc­tion de l’auteure).

9 Le continent africain semble demeu­rer à l’écart de ces mouvements autochtones transnationaux.

10 Plus précisément la loi n° 2002-5 du 4 janvier 2002 relative aux musées de France.

11 Loi n° 94-653 du 29 juillet 1994 rela­tive au respect du corps humain, modifiée en 2004.

12 Des débats antérieurs sur la ques­tion autochtone dans les musées français existent mais s’organisent selon un paradigme hexagonal qui situe l’autochtonie dans une pro­blématique plus diachronique que synchronique. Les réflexions d’ar­chéologie ou d’ethnographie natio­nale sur les peuples celtes ou occitans tendent à céder le pas à des discussions dominées par l’ac­ception internationale du concept.

13 George Nuku figurera quelques années plus tard dans la program­mation culturelle du musée du quai Branly autour de l’exposition Maori. Leurs trésors ont une âme conçue par le Museum of New Zealand Te Papa Tongarewa, en tant qu’artiste contemporain maori, mais sera éga­lement invité au Sommet de la terre en 2015, ou à une conférence du Muséum national d’histoire naturelle, en marge de la COP21, pour s’expri­mer sur la défense des droits autoch­tones et le changement climatique.

14 Dossier de presse diffusé lors de l’inauguration. Publication en ligne : <http://www.museedesconfluences.fr/fr/system/files/dossier_presse/141212_mc_dossier_de_presse_ouverture_bd_links-opti5mo-v2.2_1_0.pdf>. Consulté le 20 mai 2016.

15 Du 14 mai au 30 août 2009, des tirages grand format des photo­graphes Patrick Bard, Pierre de Vallombreuse, Antonio José Briceno et Miquel Dewever-Plana sont accrochés aux grilles de l’Hôtel du département, aux côtés de textes de personnalités autochtones et de scientifiques (chargé de projet : Hervé Groscarret).

16 Pour une analyse des dynamiques muséales entre France et Indochine au début du siècle dernier, cf Dias, 2015.

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Références

Référence papier

Mélanie Roustan, « Des usages de l’autochtonie dans les musées français  »Culture & Musées, 28 | 2016, 151-175.

Référence électronique

Mélanie Roustan, « Des usages de l’autochtonie dans les musées français  »Culture & Musées [En ligne], 28 | 2016, mis en ligne le 19 juin 2018, consulté le 24 novembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/culturemusees/852 ; DOI : https://doi.org/10.4000/culturemusees.852

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Auteur

Mélanie Roustan

Mélanie Roustan est maîtresse de conférences au Muséum natio­nal d’histoire naturelle, membre de l’UMR 208 Patrimoines locaux et gouvernance (Paloc, IRD-MNHN). Elle enseigne les études de publics au sein du master de muséologie. Ses recherches s’attachent à une anthropologie de la culture matérielle et du musée, par une étude de la réception des expositions, de la mutation des métiers, de l’histoire des collections. Ses projets actuels portent sur les ques­tions autochtones et sur les parcs zoologiques.
Dernier ouvrage paru (en collaboration avec Anne Monjaret et Philippe Chevallier) : 2016. La Recherche dans les institutions patrimoniales. Sources matérielles et ressources numériques. Vil­leurbanne : Presses de l’ENSSIB.
Courriel : mroustan@mnhn.fr

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Droits d’auteur

Culture & Musées

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