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Dossier

Pour un musée pluriversel : de la violence épistémique aux écologies de savoirs

Towards the pluriversal museum: from epistemic violence to ecologies of knowledges
Por un museo pluriversal. De la violencia epistémica a las ecologías del conocimiento
Paul Basu
p. 63-91

Résumés

Changement climatique, disparition des espèces et accélération des inégalités sont les manifestations d’une crise plus fondamentale à laquelle fait face l’humanité : la domination globale d’un ordre colonialiste et capitaliste mondial fondé sur la logique d’extraction et d’exploitation. Le musée moderne « universel » joue un rôle dans cette histoire. Non seulement l’accumulation de choses exotiques était rendue possible par l’expansion territoriale, commerciale et coloniale, mais la transformation de ces choses en « objets de savoir » et leur incorporation dans des systèmes de savoir universalistes, trouvant leur expression architecturale dans le musée, entraînait des formes de violence épistémique qui rendaient non existantes toutes autres formes de savoir, de compréhension et d’être au monde. Cet article, en tant que composante du projet de décolonisation des musées, pose la question de savoir si ce processus d’« épistémicide » fut pleinement achevé, explore l’idée selon laquelle ces formes de savoir marginalisées peuvent être réactivées dans des collections historiques, et imagine la contribution du « musée pluriversel » dans le façonnage de futurs planétaires plus justes et plus durables.

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Texte intégral

Le musée en ruine

1Deux œuvres d’art composent l’arrière-plan de mes réflexions dans cet article. Créées à plus de deux siècles d’intervalle, elles invoquent toutes deux le musée en ruine. Chacune, pourrait-on soutenir, marque l’effondrement d’une époque, ainsi que de son paradigme muséologique, et pose une question au sujet de ce qui suit. À tous les autres égards, ou presque, elles sont très différentes.

2Le tableau célèbre d’Hubert Robert de 1796, Vue de la Grande Galerie du Louvre en ruine (fig. 1), dépeint l’une des galeries royales les plus somptueuses du palais du Louvre sous la forme de ruines antiques. La galerie est à ciel ouvert, les débris de ses plafonds voûtés reposent en fragments sur le sol parmi les sculptures brisées ; le torse de l’Esclave mourant de Michel-Ange est à terre, bien visible au premier plan. La végétation a pris racine dans la maçonnerie effritée, des pauvres se réchauffent près d’un brasero. Des quidams déambulent librement dans les alentours délabrés dont ils étaient auparavant exclus. La Vue imaginaire de Robert dépeint les lendemains de l’effondrement violent de l’Ancien Régime et, avec lui, de la muséologie élitiste et confidentielle propre aux collections princières abritées dans la grandeur palatiale somptueuse.

Figure 1. Hubert Robert, Vue de la Grande Galerie du Louvre en ruine, 1796.

Figure 1. Hubert Robert, Vue de la Grande Galerie du Louvre en ruine, 1796.

En ligne : https://collections.louvre.fr/​en/​ark:/53355/​cl010065359 [consulté le 27 avril 2023].

© 2007, RMN-Grand Palais (musée du Louvre) / Jean-Gilles Berizzi.

  • 1 En tant que dernier garde des Tableaux du roi sous Louis XVI et l’un des premiers conservateurs du (...)
  • 2 Les débats sont nourris autour du concept de « musée universel », en particulier depuis la « Déclar (...)

3Au milieu des décombres, une seule statue reste debout : l’Apollon du Belvédère, qui, aux yeux du xviiie siècle, incarnait l’expression la plus pure de la beauté classique. Absorbé devant la statue, un artiste se tient assis, une planche à dessin sur les genoux, une main pointant son pinceau vers l’Apollon, tandis que ce dernier semble tendre la main vers l’artiste. Cette réciprocité entre « l’art » et « l’artiste » (l’art et son public) au cœur du tableau transcende le décor cataclysmique environnant, et laisse augurer un changement d’ordre politique et un nouveau paradigme muséologique1. De la Grande Galerie en ruine, tel un phénix, s’élève l’inauguration du premier musée universel, le Louvre (Duncan & Wallach, 1980 ; McClellan, 19942).

4L’ouverture publique du Musée central des arts dans la Grande Galerie du Louvre en 1793 précédait l’achèvement du tableau de Robert. Cependant, il existe un autre anachronisme curieux dans cette Vue, un anachronisme qui nous rappelle que si la collection royale a cédé la place au musée public, ce dernier n’était pas moins empêtré dans les violences de l’ambition impériale et de l’expansion coloniale. Il fallut attendre l’année 1800 pour que le véritable Apollon du Belvédère, et pas uniquement sa représentation, soit exposé dans la Grande Galerie du Louvre ; il se trouvait parmi plus de cent trésors artistiques qui avaient été « confisqués » au Vatican au nom de la nouvelle République française, à la suite de la conquête de l’Italie du Nord par Napoléon (Quynn, 1945 ; Gould, 1965). (Il fut rendu au Vatican en 1815 dans le sillage de la défaite de Napoléon à Waterloo.)

5Si le tableau de Robert marque la fin de la collection royale et l’inauguration du musée universel – public, encyclopédique, moderne et, pour reprendre les travaux récents de Dan Hicks (2020), brutalement impérialiste – la seconde œuvre artistique qui sous-tend ma réflexion invoque un changement de paradigme se produisant de nos jours. Il s’agit de l’installation de 2006 de Mark Dion intitulée The Museum in Ruins (Le musée en ruine ; fig. 2). À l’opposé du symbolisme manifeste de la toile de Robert, l’œuvre de Dion est une élaboration discrète, mais non moins allégorique.

Figure 2. Mark Dion, The Museum in Ruins, 2006.

Figure 2. Mark Dion, The Museum in Ruins, 2006.

© Reproduit avec l’aimable autorisation de l’artiste et de Georg Kargl Fine Arts, Vienna.

6Comme un grand nombre des installations de Dion, The Museum in Ruins joue avec le médium du musée lui-même, et en particulier avec la technologie d’exposition primordiale du musée universel : la vitrine. Cet exemple fait songer aux vitrines d’exposition vides que l’on rencontre parfois dans des espaces laissés à l’abandon de réserves de musées de province. Derrière (et sur) la vitrine, il y a la trace d’une certaine forme d’ordre : « la nature » d’un côté, « la culture » de l’autre. Des oiseaux empaillés sont rassemblés sur une étagère, des coquillages et des miniatures de fruits en céramique sur une autre. Quatre singes naturalisés miteux – évoquant « l’ascension de l’homme », tout en s’en moquant – sont couverts d’une toile de protection en plastique au sommet du meuble d’exposition.

7Sur le côté droit de la vitrine est suspendu un éventail ordonné de vieilles paires de ciseaux : la main de l’esprit classificatoire se fait plus manifeste encore. En dessous, rappelant les sculptures brisées et les gravats de la Grande Galerie en ruine de Robert, des objets d’art, des items historiques, ethnographiques et archéologiques sont entassés pêle-mêle, semblables aux curiosités d’un étal de marché aux puces. À cet endroit, les structures (disciplinaires) qui auparavant les séparaient et leur donnaient une valeur (épistémique) semblent s’être effondrées, les réduisant de fait à la même catégorie indistincte : un bric-à-brac.

8La vitrine de Dion évoque les ruines du musée universel moderne – le successeur de la collection princière –, avec sa tendance à tronçonner et séparer le monde en fonction de taxonomies et de schémas classificatoires. Une dissection rigoureuse, mais meurtrière de la planète vivante et de ses espèces et cultures interdépendantes. Des animaux exotiques, des spécimens botaniques, de l’art et des objets fabriqués (en réalité, une confusion entre nature et culture) : des débris de l’empire, désormais redondants, hors sujet, accumulant la poussière, et pour autant conservés tant bien que mal, toujours existants.

9Là où la Vue imaginaire de Robert anticipe une nouvelle époque et un nouveau paradigme muséologique, s’élevant des ruines du palais, l’installation de Dion ne projette pas avec une semblable confiance une vision singulière du futur. En lieu et place de cela, elle pose une question ouverte au sujet de la relation entre passé, présent et futur : que sommes-nous censés faire de cet héritage ? Que sommes-nous censés faire de ces objets de savoir et de ces manières de comprendre, auxquels avait été conférée tant d’importance auparavant ? Que préservons-nous ? Que jetons-nous au rebut ?

10Face à l’extinction massive d’espèces d’origine anthropique, à la perte de biodiversité, au changement climatique, aux pandémies et aux inégalités grandissantes à l’échelle mondiale, quelque chose nous semble évident désormais : les discours confiants fondés sur le savoir scientifique et le progrès civilisationnel qu’incarnait le musée universel, et qui étaient reproduits en miniature dans les vitrines des innombrables musées de province, sont profondément indigents, délirants, et font partie du problème. Nous contemplons le musée universel en ruine, mais qu’imaginons-nous pour le remplacer ?

La crise comme promesse épistémologique

11Cette contribution ainsi que toutes celles composant le dossier thématique « Voir le musée autrement » furent à l’origine présentées dans le cadre d’un symposium international organisé avec Culture & Musées en novembre 2021. À peine le secteur culturel sortait-il des vagues les plus sévères de la pandémie de covid-19, avec la nécessité de fermer les musées partout dans le monde pendant de longues périodes en 2020 et 2021, qu’il fut traversé par un sentiment de précarité accru. L’invitation au symposium faisait référence à une « crise », une « rupture » et à l’« incertitude », mais il n’était pas précisé la nature particulière de la crise ou de la rupture en question.

12Il existe un dessin humoristique de l’artiste canadien Graeme MacKay, publié initialement dans The Hamilton Spectator en 2020, qui montre une succession de vagues d’un raz-de-marée se rapprochant de la côte, toutes aussi monstrueuses l’une que l’autre en comparaison du paysage urbain qu’elles s’apprêtent à anéantir. Les vagues portent le nom de « Covid 19 », « Récession », « Changement climatique » et « Effondrement de la biodiversité ». La réponse des autorités de la ville ? « N’oubliez pas de vous laver les mains et tout ira bien. » Il est possible de donner d’autres noms à ces vagues de crise qui nous submergent d’ores et déjà, et même d’en ajouter, tout comme il est possible de substituer aux réponses d’experts massivement inadéquates un grand nombre de platitudes en lieu et place de solutions. Il est impératif que nous trouvions des réponses qui soient à la mesure du problème.

13Bien évidemment, étant donné l’ampleur des crises entremêlées auxquelles est confrontée la planète, il est important de ne pas surestimer la capacité du musée à trouver des solutions. Cependant, pour la même raison, il est indéniablement nécessaire que toutes les institutions, dans tous les secteurs, réfléchissent attentivement à ce que pourrait être leur propre contribution. Afin de poursuivre cet objectif plus réaliste et d’examiner quels « champs de possibles » les musées, en particulier, peuvent rendre manifestes et mettre en œuvre, il est nécessaire de définir plus précisément la nature du problème.

14S’appuyant dans son livre Anti-Crisis (2013) sur le travail de l’historiographe allemand Reinhart Koselleck, Janet Roitman examine la puissance sémantique du concept de crise lui-même. Indépendamment de l’existence ou non d’un état réel de crise, les invocations de la crise, souligne-t-elle, ont pour fonction de désigner des « moments de vérité ». Ces derniers constituent des « tournants dans l’histoire », des moments au cours desquels « la normativité est mise à nu […], durant lesquels les qualités circonstancielles ou partielles des prétentions au savoir – les principes, les suppositions, les hypothèses, les critères, et les relations causales ou logiques – sont discutées, critiquées, remises en question ou divulguées » (Roitman, 2013 : 3-4). Dans le sillon de Koselleck, Roitman développe l’idée qu’il existe un lien étroit entre la crise et la critique. La crise pose en principe une discrépance « entre le monde et la connaissance humaine du monde », entre « le réel » et « ce que l’on divulgue comme compréhensions ou récits fictifs, erronés ou […] illogiques du réel » (ibid. : 11). Cette divulgation des limites épistémologiques engendre une critique et provoque « une demande morale de distinction entre le passé et le futur », ouvrant la voie, pour le moins d’un point de vue théorique, à la possibilité « de penser “autrement” » (ibid. : 9). À travers la crise, il devient pensable que l’ancien régime puisse tomber, que les fondations épistémologiques de la modernité précipitant l’extinction de masse anthropique puissent céder la place à des formes radicalement différentes de compréhension et de partage de la planète.

15Telle est, dès lors, la « promesse épistémologique » de la crise (Beck & Knecht, 2016 : 61). Mais pour reprendre l’avertissement de Joseph Masco, si cet « affect générant de l’idiome » a le potentiel « de mobiliser une mise en péril radicale afin d’inciter l’action et l’attention collectives » (Masco, 2017 : S65), la crise est devenue si omniprésente dans les discours que la précarité en soi a été normalisée, et que la notion de « gestion de crise » est devenue un pilier de l’État néolibéral. « En l’état actuel des choses, affirme Masco, la crise bloque la pensée en évoquant la nécessité d’une réponse immédiate à la possible perte de statu quo, privilégiant l’urgence et la remise en état au détriment d’un examen des principes fondamentaux et des ontologies historiques » (ibid. : S73). Il conclut que « parler de crise sans se consacrer à la révolution devient contre-révolutionnaire » (ibid. ; voir également Fassin & Honneth, 2022).

16Ici, peut-être y a-t-il une résonance avec la différence évoquée entre les vues imaginaires du musée en ruine de Robert et Dion. Là où le travail explicitement révolutionnaire de Robert implique une exigence morale de distinction entre le passé et le futur et conçoit un futur utopique dans la communion de l’artiste avec l’art dans la galerie publique, la vitrine poussiéreuse de Dion semble n’évoquer que l’obsolescence, l’entropie et la décomposition. En l’absence de vision d’un autre futur, ou d’une croyance en ce dernier, on pourrait dire que sa critique d’un ordre dépassé préserve ce qu’elle cherche à défaire. C’est une position éminemment muséologique, bien évidemment, la vitrine elle-même étant un instrument de conservation préventive, œuvrant au ralentissement des processus de changement. Mais est-ce une critique suffisante ? Pourrions-nous imaginer fracasser les vitrines – » dont le seul but, soutient Michael Taussig, est de maintenir la perspective selon laquelle vous êtes qui vous êtes, et que là-bas c’est là-bas et vous voilà en cet endroit – contemplant […] depuis l’extérieur » (Taussig, 2004 : 135) – pour concevoir un futur fondé sur une compréhension de l’enchevêtrement profond de toutes choses plutôt que sur une illusion tenace de séparation.

17Ce qui apparaît manifeste lorsqu’on refuse de « gérer la crise », c’est que le problème réel n’est pas la perte de biodiversité, ou le changement climatique, ou encore les inégalités sociales et économiques grandissantes. Il s’agit là plutôt des conséquences d’une crise plus fondamentale d’un ordre épistémologique et ontologique. Comme l’affirme Arturo Escobar dans Pluriversal Politics, « le changement climatique, la destruction massive d’espèces et la rapide accélération des inégalités sont simplement les manifestations les plus vives d’une crise sans précédent à laquelle est confrontée l’humanité » (Escobar, 2020 : 121). « Ce qui est en crise, écrit-il, c’est le modèle libéral moderne qui s’est répandu partout dans le monde au cours des nombreux siècles passés, dans sa ferveur à créer un modèle unique à l’échelle planétaire » (ibid.) – un ordre universaliste fondé sur une logique capitaliste d’expansion, d’extraction et d’exploitation.

L’épistémicide colonial

18Il n’est plus nécessaire de démontrer que la colonisation a entraîné non seulement la confiscation du pouvoir sur des territoires, des ressources, ainsi que sur les corps et le travail des populations, mais également la colonisation des esprits, des langues, des mémoires culturelles, des façons de connaître, des façons d’être (voir par exemple Mignolo, 1995 ; Fanon, 1961). L’une des contributions majeures d’une grande partie de la pensée décoloniale récente a été de répertorier cette « occupation » ontologique et épistémique des mondes subalternes, et en particulier les processus de domination par lesquels « un paradigme européen de savoir rationnel » s’est propagé sous la forme d’un « paradigme universel », façonnant profondément « la relation entre l’humanité et le reste du monde » (Quijano, 2007 : 172 ; Chakrabarty, 2000).

19Ce n’est pas une coïncidence si les « siècles » des « Découvertes » et des « Lumières » sont considérés par beaucoup comme les débuts de l’anthropocène dans sa forme « capitalocénique » la plus destructrice et la plus globale (Maslin & Lewis, 2020 ; Moore, 2018). En témoignent les conséquences dévastatrices de la présence européenne dans les Amériques, non seulement sur les populations, humaines et non humaines, mais également sur les écosystèmes, et ce dans les cent ans qui suivirent le débarquement de Christophe Colomb dans les Caraïbes en 1492 (Koch et al., 2019). Ce n’est pas une coïncidence non plus si le musée moderne et les pratiques de collecte scientifique associées sont nées de ce nexus de l’expansion coloniale et capitaliste, en tant que composantes de la même « économie de l’accumulation » extractive, et constituant une « part plus sombre » des Lumières (Mignolo, 1995, 2011 ; MacGregor, 2008).

  • 3 Les collections d’Elias Ashmole (1617-1692) furent essentielles à la fondation de l’Ashmolean Museu (...)

20L’accumulation de choses exotiques – qu’il s’agisse de minéraux, de végétaux, d’animaux, de restes humains ou d’artefacts – et leur transformation à l’époque des Lumières en spécimens géologiques, botaniques, zoologiques, anthropologiques et ethnologiques, au sein des collections de personnalités de l’époque telles qu’Elias Ashmole et Hans Sloane, nous fait songer à la centralité de tels « objets épistémiques » dans l’élaboration en Europe de principes scientifiques du savoir prétendument universels3. Ce n’est pas seulement que l’accumulation de ces objets de savoir était rendue possible par l’expansion territoriale et une infinité de « voyages de découverte » ; c’est également et surtout la nature du savoir (il était en effet question ici de l’essence naturelle du savoir) construit à partir de ces matériaux dans les institutions naissantes du musée moderne, du jardin botanique et du jardin zoologique qui nous incite à reconnaître le lien entre la « colonialité du pouvoir dans la sphère économique et sociale » et la « colonialité du savoir » (Mignolo, 2007 ; Quijano, 2007).

21Les architectures universalistes du savoir qui prirent forme au xviiie siècle – incarnées, entre autres, par le Systema naturæ de Carl von Linné (1735) – étaient fondées sur ce qu’Escobar nomme une « ontologie de la séparation » (Escobar, 2020 : xiv). Il s’agit d’une compréhension du monde composée de divisions : les humains séparés des non-humains ; la culture séparée de la nature ; la nature divisée en hiérarchies organisées selon des règnes, des classes, des ordres, des genres et des espèces, telles que proposées dans la taxonomie de Linné. Ce type de systèmes de savoirs totalisants prit une expression architecturale tangible dans la conception des musées au xixe siècle, par exemple dans les plans dessinés par Richard Owen (fig. 3) pour le nouveau département d’histoire naturelle du British Museum (Yanni, 1996).

Figure 3. Plan du British Museum (Histoire naturelle), 1872.

Figure 3. Plan du British Museum (Histoire naturelle), 1872.

© 2013, Natural History Museum, London.

22Ce système classificatoire et hiérarchique des différences fut élargi pour définir et caractériser des peuples, là également selon des typologies de race, de tribu et d’ethnicité. Une science fallacieuse, matérialisée, cette fois, dans le musée anthropologique et séparant les degrés d’évolution de la civilisation des degrés de primitivité. Ces formes de savoir justifièrent l’esclavage et le génocide, et façonnent aujourd’hui encore les logiques de progrès et de développement socio-économiques.

23Dans le contexte du musée, la doctrine capitaliste et colonialiste sous-tendant cette géopolitique onto-épistémologique trouve son expression la plus manifeste dans les collections de « botanique économique » et de « géologie économique ». Les matériaux en provenance des territoires coloniaux y étaient regroupés, organisés et exhibés non seulement au regard d’une taxonomie scientifique, mais également par rapport au mérite de leurs différentes propriétés physiques. Au musée de botanique économique de Kew, par exemple, des spécimens de plantes (dont des spécimens d’écorces, de fruits, de feuilles, de fibres, de résines et de tubercules) étaient entreposés et exhibés à côté de « produits autochtones » et d’artefacts fabriqués à partir de ces plantes, illustrant l’utilité de leurs propriétés (Cornish, 2013). Les premiers publics de telles bibliothèques de savoirs matériels comprenaient des entrepreneurs et des industriels. Ces derniers étaient capables de tirer profit de l’exploitation de ces matériaux et de la main-d’œuvre bon marché accessible dans les colonies afin d’extraire ces ressources naturelles et de produire à partir d’elles de nouvelles marchandises à destination des marchés internationaux. De cette manière, les musées devinrent des rouages essentiels d’un système capitaliste prédateur à l’échelle mondiale, impliqués, par exemple, dans l’expansion des plantations de monoculture et des entreprises d’extraction minière aux conséquences environnementales et sociales funestes.

24La révolution scientifique européenne, dans laquelle les musées et les collections jouèrent un rôle si essentiel, prenait également appui sur la séparation de lois naturelles, empiriquement observables et universellement applicables (concernant les propriétés des matériaux, par exemple), de la masse de savoirs, de coutumes, de croyances et de superstitions vernaculaires. Comme l’affirme le sociologue portugais Boaventura de Sousa Santos, cela constituait une forme de « pensée abyssale », instaurant une « frontière radicale » qui divisait la réalité sociale en deux domaines, avec la vérité scientifique d’un côté et ce qui ne pouvait être vérifié scientifiquement comme vrai de l’autre. Il fut alors accordé à la science moderne la capacité exclusive d’établir la séparation entre vérité et mensonge, jetant dans l’abîme des corpus parallèles de savoirs et de compréhensions du monde qui ne concordaient pas avec ses principes de vérification et de validation (Santos, 2007 : 47). Comme l’affirme Santos, « en échouant à reconnaître comme valides des formes de savoirs autres que ceux produits par la science moderne », la modernité occidentale a opéré « un épistémicide à grande échelle », impliquant « la destruction d’une immense variété de manières de savoir » émanant en grande partie des pays des Suds (Santos, 2018 : 8).

25Les conséquences de l’épistémicide colonial furent et sont encore considérables. Il ne s’agit pas seulement d’une question d’injustice et d’inégalité cognitives, dans laquelle les sociétés dont les systèmes de savoir ont été « supprimés, réduits au silence et marginalisés » ont été rendues impuissantes et « incapables de représenter le monde en propre et dans leurs propres termes » (Santos, 2018 : 8). Nous commençons également à reconnaître le fait que les crises auxquelles nous sommes aujourd’hui confrontés sont elles-mêmes les produits de cet épistémicide. À mesure que nous prenons conscience des dégâts écologiques provoqués par la modernité globalisante du (néo)capitalisme libéral, et par le système hégémonique de savoir qui le sous-tend, c’est précisément de ces rapports marginalisés de connaissance, de compréhension et de présence au monde dont nous avons le plus à apprendre si nous voulons concevoir des futurs porteurs de plus d’espoir. Tout comme nous comprenons bien mieux désormais l’importance de la biodiversité pour des écosystèmes durables, nous savons qu’il est nécessaire de retrouver une plus grande diversité épistémologique et de nourrir ce que Santos nomme « une écologie des savoirs » (ibid. : 8).

Le « double mouvement » de la décolonisation

26Pour le sémioticien argentin Walter Mignolo, la décolonisation du savoir doit être comprise dans un « double mouvement permanent », nécessitant de « dévoiler l’emplacement géopolitique de la théologie, de la philosophie séculière et de la raison scientifique » d’un côté, et dans le même temps de « soutenir les modalités et principes de savoirs qui ont été niés par la rhétorique de la christianisation, de la civilisation, du progrès, du développement [et] de la démocratie de marché » de l’autre (Mignolo, 2007 : 463). Le travail historique critique de dévoilement des enchevêtrements du pouvoir, de la violence et du savoir a certainement commencé à saper la crédibilité des discours progressistes de la modernité, mais la perspective d’un changement épistémique plus fondamental capable de détrôner le système hégémonique prédominant semble toujours aussi lointain.

27Le problème est en partie lié à la nature insidieuse et envahissante de l’épistémicide colonial lui-même, qui, au fil des siècles, en imposant une réalité singulière universelle, a exclu la possibilité d’autres réalités. Comme le remarque Escobar, « c’est précisément parce que d’autres possibilités ont été transformées en “impossibilités” que nous trouvons difficile d’imaginer d’autres réalités » (Escobar, 202 : 3). Il s’agit là de l’abîme évoqué par Santos, dans lequel tout ce qui existe au-delà des limites du savoir rationnel et objectif « disparaît en tant que réalité » et est « produit comme non-existant […] n’existant pas comme manière d’être pertinente ou compréhensible, quelle qu’elle soit » (Santos, 2007 : 45). Dès lors, quand bien même nous essayons de « désapprendre » les manières dominantes de penser, il est bien plus difficile d’imaginer comment nous pouvons raviver et renforcer des savoirs et des compréhensions menés à l’extinction, ou au bord de l’extinction, notamment parce que les institutions d’enseignement reconnues telles que les universités, les musées et les archives sont profondément impliquées dans ces histoires de violence épistémique.

28Dévoiler la complicité du musée dans l’épistémicide colonial, révéler sa place dans la géopolitique de globalisation et universalisation de la production de savoir (occidental), est sans doute une composante importante du projet décolonial. Pour certains, le musée (et en particulier le musée anthropologique) n’était pas moins une arme dans la conquête coloniale du xixe siècle que la mitrailleuse Maxim, avec pour conséquence que le futur de tels musées doit résider dans leur « démantèlement » et leur « reconversion » en « lieux de commémoration et de conscience pour les vies humaines, les milieux et les cultures détruits par le colonialisme européen » (Hicks, 2020 : 11, 228). Cependant, ce nécessaire réexamen des injustices du passé n’est que l’un des pans de ce « double mouvement » en faveur duquel plaide Mignolo. La question est de savoir si les musées, une fois reconnus comme une composante passée et présente du problème, peuvent également être une composante de la solution vers une dimension plus affirmative de la décolonisation épistémique ayant le futur comme horizon.

29Les forces responsables de la perte de diversité de l’écologie mondiale des savoirs étaient également celles qui documentaient et collectionnaient méticuleusement les mondes culturels qu’elles rendaient impossibles. Il s’agit là d’un des paradoxes du colonialisme européen. Tandis que le travail colonial de modernisation et de développement était mis en œuvre au moyen de lois, de l’extraction des ressources et de « l’éducation » des populations locales, les anthropologues et les ethnologues s’affairaient à sauver les vestiges de la vie et de la culture « autochtones », qu’ils pensaient être voués à disparaître « pour toujours de la terre devant la marche forcée de ce qui était nommé civilisation » (Thomas, 1906 : vi). Ce paradigme anthropologique fut sévèrement critiqué par les générations suivantes d’anthropologues, en particulier celles et ceux dont les orientations sont plus sociologiques, mais il perdura dans le musée, le support institutionnel de la discipline avant son rattachement à l’université, où les matériaux sauvés furent amassés et organisés (Stocking, 1988 ; Redman, 2021).

30Les savoirs produits à partir de ces pratiques de recherche donnent plus à voir des cultures du colonialisme que des sociétés colonisées. Néanmoins, un dérivé de ce zèle anthropologique à collecter, photographier, enregistrer et documenter les vies et les cultures d’autres humains fut la création d’une archive ethnographique remarquable des manières différentes d’être au monde et de le connaître. Ces archives perdurent sous forme dispersée dans des musées et d’autres institutions au présent, un héritage ambivalent de la science coloniale. La question est de savoir si ces matériaux et archives immatérielles peuvent transcender les circonstances coloniales de leur production et devenir également des ressources pour la fabrication de futurs décoloniaux (Basu & De Jong, 2016). Est-il possible, par exemple, de reconnaître la complicité de l’anthropologie dans la violence – épistémique et autres – et néanmoins de sauver quelque chose de ce paradigme dépassé du sauvetage, afin de raviver et de renforcer des « modalités et des principes de savoir » qu’elle a contribué à rendre non existants ? Les savoirs consignés dans les abîmes de musées coloniaux et d’archives coloniales peuvent-ils être récupérés, réintégrés aux communautés et réactivés afin d’exister de nouveau dans « une manière d’être pertinente ou compréhensible » (Santos, 2007 ; Basu, 2021) ?

Les architectures pluriverselles du savoir

31De toutes les sciences coloniales, l’anthropologie a été la plus ouverte à la possibilité d’épistémologies et d’ontologies différentes. Les anthropologues de l’époque coloniale n’exprimaient que rarement des doutes concernant la supériorité de leur propre rationalité, mais ils étaient forcés de reconnaître l’existence d’autres rationalités, et la quête pour comprendre comment d’autres pouvaient saisir le monde devint l’un des objectifs premiers de la discipline (Malinowski, 1922 : 25). Même s’ils les nommaient « religion primitive », « totémisme » et « animisme », les manuels de recherche de terrain du xixe siècle tels que Notes and Queries on Anthropology n’en attiraient pas moins l’attention des ethnographes sur l’exploration de questions fondamentales concernant la nature de l’être (Tylor, 1899). Il était admis, par exemple, qu’il n’existait pas de compréhension universelle commune entre humain et non-humain, sensible et insensible, animé et inanimé. À l’opposé de « l’ontologie de séparation » de la modernité occidentale, les visions du monde rencontrées par les ethnographes, les missionnaires et autres voyageurs coloniaux étaient le plus souvent caractérisées par une ontologie de la « relationalité radicale » (Escobar, 2020 : xiii).

32Si l’étude comparative de différentes « visions du monde » a toujours été un objectif de l’enquête anthropologique, elle a généralement pris la forme d’une question épistémologique tenant pour acquis le fait qu’il n’existe qu’un seul monde, bien que sujet à une pluralité de compréhensions, d’explications et de représentations culturelles. Une autre perspective, suivie plus récemment par les partisans du « tournant ontologique » dans le champ de l’anthropologie (par exemple, Henare, Holbraad & Wastell, 2007 ; Holbraad & Pedersen, 2017), plaide en faveur d’une compréhension plus profonde de la différence : c’est l’idée qu’il n’y a pas seulement une multiplicité de visions du monde, mais en réalité une multiplicité de mondes ; pas une « réalité » singulière universelle et sujette à une pluralité d’explications culturelles, mais des réalités multiples. Cette perspective « pluriverselle » remet en question « l’ontologie hégémonique propre à la modernité d’un monde unique » (Escobar, 2018 : 4) et interroge ses « hypothèses et engagements fondamentaux au sujet de ce que sont les choses, et de ce qu’elles pourraient être » (Holbraad & Pedersen, 2017 : 5, italiques issues du texte original).

33Malgré des siècles d’épistémicide, les traces de ces autres mondes et visions du monde perdurent en certains lieux particuliers. Elles subsistent, par exemple, à mi-chemin entre existence et non-existence dans les archives ethnographiques coloniales : matérialisées dans des collections d’artefacts, documentées en photographies et sur pellicules, enregistrées dans des discours et des chansons, décrites dans des notes de terrain et des publications. Dès lors, des ruines du musée universel peut s’élever une contribution possible au façonnage d’un futur pluriversel. Cependant, tant que nous n’adopterons pas une position d’humilité épistémique et que nous ne serons pas prêts à nous confronter à la crise « en réexaminant les principes fondateurs » (Masco, 2017 : S73), il est vraisemblable que cela ne restera qu’une possibilité et une occasion manquée.

34Si, au contraire, nous sommes désireux de nous saisir de l’opportunité et cherchons à agir sur la base de ces affordances muséales et archivistiques (Basu & De Jong, 2016), une question surgit : comment nous y prendre ? Pour reprendre les propos de Budd Hall et Rajesh Tandon, nous pourrions nous demander : comment nous y prenons-nous pour construire des « architectures de savoir » pluriverselles afin de remplacer les architectures de savoir universalisantes qui continuent de limiter notre perception du possible ?

35Comment nous y prenons-nous pour « décoloniser », « déracialiser », « démasculiniser » et « dégenrer » les espaces intellectuels dont nous héritons ?

Comment soutenons-nous l’ouverture d’espaces où pourront fleurir les épistémologies, ontologies, théories, méthodologies, objets et questions autres que celles depuis si longtemps hégémoniques, et qui exercent leur domination sur (jusqu’à les étouffer même peut-être) la pensée et la production intellectuelle et académique ? (Hall & Tandon, 2017 : 17)

36Hall et Tandon soulèvent ces questions concernant la nécessité de démocratiser et de décoloniser l’université, mais, bien évidemment, les mêmes questions peuvent être posées au sujet des « espaces intellectuels hérités » des musées.

37Dans le même ordre d’idées, écrivant à la suite du mouvement de protestation Rhodes Must Fall (« Rhodes doit tomber ») à l’université du Cap, l’historien et théoricien politique camerounais Achille Mbembe défend l’idée selon laquelle « l’université telle que nous la connaissons n’est plus ». Plutôt que de continuer à « vivre parmi ses ruines », Mbembe nous propose de réimaginer l’université comme une institution « capable de réunir des publics variés dans de nouvelles formes d’assemblées qui deviennent des points de convergence et des plateformes de redistribution de différentes formes de savoirs » (Mbembe, 2015, italiques issues du texte original). Dans le contexte actuel de ruine du musée universel, la proposition de Mbembe pourrait également être élargie et former un manifeste pour le musée pluriversel : un concept de musée décolonisé fondé sur une architecture épistémique de l’ouverture, de la redistribution et de la reconnexion.

Pour un musée pluriversel

38Si le musée moderne avait pour base « les postulats fondateurs de la séparation entre le sujet et l’objet, entre l’esprit et le corps, entre la nature et l’humanité, entre la raison et l’émotion, entre les faits et les valeurs, entre eux et nous » (Escobar, 2018 : xiii), quelle forme un musée fondé sur la notion de relationalité radicale pourrait-il prendre ? En étreignant la diversité, le musée pluriversel adoptera certainement une pluralité de formes, et, comme toute institution, il continuera à évoluer et à se transformer. Cependant, nous pouvons nous attendre à ce que l’architecture physique du musée universel, avec ses colonnades intimidantes, ses galeries gigantesques organisées méthodiquement, ses objets fétichisés derrière les vitrines, ses réserves hors site fermées au public, soit à la fois inadaptée et inappropriée en tant que plateforme ou espace consacré à la culture de ces nouvelles écologies des savoirs. Au contraire, il est probable que le musée pluriversel aura :

  • • moins à voir avec les bâtiments (en particulier les bâtiments monumentaux), et plus avec les gens et les rapports humains ;

  • • moins à voir avec la fétichisation d’objets, et plus avec les savoirs, pratiques, expériences et émotions liés aux différents types de collections ;

  • • moins à voir avec des centres d’accumulation localisés, et plus avec la « translocationalité », les pratiques redistributives, la mobilité et les réseaux multi-localisés.

  • • moins à voir avec une autorité curatoriale, et plus avec le fait de privilégier l’incertitude et l’humilité épistémique, en prêtant attention à ce que nous ne savons pas ;

  • • moins à voir avec des pédagogies du récit, et plus avec des pédagogies de l’écoute, en se souciant et en apprenant de ce que d’autres ont à dire ;

  • • moins à voir avec la séparation entre disciplines, et plus avec l’interconnexion de différents savoirs et manières de savoir, et la promotion d’écologies de savoirs ;

  • • moins à voir avec la soumission à des règles éthiques imposées, et plus avec la pratique d’une éthique du soin, fondée, par exemple, sur l’attention, le sentiment de responsabilité, les capacités d’agir et de répondre, la nécessité de dépasser le tokénisme ;

  • • moins à voir avec la propriété culturelle, et plus avec la promotion de « communs planétaires » redistribuables, la mise en commun de la sagesse culturelle pour s’occuper du bien commun des humains et du bien-être de la planète, tout en prenant garde aux histoires d’appropriation et de violence qui nécessitent une reconfiguration fondamentale des relations de pouvoir (en prenant note du fait qu’affirmer être « un musée du monde pour le monde » a servi au musée universel pour maintenir le statu quo).

39Bien évidemment, il ne s’agit pas ici d’un ensemble de caractéristiques exhaustif ou définitif. Dans un esprit spéculatif, une telle liste nous permet plutôt de nous détourner du « il en est ainsi » pour envisager le « et si… » (Hopkins, 2019). Et si les musées du futur étaient véritablement définis par les qualités esquissées ci-dessus ? Peut-être n’est-ce qu’une pensée utopique, mais confrontés à l’horizon dystopique de l’aggravation du « mal-être » planétaire et humain et aux narrations rapaces qui nous ont conduits à cette situation, ces « paysages rêvés » peuvent contribuer à ce qu’Escobar appelle une « conception à visée ontologique » – des principes de conception qui cherchent à entraîner « l’activation politique de la relationalité » et participent de « la transformation de manières de vivre et de faire bien établies vers des philosophies du bien-être qui donnent enfin les moyens aux humains de vivre de manière mutuellement épanouissante les uns avec les autres et avec la terre » (Escobar, 2018 : xi).

Activer les affordances pluriverselles des musées

40Dans cet essai, j’ai fait appel à divers travaux scientifiques portant sur la violence épistémique, la décolonisation et la pluriversalité afin de réfléchir à la contribution possible des musées dans le traitement des crises planétaires et sociales contemporaines. En tant qu’institutions de la modernité capitaliste et coloniale européenne, les musées sont impliqués dans les narrations et les structures qui ont précipité ces crises ; ils ont été et continuent d’être une composante du problème. Dans le même temps, en conséquence de leurs pratiques historiques de collecte et des régimes de conservation dont leurs collections (qu’il s’agisse d’objets, d’images, de sons, de descriptions écrites, etc.) ont été l’objet, ils offrent certaines possibilités qui pourraient, si elles étaient activées soigneusement et de manière appropriée, faire partie de la solution. Nous pourrions décrire ces possibilités comme les « affordances pluriverselles » du musée (Basu, 2021 : 46-47).

41Mon évocation de la crise implique l’idée que nous traversons l’expérience d’un « moment de vérité » – qu’il y a eu une révélation épistémologique qui exige une révolution (Masco, 2017). Cela prend des années, voire des décennies, pour changer de paradigmes. Il y a sans doute toujours eu des courants opposés, y compris en son sein, au modèle du musée universel moderne dominant dans lequel ces affordances pluriverselles ont été identifiées et utilisées comme principes de changement. Les concepts d’« écomusée », de « musée relationnel », de « musée comme processus », les formes de collaborations interculturelles et de co-curation nous sont familières dans le cadre des pratiques muséales contemporaines et dans les travaux académiques consacrés au musée (voir, par exemple, Coombes & Phillips, 2020 ; Morphy & McKenzie, 2020 ; Rivière, 1985 ; Schorch, 2020 ; Silverman, 2014). Nous sommes, pourrions-nous dire, déjà en train d’évoluer vers le musée pluriversel.

42Il reste cependant beaucoup de chemin à parcourir. L’essentiel de la pensée pluriverselle qui circule dans les musées aujourd’hui se déploie dans le contexte de collaborations de recherche et dans les marges des pratiques du musée traditionnel, loin des yeux du public. Dans le même temps, lorsqu’une reconfiguration des politiques muséales parvient à attirer une plus large attention, dans le cas, par exemple, de la restitution des œuvres d’art africain pillées au cours d’expéditions militaires coloniales, cela n’aboutit souvent qu’à un simple changement de lieu d’emprisonnement physique et sémantique des collections : des institutions nationales en Europe ou en Amérique du Nord vers les institutions nationales sur le continent africain (voir Sarr & Savoy, 2018 : 39). De tels gestes sont nécessaires, mais ces collections restent prisonnières des ontologies et des épistémologies coloniales dans les musées des pays des Suds où elles ont été restituées, incarcérées au sein d’un concept universaliste de propriété culturelle, dont le titre juridique a simplement changé de main.

43Le défi majeur – et l’occasion majeure se présentant à nous – consiste à libérer les écologies de savoirs, de compréhensions et de manières d’être qui, riches de leurs différences, sont « archivées » dans les musées, de les secourir de l’abysse dans lequel elles ont été consignées et de les reconnecter avec les groupes humains et les individus qui ont subi l’épistémicide colonial, mais y ont également résisté (Santos, 2018). Tandis que nous faisons face aux dégâts majeurs provoqués par le système global dominant, et notamment ses fondations ontologiques et épistémologiques, l’espoir réside dans le fait d’apprendre à vivre différemment. Dans le plus grand ordre des choses, le musée n’a qu’un pouvoir limité pour changer la société. Cependant, si à partir des ruines de l’universalisme sont activées les possibilités pluriverselles du musée, alors il va sans dire que cette institution a une contribution importante à apporter dans la refonte de futurs planétaires plus justes et plus durables.

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Notes

1 En tant que dernier garde des Tableaux du roi sous Louis XVI et l’un des premiers conservateurs du nouveau Musée central des arts, Robert occupe une place ambivalente au regard de cette révolution muséologique.

2 Les débats sont nourris autour du concept de « musée universel », en particulier depuis la « Déclaration sur l’importance et la valeur des musées universels » publiée par un groupe de directeurs des principaux musées en Europe et aux États-Unis en 2002 (voir Curtis, 2006 ; Fiskesjö, 2014). Cette déclaration mobilisait le vocabulaire de la Convention du patrimoine mondial de l’Unesco établie en 1972 et le concept de « valeur universelle exceptionnelle », afin de caractériser le patrimoine « dont l’importance culturelle et/ou naturelle [est] tellement exceptionnelle qu’elle transcende les frontières nationales et qu’elle présente le même caractère inestimable pour les générations actuelles et futures de l’ensemble de l’humanité » (Unesco, 2019 ; voir également Labadi, 2013). Une généalogie distincte s’applique à la notion de « musée universel » (« universal survey museum »), caractérisée par l’étendue encyclopédique et compréhensive de ses collections et expositions, et illustrée parfaitement dans l’accroche publicitaire du British Museum : « un musée du monde pour le monde ». La vision compréhensive de semblables musées a également un lien avec les théories de l’universalisme des Lumières européennes, notamment les principes d’un savoir rationnel et scientifique dont la validité universelle est revendiquée. Selon Hicks (2018), l’expression « musée universel » était rarement utilisée avant la fin du xxe siècle, et constitue « un mythe fondateur » du xxie siècle utilisé par certains musées européens pour justifier « la conservation de collections représentatives de cultures du monde ». Je suis conscient de ces multiples débats et connotations lorsque j’utilise ces termes dans cet essai en opposition à la notion proposée de « musée pluriversel ».

3 Les collections d’Elias Ashmole (1617-1692) furent essentielles à la fondation de l’Ashmolean Museum d’Oxford en 1683 ; il s’agissait de l’un des premiers musées universitaires au monde. Hans Sloane (1660-1753) légua quant à lui ses collections à la nation britannique, conduisant à la fondation du British Museum en 1753.

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Table des illustrations

Titre Figure 1. Hubert Robert, Vue de la Grande Galerie du Louvre en ruine, 1796.
Légende En ligne : https://collections.louvre.fr/​en/​ark:/53355/​cl010065359 [consulté le 27 avril 2023].
Crédits © 2007, RMN-Grand Palais (musée du Louvre) / Jean-Gilles Berizzi.
URL http://journals.openedition.org/culturemusees/docannexe/image/9793/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 500k
Titre Figure 2. Mark Dion, The Museum in Ruins, 2006.
Crédits © Reproduit avec l’aimable autorisation de l’artiste et de Georg Kargl Fine Arts, Vienna.
URL http://journals.openedition.org/culturemusees/docannexe/image/9793/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 496k
Titre Figure 3. Plan du British Museum (Histoire naturelle), 1872.
Crédits © 2013, Natural History Museum, London.
URL http://journals.openedition.org/culturemusees/docannexe/image/9793/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 364k
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Pour citer cet article

Référence papier

Paul Basu, « Pour un musée pluriversel : de la violence épistémique aux écologies de savoirs »Culture & Musées, 41 | 2023, 63-91.

Référence électronique

Paul Basu, « Pour un musée pluriversel : de la violence épistémique aux écologies de savoirs »Culture & Musées [En ligne], 41 | 2023, mis en ligne le 01 septembre 2023, consulté le 21 mai 2024. URL : http://journals.openedition.org/culturemusees/9793 ; DOI : https://doi.org/10.4000/culturemusees.9793

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Auteur

Paul Basu

Université d’Oxford
Paul Basu est anthropologue, conservateur et cinéaste. Il est Professeur d’anthropologie et conservateur au Pitt Rivers Museum de l’Université d’Oxford. Ses recherches se sont concentrées sur les trajectoires matérielles et immatérielles des personnes, des choses, des récits et des idées, et sur divers « sites de mémoire ». Une grande partie de son travail a retracé de telles trajectoires entre l’Afrique de l’Ouest et l’Europe, s’engageant largement avec les archives coloniales et les collections de musées, ainsi que dans des communautés. Il a récemment été commissaire de l’exposition [Re :]Entanglements : Colonial Collections in Decolonial Times au Museum of Archaeology and Anthropology de Cambridge. Ses livres incluent The Inbetweenness of Things (2017), Museums, Heritage and International Development (2015, avec Wayne Modest) et Exhibition Experiments (2007, avec Sharon Macdonald).
Courriel : paul.basu[at]anthro.ox.ac.uk

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Droits d’auteur

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