Navigation – Plan du site

AccueilNuméros41DossierPratiquer la présence : la fabule...

Dossier

Pratiquer la présence : la fabuleuse vocation du musée-du-monde

Practicing presence: the spectacular vocation of world museums
Practicar la presencia: la fabulosa vocación del museo-del-mundo
Alice Semedo
p. 93-118

Résumés

Comme nous, les musées ont vécu ces trois dernières années dans un monde totalement imprévisible et changeant, avec de nouvelles attentes et des tâches complexes à accomplir. Le monde semi-endormi des musées a été confronté à un débat plutôt vif sur leur raison d’être et il a été contraint d’affronter aussi bien des dilemmes moraux que des difficultés économiques. Malgré l’adversité, les musées semblent promettre de devenir plus ambitieux, porteurs de sens pour eux-mêmes et pour le monde. Cette aspiration semble répondre à un sentiment croissant d’insécurité ontologique, qui se traduit souvent par une perte de sens de ce que nous faisons, et qui s’exprime dans des questions épistémologiques essentielles. En abordant ces différents aspects, je soutiendrai que si nous croyons que le musée participe au monde – l’affectant et s’ouvrant en même temps à la vulnérabilité –, sa capacité d’action est liée à l’action politique et à la pratique éthique. Cela signifie qu’il faut faire face à la simultanéité de deux effets, que nous nommons effet de présence et effet de signification, pour incarner un projet éthico-politique du musée par définition toujours inachevé.

Haut de page

Notes de la rédaction

Déclaration
Cet article est financé par des fonds nationaux par le biais de la FCT – Fondation pour la science et la technologie, dans le cadre du projet UIDB/04059/2020.

Texte intégral

L’urgence féroce du présent : penser autrement

1L’idée que le musée est une zone de contact, un lieu de dialogue, d’inclusion et de participation, et, en tant que tel, un lieu crucial de la politique culturelle, me paraît aujourd’hui largement acceptée au sein des musées. Mais sa relation au monde reste complexe et multiforme. En outre, la légèreté de l’être et du faire muséal que cette idée implique est loin d’être une réalité dans la plupart de nos institutions.

2Tout comme nous, les musées ont vécu ces trois dernières années dans un monde complètement imprévisible et changeant, avec de nouvelles attentes et des tâches complexes à accomplir. La lecture de l’un des deux derniers rapports de l’Union européenne sur les défis économiques et sociaux à l’ère post-covid est fort instructive pour comprendre le monde turbulent et fragmenté dans lequel nous vivons (Carraro et al., 2022). À le lire, nous sommes densément connectés : rien ne se produit « au-delà », au contraire, tout se produit ici-même. L’identité n’est pas une chose fixe. Les identités sont fluides, multiples et géographiquement non déterminées (Sorensen, 2018). La vie quotidienne implique chaque jour plus de vitesse, de légèreté et de portée, combinant la pensée rapide – intuitive et émotionnelle – et la pensée plus lente – réflexive et délibérative – afin de pouvoir imaginer autrement. Notre monde est un monde de systèmes complexes (Urry, 2007 : 237), un monde déterritorialisé et décentré, dépourvu d’un centre unique de pouvoir ou de frontières fixes ; tout y est mouvement (Hardt & Negri, 2000 : 136).

Le musée du monde, entre légèreté et substance

  • 1 Le portugais fait clairement la distinction entre les notions d’être-du-monde et d’être-dans-le-mon (...)

3La perception du fait que le musée est du monde, et non simplement dans le monde1, se trouve au cœur de cet éveil aux rythmes et aux événements de la vie contemporaine. Si nous sommes plus-qu’humains (Whatmore, 2002), le musée est à son tour plus-que-musée. Il se trouve impliqué dans le devenir du monde. Comme l’explique Hans Ulrich Gumbrecht (2004 : 68), « être-du-monde » est un concept qui récupère les éléments de présence (et de substance, dirais-je) intrinsèques à la relation entre les choses et le monde – entre le musée et le monde, dans le cas qui nous occupe. Être présent renvoie à une chose tangible, qui a donc un impact sur le monde, qui est une « chose du monde » (ibid. : xiii-xiv). Dans la philosophie de Jean-Luc Nancy (1991 : 2), en des termes plus simples, « être » signifie se positionner. Dans cette acception, « se positionner » renvoie à la signification même de l’être et du faire muséal. Le philosophe affirme clairement qu’il s’agit d’une ontologie de « l’être avec » ou de « l’être en commun », ontologie déclinée comme ethos et praxis et qui, par conséquent, nous responsabilise envers le monde. Une telle interprétation de la signification de l’être met en relief sa dimension active non seulement pour sa conduite, mais aussi pour ses décisions et ses actions. Cette dimension ne peut être vécue que si le musée va à la rencontre d’autres musées et à la rencontre de la pluralité des existences qui vivent « au-dehors ». En ce sens, si l’ethos et la praxis de l’existence rendent impossible la clôture du musée-sujet-artefact, celui-ci est nécessairement impliqué dans le monde et exposé aux autres. C’est justement cette praxis existentielle dans le monde que Nancy met en relation avec la manière d’habiter le monde. Dans son ouvrage consacré à la création du monde, il affirme que c’est cette manière d’habiter qui est la véritable création du monde – afin que le monde puisse réellement former un monde en commun – et que cette création du monde (en commun) est une lutte (Nancy, 2007 : 73).

4Ces notions d’implication, de présence et d’appartenance au monde entraînent des modifications importantes pour le musée : au lieu d’une éthique institutionnelle qui le place uniquement face à des pratiques et des résultats contrôlés et prévisibles, l’implication – du fait de son imprévisibilité – l’oblige à se demander en permanence dans quelle mesure ses « connaissances » et ses « actions » sont cohérentes avec le monde. Appelant à la création de nouvelles formes d’agentivité éthique, Rosi Braidotti (2019) et Karen Barad (2007) définissent celle-ci comme synonyme de subjectivité politique. Au lieu d’un musée séparé du monde, l’évaluant et le jugeant à distance, le musée devient une chose inséparée et inséparable du monde. C’est d’ailleurs à travers une telle participation « intra-active » que le musée connaît le monde. Cette intra-activité étant promotrice d’une éthique de la relation au monde, la responsabilité du musée à l’égard du monde se trouve au cœur de la recherche actuelle. En effet, cette responsabilité est comprise par beaucoup comme relevant de la morale et comme s’inscrivant dans des pratiques activistes, positionnant le musée comme lieu de participation sociale et d’activisme civique (voir par exemple Janes & Sandell, 2019 ; Morse, 2020). Ainsi, la notion d’agentivité éthique renvoie à l’établissement des relations entre le musée et le monde, relations qui lui attribuent des positions politico-culturelles.

5L’approche ici présentée a engendré plusieurs discussions, notamment dans le contexte de la critique d’art, qu’il importe de rappeler. Claire Bishop (2004) et Jacques Rancière (2010), parmi d’autres, formulent les remarques les plus incisives. Ils déplorent la façon dont l’éthique a été utilisée pour évaluer la capacité morale du musée à dynamiser les communautés, sans aucun questionnement en profondeur sur les caractéristiques des relations qu’il noue. Rancière (2010 : 184) dénonce la célébration d’un soi-disant « tournant éthique » en esthétique et en politique, le décrivant comme une « mode » qui ne se distingue en rien de la vieille moralité génératrice de consensus et qui, en tant que telle, constitue une éthique socialement prescriptive et normative nécessitant d’être radicalement repensée.

  • 2 Comme dans sa question : « Quel sera le destin de la pensée, puisque nous savons très bien qu’elle (...)

6Comment concevoir, alors, une posture critique qui, au lieu d’être une éthique de consensus, soit inconvenante et perturbatrice, et puisse aller au-delà de la conception du musée-monde, afin d’affirmer son agentivité éthique, apte à imaginer le bien ? Je ne crois pas qu’il convienne de traiter le tournant éthique et la critique comme des phénomènes intrinsèquement négatifs, se réduisant à la prescription sociale et à la construction de politiques de consensus. Dans la tradition de la Grèce ancienne, l’éthique était avant tout une recherche de la plénitude de l’être, du bonheur, du bien. En nous gardant de formuler l’éthique de cette manière, ne refusons-nous pas également la possibilité même d’imaginer le bien, que ce soit dans les musées ou dans le monde ? En condamnant ces efforts, ne courrons-nous pas le risque de suggérer que l’activité muséale est impuissante face au monde ? Faisant fi des demi-mesures2, Alain Badiou défend que la capacité d’imaginer le « bien » est, en fin de compte, constitutive de notre humanité ; c’est elle qui donne à l’humanité son « immortalité » (Badiou, 2001:14-15).

7Ce que ce texte suggère est que, au lieu de reléguer la capacité d’action éthique du musée à une moralisation conservatrice, on exprime et renforce celle-ci en la liant de manière définitive à une action politique et à la pratique éthique. Je dirais que la lutte pour la création du monde en commun consiste justement à aimer inconditionnellement et radicalement le monde (hooks, 2001). Il ne s’agira donc pas de se contenter de proclamer la valeur sociale du musée ou sa responsabilité morale, mais bien plus celle de la justice, ainsi qu’une éthique de l’écoute et de la vulnérabilité en tant qu’éthique de l’amour.

Un changement de regard

8C’est dans ce contexte que le monde semi-endormi des musées a été confronté à un débat plutôt vif sur la raison d’être de leur existence et qu’il a été contraint d’affronter des dilemmes moraux et des difficultés économiques. Malgré l’adversité, les musées semblent désormais plus éveillés, promettant de devenir plus ambitieux et plus significatifs pour eux-mêmes et pour le monde. Cette prise de conscience rappelle aux musées qu’ils font partie du monde et de sa complexité.

9La complexité, en tant que façon de penser émergente, est en effet devenue un terme clé utilisé dans de nombreux textes pour explorer les chevauchements et les similitudes entre les mondes physique, biologique et social, en décrivant le monde comme organisé « dans » et « à travers » divers systèmes dynamiques et non linéaires qui présentent des propriétés émergentes ou d’énergie vitale (Urry, 2007 : 236). La nature introvertie des musées rend difficile la gestion de ces systèmes, car ils ne reconnaissent généralement les faits de la vie culturelle qu’une fois que ces derniers sont établis et institutionnalisés. Ils ont tendance à accorder moins d’attention aux moments où de nouveaux modèles d’expérience apparaissent, c’est-à-dire lorsque les gens commencent à penser différemment, lorsque de nouvelles sensibilités surviennent, lorsque les habitudes changent. Cependant, pour habiter le monde, plutôt que de se concentrer sur le passé, les musées devront apprendre à considérer la complexité et l’irrégularité du monde extérieur comme une réalité présente. La complexité n’est pas une méthodologie ou un ensemble d’outils, mais elle facilite une façon de penser – une façon de voir le monde différemment –, tout en permettant l’incarnation de différentes épistémologies ou univers de pensée. La compréhension de ces structures de complexité sensible aidera les musées à donner sens au monde, à recentrer leur regard, passant du presque-certainement-connu et du canonique à l’émergent et à l’urgent. Un tel changement de cap impliquerait que les musées reconnaissent l’importance cruciale des défis et des interrogations qu’apporte avec lui le présent indocile, au lieu de les écarter comme des bruissements accidentels et passagers.

  • 3 Je décris cette épistémologie relationnelle comme une vision relationnelle de la connaissance et de (...)

10En d’autres termes, pour faire face à la complexité, il est essentiel d’intégrer différentes épistémologies ou différents univers de pensée afin d’éviter de reproduire les dichotomies, juxtapositions et frontières que les musées ont tendance à naturaliser : entre le social et le personnel ; l’essentiel et l’accidentel ; l’objectif et le subjectif ; le rationnel et l’émotionnel, etc. Ces dichotomies produisent un ordonnancement obsolète qui marginalise systématiquement la réalité vivante du monde social et de la culture. Par ailleurs, nous devons envisager une approche relationnelle de la connaissance qui la considère comme étant distribuée dans le monde et faisant partie des interactions entre le musée et le monde3. Cette position épistémique implique que c’est dans la relation du musée avec le monde que se construit la connaissance du monde.

11Pour les musées, deux mouvements du regard sont donc indispensables pour aborder la complexité et habiter le monde : premièrement, un changement du centre d’attention, du stable et du reconnu vers l’immédiat et l’émergent ; deuxièmement, le traitement de l’immédiat et de l’émergent comme des phénomènes sociaux et culturels dignes d’être abordés par les musées, afin d’être effectivement compris comme des composantes significatives du monde et du tissu socioculturel du musée lui-même. Ce qui est en jeu ici, c’est l’attention portée à l’immédiateté vivante de la capacité d’action culturelle et de l’imagination humaine, et à un sentiment d’urgence auquel le musée ne peut rester insensible. C’est la transformation du regard et du positionnement du musée qui est en cause : de la fixité à l’émergence ou au devenir ; de la marginalisation de la réalité vivante du monde à une approche relationnelle du musée.

12Dans cette rotation du regard, la nécessité de naviguer entre différents pôles – entre la présence et le sens, entre l’ordre et le chaos, entre la raison et le cœur, entre le temps lent et rapide, entre la solidité (stabilité) et la légèreté (agilité) – est revendiquée comme un élément crucial de la réponse du musée à la complexité du monde : si « la légèreté de l’être est devenue une aspiration, un ethos démocratique de masse » (Lipovetsky, 2015 : 289), elle n’est concevable que parmi les tâches « lourdes ». C’est pourquoi on plaide en faveur de musées légers et agiles pour faire face à la complexité, mais avec un poids leur permettant de ne pas être de simples touristes vivant des expériences sociales fugaces, mais des « pèlerins avec une direction, à la recherche d’un sens plus profond des choses du monde » (Bauman, 1996 : 21-22). Là où le poids vient de la caractéristique d’institution de « connaissance lente » et de confiance qu’est le musée, la légèreté provient de sa capacité à créer des relations et de son agilité épistémologique. Pour ce faire, le secteur éducatif du musée a cherché à répondre aux défis énoncés par Gert Biesta (2012 : 684) : fournir des espaces pédagogiques publics qui ralentissent le rythme de l’apprentissage et aident à donner un sens à la cacophonie produite par la voracité de la connaissance rapide, l’éducation à la complaisance, à l’ordre, à la dépendance et à la superficialité ; créer des espaces où les gens se rassemblent pour apprendre à imaginer, par des pratiques pédagogiques de conscience critique – et même des « conversations dangereuses » –, d’autres possibilités de coexistence et d’action dans le monde, plus démocratiques, plus créatives ou même d’opposition et de résistance.

  • 4 L’Insoutenable Légèreté de l’être est le titre d’un ouvrage de Milan Kundera (1984).

13La légèreté ne représente pas un abandon total et un manque de cohérence ou la perte d’un sentiment de soi. Ce sentiment de soi est ce qui distingue l’individu des autres choses du monde, qui lui donne une solidité en tant que substance (Deleuze & Guattari, 1987 : 160). La légèreté n’est pas synonyme de superficialité. Comme dans l’antinomie de Milan Kundera4, une seule chose est certaine : « La contradiction lourd-léger est la plus mystérieuse et la plus ambiguë de toutes les contradictions. » (Kundera, 1984 : 13-14) Légèreté et solidité – présence et signification –, non pas comme antinomie, mais comme multipolarité, seront, dans cette approche, l’état d’être et de faire du musée à venir. Légèreté et solidité exigent soit de nouvelles connexions, soit de nouvelles façons de voir les choses, soit une compréhension des possibilités de la relation du musée avec le monde (Kauffman, 2000 : 142). Elles exigent une ouverture sur le monde sans craindre les tensions extérieures, les questions controversées ou l’engagement dans les projets des autres. Elles forment un principe qui nous ouvre à la reconnaissance (et à la visibilité) de notre propre vulnérabilité.

Légèreté et agilité, solidité et errance comme projet d’être et de faire du musée

14La légèreté et la solidité en tant qu’aspiration à être et à faire du musée (à venir) répondent à un sentiment croissant d’insécurité ontologique, qui se traduit souvent par une perte du sens de ce que nous faisons et qui est énoncé à partir de questions épistémologiques essentielles telles que : « Qu’est-ce qu’un musée ? » « Quel est son rôle dans le monde ? » « Un musée peut-il changer le monde ? » « Comment pouvons-nous le faire, et qu’y aura-t-il à faire ? » Ces défis épistémologiques ne se réfèrent pas seulement à « ce » que nous savons et faisons, mais aussi à « comment » et « pourquoi » nous savons et faisons, et donc aux lentilles que nous utilisons pour voir le monde et agir dans le monde.

15Ces questions ne sont pas nouvelles, mais elles sont aujourd’hui sur toutes les lèvres, exprimant les aspirations de nombreux responsables de musées (universitaires, professionnels, communautés, etc.). Dans le thème qu’il propose pour la célébration de la Journée des musées 2022 (« Le pouvoir des musées »), le Conseil international des musées (ICOM) s’en fait l’écho, affirmant le pouvoir de transformation des musées : pouvoir de devenir durable, pouvoir de l’innovation dans la numérisation et l’accessibilité, pouvoir de la construction de la communauté par l’éducation. Cette vision de la manière dont les musées peuvent provoquer un changement social va au-delà d’un changement sociodémographique des publics, puisqu’elle aspire à transformer les musées en espaces où, de manière utopique, les personnes de tous horizons sont représentées et où leur capacité d’action est activée.

16Au sein de la communauté mondiale des musées, de nombreux textes illustrent le sentiment de responsabilité partagée pour agir de toute urgence et chercher des moyens de répondre de manière significative aux turbulences du monde. Robert Janes et Richard Sandell, par exemple, exhortent les musées à proposer des visions pour aborder les « grands problèmes et les grandes questions », et à intégrer des principes prônant la justice sociale dans leurs missions (Janes & Sandell, 2019 : 7). L’urgence d’aborder des sujets controversés et difficiles – les hot topics, comme les ont appelés Fiona Cameron et Linda Kelly (2010), c’est-à-dire les injustices sociales dans le monde, la crise des réfugiés, les inégalités sociales, les violations des droits de l’homme, les guerres, etc. – est soulignée. Qu’ils agissent comme des espaces sûrs et des lieux d’imagination critique, ou qu’ils aient le courage et la capacité d’agir dans le monde, il est urgent que les musées reconsidèrent leur rôle dans une perspective politique militante, explicitement au nom de la justice sociale (Ünsal, 2019).

17Légèreté et solidité, car l’aspiration du musée à rechercher un sens plus profond aux choses du monde l’oblige à prendre des risques, à reconnaître et à dialoguer avec des façons de penser émergeant du monde indiscipliné, en se positionnant à partir de sa subjectivité éthique, de son corps et de sa propre voix. En d’autres termes, pour être pertinents dans le monde, il est essentiel que les musées adoptent une position politique contre les problèmes et les forces qui refusent la justice et l’équité à certaines communautés et certains individus. La pertinence exige une action dans le monde, une capacité d’action éthique, positionnée et qui n’a rien de neutre. La reconnaissance du sophisme de la neutralité est un lieu commun, comme Christopher Whitehead (2011) l’a déjà dit dans la préface de son livre Interpreting Art in Museums and Galleries : le musée n’est pas – et n’a jamais été – un lieu exempt d’enjeux ou un contexte transparent pour des objets transcendants, et visiter le musée ne se réduit pas à entrer dans une réalité différente pré-politique, de simple contemplation esthétique et de rêverie, un lieu de refuge du monde. Au contraire, les musées « participent à la régulation de la vie sociale et intellectuelle, à la construction de la culture et au développement itératif et continu des valeurs, des idéaux et des identités » (Whitehead, 2011 : xvii). Toute institution qui prétend ne pas prendre position adopte tacitement la position selon laquelle le statu quo serait acceptable. Eleanor Foster et Kylie Message (2019) s’appuient sur les mots de Martin Luther King Jr. pour exprimer cette façon de penser, en affirmant que la valeur ultime d’un musée se voit en fin de compte quand – j’ajouterais aussi comment et avec qui – il se tient dans les moments de défi et de controverse. Non plus dans une posture silencieuse et transparente, mais présent dans le monde. En adoptant une position de neutralité, les musées se présentent comme innocents, mais aucun de leurs actes – collecter, classer, conserver, gérer, exposer ou éduquer – n’est neutre. Les musées sont clairement des arènes politiques. L’acte même de déterminer quelles connaissances sont valables et de rechercher un consensus autour de celles-ci est un acte politique. Par conséquent, l’éducation muséale ne peut pas non plus être comprise comme neutre. Kayleigh Bryant-Greenwell (2019) prévient qu’un positionnement qui accepte le statu quo empêche la pleine participation du musée au monde, que ce soit en matière d’équité ou d’expression des récits autour de ses objets et des communautés impliquées. En outre, la révocation du mythe de l’innocence révèle les possibilités pour l’éducation muséale de s’engager dans des pratiques de justice sociale plus profondes et plus authentiques.

  • 5 À titre d’exemple, j’ai récemment participé (en décembre 2022) à un petit groupe international de m (...)

18Nombreux sont ceux qui, dans la profession, continuent d’affirmer que les musées ne doivent pas prendre parti, qu’ils ne doivent pas faire de politique ou remuer le couteau dans la plaie. La peur des conséquences et d’un examen public défavorable les paralyse dans un cycle de comportements introvertis, craintifs et déconnectés, qui sont tout sauf neutres5.

19L’idée de « positionnalité » dont parlent Frances A. Maher et Mary Kay Thompson Tetreault (2001 : 164) peut alimenter la réflexion que j’essaie de construire ici. Si nous admettons que les musées sont des artefacts sociaux et qu’ils évoluent dans des systèmes changeants, leur identité ne peut être définie comme fixe, mais plutôt comme quelque chose qui peut être modifié. Dans une large mesure, ce changement dépend de la façon d’appréhender l’ordre et le chaos, la solidité et la légèreté d’être et de faire le musée (par exemple, la façon dont le musée comprend l’autorité, une notion fondamentale pour conduire des changements). La « positionnalité » découle donc à la fois de la compréhension et de la localisation conséquente du musée dans les flux de solidité et de légèreté, et de l’interaction et de la médiation du musée avec le monde.

Approche de la pédagogie critique pour les médiateurs

  • 6 Pour Henry Giroux (2001), le défaut de l’approche réflexive est qu’elle est limitée par ce qu’elle (...)

20Lorsque nous demandons aux professionnels des musées – et plus particulièrement aux médiateurs – de réfléchir à la manière dont leur propre position déforme leur épistémologie, nous mettons en œuvre à la fois une pédagogie critique pour la justice sociale et une pédagogie muséale libératrice. Nous parlons de pédagogie critique et de justice sociale dans la mesure où il s’agit d’une pédagogie transformatrice, qui poursuit un objectif et expose les conditions historico-matérielles de possibilité du discours muséal à trois niveaux : celui de l’histoire, celui des pratiques actuelles, et celui du potentiel de transformation des principes et des pratiques dans le futur. Envisager la pédagogie muséale de cette manière, c’est adopter un point de vue qui implique la critique et la transformation. Comme Paulo Freire (1977) et bell hooks (1994), je crois que ce qu’une telle entreprise espère réaliser est l’émergence d’une conscience et d’une intervention critiques dans la réalité, réalité qui commence dans le musée lui-même. En reliant l’épistémologie critique et la positionnalité, on promeut également des formes de connaissance, des manières significatives d’être et de faire, qui renforcent la capacité du musée à habiter le monde plus pleinement et plus profondément. Les questions de justice sociale et de démocratie – la prise de conscience des injustices et la capacité à œuvrer pour la justice et la démocratie – ne sont donc pas distinctes des actes d’éducation. Une pédagogie critique va donc bien au-delà d’une approche muséale réflexive6. Elle implique l’analyse, l’investigation et la critique des possibilités de transformation dans le contexte du musée.

Principes d’une pédagogie muséale libératrice

21Le lieu principal d’une pédagogie critique pour la justice sociale et la démocratie est donc le musée lui-même. Cette vision repose sur deux notions de base qu’il convient de clarifier : premièrement, la « pédagogie muséale » ne renvoie pas seulement à la production de « services éducatifs », mais à un engagement politique, un acte de production culturelle en tant que tel. Selon cette position, toutes les pratiques discursives des musées sont pédagogiques, dans le sens où elles remettent en question et proposent une théorie de la réalité – un monde dans lequel ces discours sont « vrais ». Deuxièmement, le musée est un système ouvert (Teather et al., 1999 ; Jung & Love, 2017), c’est-à-dire un ensemble interconnecté d’éléments qui s’organisent de manière plus ou moins cohérente pour atteindre des objectifs communs. Afin de relever ces défis complexes et interdépendants, au lieu d’analyser séparément les aspects individuels des différentes parties, il convient de s’attacher à analyser la manière dont les parties interagissent dans le système, en identifiant le potentiel de diversité et de redondance.

22Cette approche n’est rien d’autre qu’un outil de navigation qui négocie le chemin sur la carte téléologique du musée. Un instrument permettant d’identifier les points de pression et de levier et de déclencher ainsi des transformations. Je poursuivrais en identifiant à présent certains des points de référence de cette carte. Le résultat final s’apparente à une cartographie qui identifie les éléments les plus marquants du terrain et met en évidence les routes que d’autres ont empruntées. Par conséquent, les voyages entrepris à l’aide de ce type de cartes seront propres à chaque institution, reflétant à la fois les intérêts du visiteur du musée et les désirs et idéaux qui façonnent les caractéristiques du paysage.

Le mythe de l’innocence

23En premier lieu, puisque le mythe de l’innocence est ancré dans la culture professionnelle, le point de départ de la pédagogie libératrice sera toujours le musée lui-même. L’un des premiers défis de l’engagement en matière de justice sociale est donc d’orienter le regard vers l’intérieur du musée, vers la prise de conscience de lui-même en tant que système et organisation qui apprend et qui peut être transformé en tant que tel. L’épistémologie comme méthode de transformation du musée lui-même (O’Neill, 2006) est avant tout une épistémologie interrogative : l’accent est mis sur le questionnement et, comme le soutient Christoph Kelp (2021 : 1), l’objectif central de la recherche est, d’une part, de comprendre la nature, la valeur et l’étendue des connaissances et, d’autre part, de modifier les structures qui ne nous servent pas bien (y compris nos modèles mentaux et nos perceptions), afin d’élargir le champ du possible (par exemple, à partir d’autres perspectives).

Le pouvoir de l’identité

  • 7 Car bien qu’ils occupent le premier rang en interne, leur fonction est de manière récurrente compri (...)

24Sous l’apparence de la neutralité, le musée cache en deuxième lieu l’autorité qui façonne nos identités en tant qu’objets ou sujets de la connaissance. Les pédagogies et pratiques auxquelles j’ai fait allusion précédemment instituent des relations de pouvoir asymétriques et normalisent les façons de penser. Elles créent du « sens commun » à partir de la « voix de Dieu », une voix de partout et de nulle part – la voix neutre et désincarnée du musée. Ce « sens commun » façonne des positions inégales au sein même du musée, puisque cette voix discipline et ordonne la délimitation d’un imaginaire social, de territoires et de manières de connaître, d’être et de faire. Comme l’explique bien O’Neill (2006), alors que les spécialistes des musées – principalement issus des domaines disciplinaires des collections ou de la conservation – sont reconnus comme étant bien informés et, par conséquent, capables d’agir activement, profondément et intentionnellement dans le monde, les autres, issus des spécialités marginales (éducation, muséologie, communication, etc.), se présentent avec un statut moins légitime7. Et qu’en est-il de la représentation des autres-étrangers (publics et communautés) et de la manière dont, dans l’ensemble, ils sont relégués à des rôles passifs, superficiels ou simplement idéalisés (imaginés, étudiés, théorisés) ? (O’Neill, 2006 : 94-95 ; 105-106) C’est donc une communauté herméneutique d’inégaux que cette voix soi-disant neutre construit. La position dominante des disciplines muséales et de conservation vis-à-vis des « connaisseurs » marginalisés et aliénés produit une violence et une injustice épistémologiques. En étant produit et reproduit par les pratiques quotidiennes, en réduisant au silence et en repoussant à la marge certains sujets connaissants, le curriculum caché des musées modèle et interprète non seulement les connaissances et les valeurs, mais aussi les expériences et les pratiques, édictant ce qu’il est possible de savoir, d’être et de faire au nom du musée, en particulier en éducation muséale. Ce sont ces formes de violence épistémique, de marginalisation herméneutique et d’absence dont nous devrions parler, car le manque de représentations (que ce soit en matière de personnel muséal, de collections, etc.) est une forme de discrimination.

Autres écologies

25En troisième lieu, je fais intervenir Nancy Fraser (2001) dans la conversation pour établir la nécessité de pédagogies muséales qui prennent en compte la reconnaissance. Celle-ci ne peut être obtenue qu’en incluant la voix des publics dans les processus de construction de la connaissance et en offrant des conditions de participation objectives et intersubjectives (Fraser, 2001 : 29). En valorisant une approche épistémologique large, telle que conçue par John Heron et Peter Reason (2008), le musée intègre de multiples voix épistémologiques et reconnaît l’importance de l’expérience, de la créativité, de l’intuition et de la contribution pratique, tout en mettant en avant les acteurs non hégémoniques.

26En promouvant une « écologie des savoirs » et de l’interconnaissance qui soutient le développement d’une « pensée pluraliste et propositionnelle » (Santos, 2007 : 12), nous abandonnons la notion linéaire du temps (ibid. : 11) et cultivons la spontanéité (ibid. : 17). Cette écologie des savoirs n’est rien d’autre qu’une épistémologie déstabilisante, dans la mesure où elle permet de s’engager dans « une critique radicale de la politique du possible sans céder à une politique impossible » (ibid.). Parler de pédagogies libératrices dans le musée nous permet de parler de la possibilité d’espaces disjoints et du potentiel des voix des visiteurs en tant que pratique et manifestation de la justice sociale.

Interaction poétique : habiter « l’épaisseur des choses »

27Enfin, et dans la lignée des points précédents, la définition de la justice sociale exposée ci-dessus souligne qu’il ne suffit pas d’utiliser nos facultés réflexives et critiques pour comprendre les modes de fonctionnement complexes et insidieux des programmes cachés. Nous devrons créer d’autres types d’approches afin d’expérimenter d’autres possibilités. Les outils pour penser et agir – y compris les approches esthétiques et le développement d’une sensibilité polysémique (Rancière, 2010) – ne sont rien d’autre que des instruments pour perturber « l’ordre du sensible », constituant des points d’entrée pour des moments de résistance et de connexion, et, éventuellement, de transformation. Considérons ici les qualités poétiques de deux de ces points d’entrée.

28Le premier point d’entrée est l’apparition des espaces de médiation comme sites de possibilité pour la justice sociale. Dans son livre Condition de l’homme moderne, Hannah Arendt (1958) affirme que la justice commence et existe dans un « espace d’apparence » sensible, éthique et politique, dans lequel éducateurs et visiteurs se retrouvent face à face dans le dialogue et l’action. Arendt (1958 : 182) fait référence à ces moments non planifiés et improvisés dans lesquels nous interagissons avec d’autres êtres et choses dans le monde avec un intérêt réciproque (par exemple, pour reconnaître ce qui existe entre nous et donc nous unit). Ces moments éthiquement importants peuvent donner une impulsion à une praxis éthique renouvelée, dans la mesure où ils peuvent engendrer de nouveaux modes de relation et de transformation. Ce sont les moments où nos actions ne sont pas motivées par des stratégies préconçues, mais guidées par une écoute attentive du monde afin de créer des espaces de conversation significatifs. Dans ces espaces à l’allure jazzy, ces moments de disponibilité et les efforts humanistes d’interaction et de médiation poétique deviennent le lieu possible de la justice sociale dans l’éducation muséale. Ce sont des moments d’interaction ouverte et de confiance qui incitent le musée à reconnaître les autres et à s’engager avec eux ; des moments qui nous mettent au défi d’écouter notre cœur et de comprendre le réel à travers les chemins de l’intimité qui nous mènent au réenchantement du monde (Santos, 2002 : 108). Ils activent une attention et une sensibilité fluide et poreuse que notre culture a codifiée comme « féminine » (Braidotti, 2014 : 171-2) et que je qualifierais de poétique. Connaître le monde de manière poétique est une expérience d’imagination critique. Et connaître poétiquement, c’est habiter le monde, car si c’est poétiquement que le monde se manifeste, c’est poétiquement que nous pouvons l’habiter (Martins, 2006 : 91).

29Le second point d’entrée est « l’épaisseur des choses » comme activation de l’imagination poétique. Comme cela a été suggéré (Carr, 2011 ; Hassan, 2020), « l’épaisseur des choses » dans le musée est une forme particulièrement puissante d’activation de l’imagination et de ce qui pourrait être (« et si ? »). Plutôt que la simple transmission de connaissances, elle invite l’esprit, le cerveau ou le corps à se sentir simultanément en suspension et en mouvement (Wood & Latham, 2011 ; Ellsworth, 2005 : 17). L’établissement d’une relation entre les sens, où l’apprentissage se fait par la détection de « l’épaisseur » des choses, produit des expériences qui « ne sont pas conformes, mais en transition et en mouvement par rapport à des manières précédemment inconnues de penser et d’être dans le monde » (Ellsworth, 2005 : 16, italiques dans l’original). Les pratiques d’éducation sensorielle sont dans cette perspective une possibilité de penser différemment : elles doivent donc être comprises comme une composante essentielle de la pratique de la justice sociale (Bell & Desai, 2011 : 287).

La critique comme imagination muséologique

30Dans ce contexte de confrontation avec le monde et de changement du musée, le lieu principal d’une pédagogie critique pour la justice sociale dans les musées est le musée lui-même. Une telle pédagogie implique de commencer par reconnaître non seulement les systèmes de connaissances qui ont historiquement façonné les pratiques muséales – et, plus particulièrement, les pratiques éducatives –, en identifiant des modes de savoir, de pouvoir et d’être – éventuellement contestables –, mais aussi la manière dont ils façonnent l’identité et la position de chaque interlocuteur, en tant qu’objet ou sujet de la connaissance.

31Cette reconnaissance permettra au musée (a) de recentrer son regard, en le focalisant sur l’émergent et l’urgent et sur sa présence commune dans le monde ; (b) de reconnaître les effets de la relation entre la production de la connaissance, son application et sa distribution dans le monde ; et (c) de retracer certaines des interdépendances entre pouvoir, connaissance et autorité épistémique dans les pratiques épistémiques des musées, qui font partie intégrante des pratiques éducatives.

32Ce faisant, le musée devient capable d’incorporer d’autres univers de pensée et d’action, de manière à déclencher une transformation de lui-même ; c’est-à-dire qu’il parvient à s’ouvrir à la complexité du monde extérieur et à développer d’autres modes de reconnaissance et de redistribution des connaissances, de manière à transcender la pensée binaire traditionnelle. Ce processus de transformation appelle à réimaginer des pédagogies des possibles fondées sur l’évaluation pragmatique, qui comprend la production de connaissances comme étant située, incarnée et nécessairement partielle (Braidotti, 2014), et sur l’imagination, c’est-à-dire la capacité à agir de manière créative, innovante et radicale lorsque les relations de pouvoir dominantes deviennent apparentes (Manicom & Walters, 2012 : 4). En ce sens, l’épistémologie en tant que méthode est à la fois une pratique pédagogique et une réponse politique (concernant l’autonomisation et l’agentivité éthique). Elle est, en outre, résistance et espoir. Face à la persistance de méthodes réductrices et obsolètes par lesquelles le musée voit le monde, mais qui continuent à définir et à contrôler ce qui peut être dit et ce qui a de la valeur dans le musée, Ian Martin affirme que « rendre la colère porteuse d’espoir est une tâche éducative » (Martin, 2003 : 575). Le désespoir, nous dit Freire, est une forme de silence qui nie les visions abstraites du monde ou qui, dans « son impartialité décantée, aborde la réalité étudiée avec des “gants” et des “masques” afin de ne pas infecter ou être infecté […] » (Freire, 1977 : 127). Cela s’apparente à une « fuite en avant » (ibid.). Embrasser le monde de manière statique ou inerte, c’est avoir peur – l’antithèse même du risque, risque qui est à la base de la libération du musée. Être et faire le musée équivaut à assumer de manière critique sa présence dans le monde (ibid.), à y faire face, à le défier, à poser des questions, à penser la complexité et l’irrégularité du monde extérieur comme une réalité présente. L’espoir utopique est un engagement risqué (ibid. : 83). C’est un effort humaniste qu’il s’agirait de produire, un effort qui propulserait le domaine de l’éducation muséale au premier plan, et qui façonnerait les manières de savoir, de penser et de faire autrement.

33Notre conception de l’agentivité éthique du musée n’est pas simplement théorique ou abstraite, mais très concrète et rigoureuse. Il s’agit d’une pensée en action dans le monde, d’une praxis créative, d’une praxis transformatrice de distribution et de « partage du sensible ».

34Dans son essence, comme le soutient Rancière (2013 : 12-13), la politique est esthétique, dans la mesure où elle opère sur les conditions transcendantales qui structurent la distribution du sensible et, par conséquent, des sujets qui l’habitent. La vocation politique du musée concerne donc des actes politico-esthétiques compris comme des interventions et des points de résistance, qui ouvrent des mondes où les sujets sont constitués en sujets politiques. L’un des avantages de cette compréhension de Rancière est qu’elle démontre que le musée est politique dans son essence, en tant qu’espace qui distribue et remet potentiellement en question les rôles et les subjectivités.

35Dans la pensée de Gumbrecht (2004 : xiii-xiv), pour le musée, le fait d’être présent renvoie à une relation spatiale avec le monde : quelque chose qui est « présent » est tangible et cela implique qu’il peut avoir un impact sur le monde, ce qui en fait une « chose du monde ». Par conséquent, pour le musée, « être du monde » signifie faire face à la simultanéité des effets de la présence et du sens. En rapprochant les deux types d’engagement dans le monde, Gumbrecht parle de « magie » dans une culture de la présence, c’est-à-dire de la pratique consistant à rendre présentes les choses absentes et absentes les choses présentes (ibid. : 82). Ce que je soutiens ici, c’est que cette tension fait partie intégrante du projet éthico-politico-esthétique du musée, tel que décrit précédemment. Ce sera précisément ce mouvement d’oscillation qui donnera au musée à la fois légèreté et substance, et je dirais même une composante d’instabilité et d’agitation inquiétante, capable d’en faire le lieu privilégié d’une conversation sur la complexité, et un projet toujours inachevé. Un musée-plus-que-musée, qui sera toujours à imaginer et à venir.

Haut de page

Bibliographie

Arendt (Hannah). 1958. The human condition. Chicago : University of Chicago Press (traduit en français sous le titre Condition de l’homme moderne. Paris : Calmann-Lévy, 1983).

Badiou (Alain). 2001. Ethics: An Essay on The Understanding of Evil. London/New York :  Verso (traduction de L’Éthique : Essai sur la conscience du mal. Paris : Éditions Hatier, 1993).

Barad (Karen). 2007. Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning. Durham : Duke University Press.

Bauman (Zygmunt). 1996. « From pilgrim to tourist – or a short history of identity », p. 18-36 in Questions of cultural identity / sous la direction de Stuart Hall & Paul du Gay. Londres, Sage Publications.

Bell (Lee Anne) & Desai (Dipti). 2011. « Imagining otherwise: Connecting the arts and social justice to envision and act for change: Special issue introduction », Equity & Excellence in Education, 44(3), p. 287-295.

Biesta (Gert). 2012. « Becoming public: Public pedagogy, citizenship and the public sphere ». Social & Cultural Geography, 13(7), p. 683-697.

Bishop (Claire). 2004. « Antagonism and relational aesthetics ». October, 110, p. 51-79.

Bourdieu (Pierre). 1998. Contre-feux : Propos pour servir à la résistance contre l’invasion néo-libérale. Paris : Éditions Liber-Raisons d’Agir (traduit en anglais sous le titre Acts of Resistance. Cambridge : Polity Press, 1998).

Braidotti (Rosi). 2014. « Writing as a nomadic subject ». Comparative Critical Studies, 11(2-3), p. 163-184.

Braidotti (Rosi). 2019. « A theoretical framework for the critical posthumanities ». Theory, Culture & Society, 36(6), p. 31-61.

Bruno (Maria Cristina Oliveira). 2020. « Museologia: entre abandono e destino ». Museologia & Interdisciplinaridade, 9(17), p. 19-28.

Bryant-Greenwell (Kayleigh). 2019. « Taking a stand against neutrality: The role of social justice in Museums ». Museum iD, en ligne : https://museum-id.com/taking-a-stand-against-neutrality-the-role-of-social-justice-in-the-21st-century-museum/ [consulté le 16 juin 2022].

Cameron (Fiona) et Kelly (Linda). 2010. Hot Topics, Public Culture, Museums. Cambridge : Cambridge Scholars Publishing.

Carr (David). 2011. « Valuable thinking, variable knowing ». Visitor Studies, 14(1), p. 2-12.

Carraro (Carlo), Dhand (Otilia), Eichengreen (Barry), Mills (Melinda), Rey (Hélène), Sapir (André ) & Schwarzer (Daniela). 2022. A New Era for Europe: How the European Union Can Make the Most of its Pandemic Recovery, Pursue Sustainable Growth and Promote Global Stability. European Commission, High-Level Group on post-COVID Economic and Social Challenges, en ligne : https://ec.europa.eu/info/publications/new-era-europe-how-european-union-can-make-most-its-pandemic-recovery-pursue-sustainable-growth-and-promote-global-stability_en [consulté le 16 juin 2022].

Deleuze (Gilles) & Guattari (Félix). 1987. À Thousand Plateaus. Capitalism and Schizophrenia. Minneapolis : University of Minnesota Press (traduction de Mille Plateaux. Paris : Éditions de Minuit, 1980).

Duarte Cândido (Manuelina Maria), Cornelis (Mélanie) & Nzoyihera (Édouard). 2019. « Les muséologies insurgées : un avenir possible pour une tradition épistémologique », p. 50-54 in The Future of Tradition in Museology: Materials for a Discussion / sous la direction de Kerstin Smeds. Paris, ICOFOM, en ligne : https://umu.diva-portal.org/smash/get/diva2:1392546/FULLTEXT01.pdf [consulté le 16 juin 2022].

Ellsworth (Elizabeth). 2005. « The Materiality of Pedagogy: Sensations Crucial to Understandings », p. 15-36 in Places of Learning: Media, Architecture, Pedagogy / sous la direction de Elizabeth Ellsworth. New York/Londres : Routledge Falmer.

Foster (Eleanor) & Message (Kylie). 2019. « What the museum does not say: Museums and contested histories ». Roots § Routes: Research on Visual Cultures, en ligne : https://www.roots-routes.org/what-the-museum-does-not-say-museums-and-contested-histories-by-eleanor-foster-and-kylie-message/ [consulté le 16 juin 2022].

Fraser (Nancy). 2001. « Recognition without Ethics? ». Theory, Culture & Society, 18(2-3), p. 21-42.

Freire (Paulo) 1977. Acção cultural para a libertação e outros escritos. Lisbonne : Moraes Editores.

Giroux (Henry). 2001. Theory and Resistance in Education: Towards a Pedagogy for the Opposition. Westport : Bergin & Garvey.

Gumbrecht (Hans Ulrich). 2004. Production of Presence: What Meaning Cannot Convey. Stanford : Stanford University Press.

Hardt (Michael) & Negri (Antonio). 2000. Empire. Cambridge : Harvard University Press.

Hassan (Fekri) 2020. « Cultural heritage, empowerment and the social transformation of local communities », p. 23-35 in Communities and Cultural Heritage / sous la direction de Valerie Higgins et Diane Douglas. Londres/New York : Routledge.

Heron (John) & Reason (Peter) (dir.). 2008. The Sage Handbook of Action Research: Participative Inquiry and Practice. Londres : Sage Publications.

hooks (bell). 2001. All About Love: New Visions. New York : HarperCollins.

hooks (bell). 1994. Teaching to Transgress. New York/Londres : Routledge.

Janes (Robert) & Sandell (Richard) (dir.). 2019. Museum Activism. Abingdon/New York : Routledge.

Jung (Yuha) & Love (Ann Rowson) (dir.). 2017. Systems Thinking in Museums: Theory and Practice. Lanham : Rowman & Littlefield

Kelp (Christoph) 2021. « Theory of inquiry ». American Philosophical Quarterly, 51, p. 227-232.

Kauffman (Stuart). 2000. Investigations. Oxford : Oxford University Press.

Kundera (Milan). 1984. L’Insoutenable Légèreté de l’être. Paris : Gallimard.

Lipovetsky (Gilles). 2015. De la légèreté : Vers une civilisation du léger. Paris : Grasset.

Maher (Frances A.) & Tetreault (Mary Kay Thompson). 2001. The Feminist Classroom: Dynamics of Gender, Race, and Privilege. Lanham : Rowman & Littlefield Publishers.

Manicom (Linzi) & Walters (Shirley) (dir.). 2012. Feminist Popular Education in Transnational Debates: Building Pedagogies of Possibility. New York : Palgrave Macmillan.

Martin (Ian). 2003. « Adult education, lifelong learning and citizenship: Some ifs and buts ». International Journal of Lifelong Education, 22(6), p. 566-579.

Martins (António Joaquim Rocha). 2006. « Filosofía e literatura: O paradigma bonaventuriano ». Philosophica, 27, p. 87-105.

Morse (Nuala). 2020. The Museum as a Space of Social Care. Londres : Routledge.

Nancy (Jean-Luc). 1991. « Of being-in-common », p. 11-12 in Community at Loose Ends / sous la direction de Miami Theory Collective. Minneapolis : University of Minnesota Press.

Nancy (Jean-Luc). 2007. The Creation of the World, or Globalization. New York : Suny Press.

Nancy (Jean-Luc). 2017. The Possibility of a World: Conversations with Pierre-Philippe Jandin. New York : Fordham University Press.

O’Neill (Mark). 2006. « Essentialism, adaptation and justice: Towards a new epistemology of museums ». Museum Management and Curatorship, 21(2), p. 95-116.

Orr (David W.) 1996. « Slow Knowledge ». Conservation Biology, 10(3), p. 699-702.

Rancière (Jacques). 2010. Dissensus: On Politics and Aesthetics. Londres : Continuum.

Rancière (Jacques). 2013. The Politics of Aesthetics: The Distribution of the Sensible. Londres : Bloomsbury Academics (traduction de Le Partage du sensible : Esthétique et politique. Paris : La Fabrique).

Santos (Boaventura de Sousa). 2002. « Para uma sociologia das ausências e uma sociologia das emergências ». Revista Crítica de Ciências Sociais, 63, p. 237-280.

Santos (Boaventura de Sousa). 2007. « Para além do pensamento abissal: Das linhas globais a uma ecologia de saberes ». Revista Crítica de Ciências Sociais, 78, p. 3-46.

Sorensen (Diana) (dir.). 2018. Territories and Trajectories: Cultures in Circulation. Durham : Duke University Press.

Teather (Lynne), Mensch (Peter van) & Faulkner-Fayle (Sara). 1999. « Planning for global museum work shifts. An international experiment in career planning and the development of a community of learners for museums: the Canadian and the Netherlands experience ». ICTOP 1999 Annual Meeting, Londres, 1-7 juillet, en ligne : https://www.academia.edu/789053 [consulté le 16 juin 2022].

Urry (John). 2007. « Global Complexities », p. 151-162 in Frontiers of Globalization Research. Theorical and Methodological Approaches / sous la direction de Ino Rossi. Boston : Springer.

Ünsal (Deniz). 2019. « Positioning museums politically for social justice ». Museum Management and Curatorship, 34(6), p. 595-607.

Whatmore (Sarah). 2002. Hybrid Geographies: Natures, Cultures, Spaces. Londres : Sage Publications.

Whitehead (Christopher). 2011. Interpreting Art in Museums and Galleries. Londres : Routledge.

Wood (Elizabeth) & Latham (Kiersten F.). 2011. « The thickness of the world: Exploring the curriculum of museums through phenomenological touch ». Journal of Curriculum Theorizing, 27(2), p. 51-65.

Haut de page

Notes

1 Le portugais fait clairement la distinction entre les notions d’être-du-monde et d’être-dans-le-monde, car elles dérivent de deux verbes pour décrire cette situation : ser et estar.

2 Comme dans sa question : « Quel sera le destin de la pensée, puisque nous savons très bien qu’elle doit être une invention affirmative ou rien du tout ? » (Badiou, 2001 : 14)

3 Je décris cette épistémologie relationnelle comme une vision relationnelle de la connaissance et de l’acte de connaître, fondée, comme je l’ai expliqué, sur l’idée que le musée existe dans et par ses relations avec le monde.

4 L’Insoutenable Légèreté de l’être est le titre d’un ouvrage de Milan Kundera (1984).

5 À titre d’exemple, j’ai récemment participé (en décembre 2022) à un petit groupe international de médiateurs de musées au sein duquel ces craintes ont été évoquées : l’un des médiateurs a décrit les discussions internes et les obstacles créés par divers départements de musées lorsqu’il s’agit de proposer un programme pédagogique qui aborde l’agitation dans le monde, et un autre a déclaré ouvertement qu’il n’était « pas une personne politique » et que ces questions ne l’intéressaient pas.

6 Pour Henry Giroux (2001), le défaut de l’approche réflexive est qu’elle est limitée par ce qu’elle ignore en matière d’imagination critique.

7 Car bien qu’ils occupent le premier rang en interne, leur fonction est de manière récurrente comprise comme additionnelle, séparée et subordonnée au commissariat.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Alice Semedo, « Pratiquer la présence : la fabuleuse vocation du musée-du-monde »Culture & Musées, 41 | 2023, 93-118.

Référence électronique

Alice Semedo, « Pratiquer la présence : la fabuleuse vocation du musée-du-monde »Culture & Musées [En ligne], 41 | 2023, mis en ligne le 01 septembre 2023, consulté le 26 mai 2024. URL : http://journals.openedition.org/culturemusees/9877 ; DOI : https://doi.org/10.4000/culturemusees.9877

Haut de page

Auteur

Alice Semedo

Université de Porto
Alice Semedo est professeure associée en muséologie à la faculté des lettres de l’université de Porto (Portugal) et coordinatrice du groupe de recherche « Éducation et défis sociétaux » au CITCEM – Centre de recherche transdisciplinaire « Culture, espace et mémoire ». Elle a participé à différents projets de recherche, édité, publié et organisé des conférences et supervisé plusieurs mémoires de maîtrise, thèses de doctorat et projets post-doctoraux financés sur des sujets liés à ses centres d’intérêt, tels que les récits et discours des musées, les identités professionnelles, les médiations muséales et les politiques et pratiques éducatives, ou encore les missions des musées dans le monde contemporain. Elle participe actuellement au projet de recherche et développement EPITEC2, coordonné par l’université de Huelva (Espagne) sur le thème « Éducation patrimoniale et questions controversées », et au réseau COST Slow Memory : Transformative Practices for Times of Uneven and Accelerating Change.
Courriel : ASemedo[at]letras.up.pt

Haut de page

Droits d’auteur

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés), sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search