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Bédouins et Sédentaires aujourd’hui à al-‘Ulâ (Royaume d’Arabie saoudite), al-diyâr et al-Dîra dans le rétroviseur

Bedouins and Sedentaries today in al-‘Ulâ (Kingdom of Saudi Arabia), al-diyâr and al-Dîra in the rearview mirror
Vincent Battesti et Léo Marty

Résumés

Les communautés saoudiennes qui composent l’oasis d’al-‘Ulâ (Arabie saoudite) affichent une unité cimentée par l’appartenance au royaume, excluant de fait les travailleurs étrangers, essentiels à l’économie oasienne locale. Cette unité sous le sceau royal est plus proclamée que localement pensée et vécue par les habitants de la région. Les identités collectives locales se vivent en réalité emboîtées, définies par l’appartenance à un groupe autant que par sa distinction d’avec l’autre groupe de même nature. Ce principe de subdivision emboîtée commence entre groupes bédouins et sédentaires et se poursuit en leur sein. Ces premiers résultats d’une rare enquête ethnographique dans le royaume d’Arabie saoudite veulent offrir — avant la finalisation du projet qui les porte — une base de connaissances essentielle afin que le développement actuel d’al-‘Ulâ, conduit par la Royal Commission for AlUla (RCU) et ses prestataires, se mène au plus près des réalités sociales et de la population locale.

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Texte intégral

Tous les ق sont prononcés [ɡ] et les ج sont prononcés [ʒ] ou [d͡ʒ] (API).

Introduction

  • 1 Cet article a été réalisé dans le cadre du projet al-‘Ulâ Anthropological Survey, financé par l’Age (...)
  • 2 Blin, 2021, p. 97.
  • 3 Battesti, 2005.

1L’oasis d’al-‘Ulâ1, un temps oubliée dans les régions désertiques entre Médine et Tabuk, dans le nord-ouest de l’Arabie saoudite, est depuis peu sous le feu des projecteurs d’un projet de développement volontariste, « AlUla ». Porté par la couronne saoudienne, il est l’un des projets clefs de « Vision 2030 », ensemble de politiques publiques de développement national qui prépare l’après-pétrole2. Cette oasis, combinaison d’une agglomération humaine et d’une zone cultivée3, est habitée et façonnée par des groupes sociaux que le présent texte vise à « identifier ».

  • 4 Cariou, 2019.

2Pour aborder ces questions d’identités, ce texte s’appuie sur les catégorisations emic de l’organisation sociale, c’est-à-dire sur les catégories identitaires que les habitants eux-mêmes mobilisent pour s’identifier et désigner autrui. Cette démarche inductive est une manière d’empêcher l’assignation d’identités a priori, à l’heure où une nouvelle vague de bouleversements va toucher cette oasis pour la façonner en destination touristique. Il y a quatre décennies, une précédente vague, celle de la redistribution de la rente pétrolière et ses politiques publiques nationales qui visaient notamment à faire « fleurir les déserts »4, avait déjà radicalement changé l’oasis, les modes de vie, la population et les groupes sociaux qui la composent. Aujourd’hui, entre ces deux vagues, que sont les identités collectives locales ?

L’oasis d’al-‘Ulâ entre deux vagues

  • 5 Thiollet, 2010.
  • 6 de Biberstein Kazimirski, 1960a, p. 748.

3À l’ombre de l’affirmation locale d’une identité homogène et unitaire nationale, tous saoudiens et sujets du royaume, une mixité sociale toute relative règne par exemple au sein des salons (shabba) ou des jardins qui accueillent les permanentes sociabilités (masculines) : des motifs d’appartenance sociale s’y lisent aisément, dans la composition des groupes comme dans les discours tenus. Ce sont d’abord les catégories sociales de « Bédouins » et de « Sédentaires » qui apparaissent comme les catégories locales d’identité actives et dynamiques, quand tous pourtant partagent aujourd’hui le même espace oasien. Aux modes de vie bédouins pastoraux et sédentaires oasiens, autrefois aussi antagonistes que complémentaires, s’est substitué pourtant un monde apparemment plus harmonisé et (re-) sédentarisé, mais empreint de la culture nationale bédouine dominante et valorisée5. Pour autant, les catégories locales identitaires badawiyya (bédouine) et ḥaḍariyya (sédentaire) opèrent donc toujours, renouvelées, et structurent les appartenances sociologiques des habitants d’al-‘Ulâ. Elles ne sont toutefois ni monolithiques ni unanimement partagées et sont retravaillées au quotidien. Des fluidités existent à l’intérieur de ces catégories polythétiques et entre elles. Bédouins et Sédentaires ont laissé derrière eux, les uns al-diyâr (les territoires pastoraux tribaux), les autres al-Dîra (l’ancien village fortifié oasien) — al-diyâr et al-Dîra ont bien la même racine arabe littérale dâr : maison6 — en investissant et créant une nouvelle agglomération oasienne et une nouvelle urbanité commune, mais nuancée.

Identité, identités

  • 7 Bellache, 2019. L’anthropologie n’est pas enseignée dans le royaume, ses universités ne forment pas (...)
  • 8 Pouillon & Mauger, 1995 ; al-Fahad, 2004 ; Bâshâ, 2010 ; Maisel, 2014.

4Ce texte offre un premier état des lieux contemporain d’une société composite, à la fois bédouine et sédentaire oasienne, dans son contexte, en abordant la question des altérités locales, puis détaillant les deux grandes identités génériques locales, bédouine et sédentaire, et leurs rapports complexes à l’autochtonie et l’allochtonie. Ses données sont issues d’un travail croisé de terrains ethnographiques entre 2019 et 2022 (plus de deux ans cumulés) par ses deux auteurs. Peu de littérature en sciences sociales est disponible sur ces questions en Arabie, moins encore sur cette oasis contemporaine d’al-‘Ulâ, « une zone grise de connaissance »7, mais objet aujourd’hui d’un vaste programme de développement à destination touristique décidé par le prince héritier du royaume. L’étude est ici locale et n’abordera pas la complexe histoire de la constitution de l’État saoudien8. Elle propose un instantané de la structure sociale locale et ne dit rien de l’histoire passée (sinon à dires d’acteur) ni ne figure ce que seront les recompositions futures, au sein des Bédouins, des Sédentaires voire des étrangers.

5Cette étude aborde l’identité, et nous allons le voir, les identités collectives locales d’al-‘Ulâ, quatre décennies après sa recomposition, et deux décennies après que le concept d’identité a fait florès en anthropologie.

  • 9 Lenclud, 2008, p. 449.
  • 10 Ibid., p. 451.

6L’analyse de Lenclud démontre « que la notion d’identité relève au moins de deux langages dont la coexistence est récente et qui communiquent mal entre eux : le langage logique de l’identité [dont l’identité numérique — être le même que lui-même —, l’identité spécifique — être le même que d’autres sous un concept — et l’identité qualitative — ou ressemblance] et celui que j’appellerai le langage anthropologique des identités collectives »9. Celles qui nous intéressent, ici, ce sont les « identités collectives [du langage anthropologique, qui], au contraire des identités spécifiques, [appellent] celles d’identités choisies, traduisant des solidarités revendiquées, et d’identités héritées ou reçues, voire imposées, qui sont ensuite, mais ensuite seulement, assumées ou refusées. »10

  • 11 Finke & Sökefeld, 2018.
  • 12 Battesti, 2009.

7Le cas d’étude d’al-‘Ulâ et l’analyse de son organisation sociale nous poussent à proposer ici une voie médiane, entre l’essentialisme ethnologique — le pari de la stabilité — et le constructivisme ethnologique — le pari de la fluidité11. Les identités qui participent aux structurations sociales sont héritées et, parce que fluides et dynamiques, retravaillées au cours des quatre dernières décennies avec la création par l'État de la figure du Saoudien à la fois bédouin et sédentaire. Elles sont aujourd’hui en passe d’être une nouvelle fois changées alors que la mise en tourisme d’al-‘Ulâ recompose les espaces et les appartenances et risque de renforcer la difficulté pour les populations oasiennes à former leur propre subjectivité en dehors de leur subjectivation par et pour le tourisme12, et amène (timidement, mais bientôt massivement) de nouvelles figures d’altérité qui participent des identifications de soi en négatif : les touristes.

Dynamiques des altérités locales

  • 13 Battesti, 2018.
  • 14 Une analyse des palmeraies d’al-‘Ulâ par les mêmes auteurs est en cours rédaction.
  • 15 Le terme al-Dîra, toponyme local, désigne la vieille ville et de la vieille palmeraie qui lui fait (...)
  • 16 Le terme diyâr, une forme plurielle, possiblement de dîra, est un substantif employé localement pou (...)

8Loin d’être autarciques, les oasis sont des nœuds de réseaux13 où se sont croisés humains, non humains et leurs cortèges ; les communautés humaines s’articulent hier et aujourd’hui avec d’autres communautés humaines : oasiennes du proche, urbaines du lointain, mais aussi des groupes pastoraux, qualifiés et revendiqués « bédouins » dans la région d’al-‘Ulâ. Les relations entre groupes pastoraux et sédentaires peuvent être complexes, assujettissement ou prédations, avec de nécessaires coordinations et interdépendances : les uns produisent ou produisaient du grain, des dattes et du maraîchage avec une agriculture irriguée typiquement oasienne14, les autres de la viande, du lait, de la fumure avec un mode de production classiquement pastoral. Pour l’exportation de l’évidente surproduction de dattes des oasis, les marchands des cités oasiennes souvent s’organisaient avec les groupes pastoraux. L’histoire d’al-‘Ulâ pensée localement embrasse tout au plus quelques siècles et couvre l’espace de la vieille ville d’al-‘Ulâ (al-Dîra15) et des territoires pastoraux bédouins périphériques (al-diyâr16). Elle intègre une logique de changements, discontinuités et mouvements : se sont succédé les civilisations et, sur les six derniers siècles, des arrivées progressives de groupes sociaux différents qui expliqueraient le feuilletage actuel de la société locale. La conscience est forte que l’actuelle situation résulte de luttes passées. Telle tribu se trouvait ailleurs et en a été chassée par une autre ou a conquis un nouvel espace aux dépens d’une tierce. Moins explicitement, il en est de même de l’espace sédentaire oasien, habitat ou zone cultivée.

  • 17 Maisel, 2014.

9Ces deux composantes sédentaires et bédouines se retrouvent au niveau de l’État saoudien : elles ont participé et participent toujours17 à sa composition, même si :

  • 18 al-Fahad, 2004.

« the Saudi state is a Hadari project that aimed, among other things, to end Bedouin historical hegemony throughout pre-modern Arabia »18.

  • 19 Pouillon & Mauger, 1995.
  • 20 Puig, 2004.
  • 21 Cole, 2003.

10Pour le dire plus crûment, « s’il y a un pouvoir en Arabie, il n'est pas bédouin ; et s’il reste des Bédouins sur le territoire, ils sont exclus d’un pouvoir qui a toujours agi pour les encadrer et les neutraliser »19. Il faut comprendre chez Pouillon l’acception « Bédouins » restreinte à ceux qui mènent une vie pastorale. Nous utilisons dans ce texte une acception emic du terme, celle des intéressés : non pas socioéconomique d’un pastoralisme nomade, mais socio-ethnique20 ; on pourrait sinon se demander en effet, comme Donald Cole21, « where have the Bedouin gone? » (Figure 1).

Figure 1

Figure 1

Bédouins Ḥuwaytî participant à al-‘Ulâ à la célébration nationale du 91e anniversaire du royaume d'Arabie saoudite, sept. 2021.

Photographie : Vincent Battesti.

  • 22 Bâshâ, 2010.
  • 23 al-Fahad, 2004.
  • 24 Ben ‘Alî al-Bushî, 2013.

11En 2023, la sédentarisation de la population bédouine, pensée et affichée dès la fondation du Royaume d’Arabie par le roi Abdelaziz b. Saoud comme l’un des principaux objectifs22, n’est plus un sujet. Le mode de vie nomade et pastoral n’est plus ou presque plus endossé par les familles bédouines dans la région d’al-‘Ulâ, même si des activités économiques pastorales demeurent. Les familles bédouines vivent avec les anciens groupes sédentaires au sein d’une même société locale oasienne que les premiers discours offerts à l’observateur étranger présentent comme unie. Si la société bédouine a été essentiellement définie par une idéologie basée sur la parenté, où la descendance patrilinéaire fonctionne comme un principe central d’organisation, et si l’identité sédentaire, en revanche, est nettement plus territoriale et définie par la résidence commune23, comment se pense et se pratique alors aujourd’hui cette commune communauté sédentaire/sédentarisée ? Doit-on croire aux récits d’une fusion harmonieuse quand il est déjà si aisé de distinguer aujourd’hui un Bédouin d’un ancien Sédentaire à al-‘Ulâ par exemple à la façon de parler et d’user de dialectes différents24 ?

12La catégorisation emic par emboîtement de la société d’al-‘Ulâ — les habitants usent volontiers d’arbres dichotomiques pour illustrer l’organisation du social — s’organise d’abord autour de deux grandes divisions. La première s’observe à travers la séparation et les relations entre Saoudiens et travailleurs étrangers. La seconde s’établit dans la dichotomie entre Sédentaires et Bédouins qui revendiquent des identités ambivalentes entre affirmation des différences et d’unité.

  • 25 Thiollet, 2010.
  • 26 General Authority for Statistics - KSA, 2017.

13La séparation entre les ressortissants saoudiens et leur main-d’œuvre étrangère (al-‘umâl), employée dans les domaines domestique, commercial ou agricole, est institutionnalisée25. Elle se retrouve significativement jusque dans les recensements officiels26 qui distinguent Saoudiens et non-Saoudiens dans tous les domaines statistiques. Cette séparation est organisée dans un rapport de classes entre donneurs d’ordre et exécutants, issu de la grande vague de changements intervenus au début des années 1980 (l’année 1400 de l’hégire, année retenue localement comme charnière et balise pratique du changement). Les revenus pétroliers ont permis à de nombreux Saoudiens l’amélioration de leurs conditions matérielles d’existence et leur ont donné la possibilité de se distancier du travail manuel pris en charge par les travailleurs étrangers qu’on a fait venir massivement dans le pays, réorganisant les modes de vie.

  • 27 Jaussen & Savignac, 1914a, p. 45.

14Les politiques nationales de sédentarisation des populations bédouines ont également eu des conséquences sur les identités d’appartenance à al-‘Ulâ. L’arrivée des Bédouins dans les zones urbaines dans un espace partagé avec les Sédentaires a participé au lissage des identités et des antagonismes passés. L’implication des Bédouins dans l’agriculture, en particulier à travers la culture du palmier dattier, d’une part, et les revendications d’affiliations tribales des Sédentaires, d’autre part, ont contribué à faire converger les deux groupes et rendre floue cette dichotomie. Cependant, la présentation de soi (notamment à travers son nom) continue de souligner des appartenances différenciées. La dichotomie Bédouins versus Sédentaires d’al-‘Ulâ demeure la plus sensible. Sensible, car les traces de mépris ou de ressentiments, des uns envers les autres, sont manifestes. Jaussen et Savignac relevaient déjà « le mépris que les nomades professent pour ces fellahs. »27 Le discours policé veut que les inimitiés du passé soient révolues. Sur le ton de la confidence, les protagonistes lâchent néanmoins leur ressentiment. Et, à explorer la marge sociale des travailleurs immigrés, observateurs silencieux, il est aisé d’obtenir leur analyse de la scène sociale locale : « ils ne s’aiment pas beaucoup entre eux ! ».

15Les dynamiques aujourd’hui de la structuration sociologique d’al-‘Ulâ doivent s’envisager entre fluidités et altérités. La première division (Saoudiens/main-d’œuvre étrangère) semble aujourd’hui robuste, mais la seconde se brouille sans s’effacer, effet d’une normalisation moderne bédouine d’une société réunifiée et pacifiée dans le royaume et d’un travail local de la mémoire sédentaire.

Bédouins sédentarisés

16Plusieurs tribus ou du moins plusieurs appartenances tribales coexistent dans la région d’al-‘Ulâ. Le territoire oasien semble avoir eu la particularité d’avoir été sur les derniers siècles une sorte de no Bedouin’s land : coincé entre deux vastes territoires tribaux (les diyâr), sans être assujetti par l’une ou l’autre tribu, au contraire d’autres oasis dont la plus proche Khaybar (mais al-‘Ulâ put l’être antécédemment par les Benî Sakhr). Aujourd’hui, ces espaces pastoraux bédouins se sont dépeuplés, sans être délaissés. Le phénomène d’une rapide urbanisation permise par la rente pétrolière et entreprise par le pouvoir a touché tant les anciens sédentaires que les membres des tribus bédouines.

Figure 2

Figure 2

Carte des zones associées aux communautés d’al-‘Ulâ (carte non officielle) al-‘Ulâ AS Project 2023.

  • 28 Chelhod, 1969.
  • 29 Akers, 2001.

17Les structures sociales bédouines sont en constantes recompositions28. Des hiérarchies existent au sein des tribus (qabâ’il sing. qabîla) : elles sont subdivisées dans la région d’al-‘Ulâ en « clans » (dits localement afkhâdh, sing. fakhdh) dont l’un domine la tribu, le clan des cheikhs (shuyûkh sing. shaykh). Dans la pratique langagière, se présenter comme membre d’une tribu peut être un acte performatif de protection. « Être bédouin » signifie quelque chose, mais les tribus bédouines ne sont pas égales (en termes d’ancienneté dans la région, de poids démographique, de réputation, d’influence, etc.). D’ailleurs, au niveau national, l’identité des personnes est établie sur la tribu29, le clan apparaissant de façon secondaire sur la carte d’identité. L’ethos dominant et le plus valorisé (localement ou à l’échelle nationale) est celui du Bédouin.

Tribus bédouines d’al-‘Ulâ et leurs identités | les principales : ‘Anaza et Belî

  • 30 Ben Hounet, 2010 sur l’Algérie.

18On peut entendre dire à al-‘Ulâ que « dans la Péninsule [arabe], le fondement est la tribu (al-asâs al-qabîla). » Le terme de qabîla est polysémique. La tribu est un ensemble lignager de personnes qui se reconnaissent un ancêtre commun et qui démontre une certaine cohésion de ses membres, un groupe de solidarité. La société saoudienne et l’État sont organisés en partie sur la base de liens de parenté. Cela veut dire que la tribu a aussi un rôle politique complexe. C’est par le terme de « tribu » qu’on peut le mieux définir l’omniprésent terme emic de « qabîla » : ces tribus dans la région d’al-‘Ulâ existent aujourd’hui « comme champs sociaux semi-autonomes (et non pas comme des abstractions théoriques d’anthropologue) »30. En première instance, à al-‘Ulâ, « tribu » s’accorde avec Bédouin, sans équivoque. Les Sédentaires à al-‘Ulâ, les Ḥaḍariyyîn, ne sont donc pas des Bédouins d’après les membres des tribus bédouines locales, bien qu’ils puissent occasionnellement considérer les ‘Alâwna (sing. ‘Alâwî, habitant d’al-‘Ulâ) comme une qabîla (non bédouine). Cela se complexifie quand certains Sédentaires ‘alâwî se disent aussi bédouins (sédentarisés), comme nous le verrons plus loin.

  • 31 Nasif, 1988.

19À al-‘Ulâ, les grandes tribus bédouines sont les Belî et les ‘Anaza (leurs adjectifs respectifs sont balawî et ‘anazî). Ces deux ensembles tribaux seraient présents depuis plusieurs siècles dans la région d’al-‘Ulâ31. Cette présence s’ancre dans l’espace par l’affirmation de zones d’influence territoriales qui ont toujours un sens aujourd’hui. Elles ont en effet leur territoire pastoral dans les environs immédiats de l’oasis, la qabîla des Belî grosso modo à l’ouest et celle des ‘Anaza grosso modo à l’est de l’oasis d’al-‘Ulâ (voir Figure 2).

  • 32 Jaussen & Savignac, 1914a, p. ix.
  • 33 Jaussen & Savignac, 1914b, p. 4.

20Les wadis sont des marqueurs des frontières entre ces territoires. Certains Bédouins proposent comme délimitation al-ṭarîq al-ḥadîd, le chemin de fer ottoman du Ḥijâz, qui lui-même a repris la route du pèlerinage et « le passage naturel des caravanes » dans la vallée32. L’oasis d’al-‘Ulâ, demeurée territoire neutre pour les Bédouins, fût pour eux autant un essentiel point d’échanges (beurre, fromage ou viande contre dattes, blé, etc.) qu’un objet de prédations. Les tribus bédouines comme les Belî ou ‘Anaza se disent assez grandes pour être transnationales et compter leurs membres en Jordanie ou en Irak par exemple. En fait de tribus, sont présents pour l’une et l’autre dans la région certains de leurs sous-ensembles, des clans. En théorie donc, sous le niveau supérieur de la qabîla s’emboîtent des clans (afkhâdh), qui se subdivisent eux-mêmes en familles (‘â’ila). Jaussen et Savignac33 ajoutaient le niveau des ḥamâ’il entre clan et famille, une terminologie tombée en désuétude. Le concept de « qabîla » devient assez fluide et contextuel : quand on retrace avec les intéressés précisément leur organisation tribale, on verra qu’au sein de la tribu, par exemple des ‘Anaza, on compte les Walad ‘Alî (au sud) et Manâbaha (au nord). La fluidité réside dans la mention ou non de l’entité d’ensemble (Manâbaha) et de lui assigner le label de tribu ou de clan : on pourra entendre qu’au sein des ‘Anaza, on compte la qabîla (et non le fakhdh) des Manâbaha, cette dernière comptant le fakhdh des Fuqarâ’, etc. Il en est de même de la tribu (qabîla) des Belî dont un membre peut se présenter comme de la qabîla des Belî et du fakhdh des Mawâhîb (sing. Mayhûbî) ou comme de la qabîla des Mawâhîb et de l’un de ses quatre sous-ensembles, le fakhdh des ‘Ubayd. Les labels de qabîla et fakhdh sont donc d’emploi contextuel et relationnel : la qabîla est l’entité supérieure et le fakhdh est le clan ou la subdivision d’une entité supérieure.

21Dans la région, d’autres tribus aux effectifs plus réduits sont présentes. Hors de leur territoire, elles sont ici sédentaires (Ḥarbî, Qaḥtanî, Shammarî, Ḥuwaytî, Juḥaynî, etc.) et sont parfois assimilées à de grandes familles, ce qu’elles sont : une famille ou un clan venu s’installer ici en provenance d’une autre région (p. ex. les Nazawî du Hijaz), ville (p. ex. les Jârallah de la Mecque) ou oasis (p. ex. les Shammarî de Taymâ’). Ces représentants de tribus peuvent avoir des relations privilégiées avec l’une ou l’autre des grandes tribus de la région (les Shammarî avec les Belî, par exemple).

22Si une solidarité tribale ou de clan peut être affichée, une fluidité identitaire et des rivalités internes existent entre les différents clans qui composent les tribus Belî et ‘Anaza.

Les ‘Anaza

  • 34 Nicholson, 2005.
  • 35 Akers, 2001, p. 169.

23Le parcours historique et spatial des ‘Anaza varie selon les récits tenus aujourd’hui par ses membres. Pour les uns, les ‘Anaza sont originaires du Yémen, puis passés par la Mecque et al-Qaṣîm pour s’imposer au nord du royaume, dans la région de Khaybar au ve siècle de l’hégire. L’oasis de Khaybar est ainsi présentée comme une capitale historique par les membres de la tribu. Pour les autres, des clans issus des ‘Anaza seraient venus de Khaybar s’installer il y a quatre siècles à Madâ’in Ṣâlaḥ au nord d’al-‘Ulâ. En 1908, ces clans deviennent officiellement les protecteurs du chemin de fer du Hedjaz34. Des liens unissent également les ‘Anaza avec la famille royale35.

24Trois branches de la tribu des ‘Anaza sont présentes à al-‘Ulâ, elles toutes sont issues du fakhdh des Benî Wahab. Il s’agit des Shurâ‘iba, Manâbaha et Walad ‘Alî qui ont à leur tête un de leurs sous-clans (Figure 3).

Figure 3

Figure 3

Les clans de la tribu ‘Anaza présents dans la région d’al-‘Ulâ, à dire d’acteurs membres de chacun des clans.

  • 36 Qui a fait l’objet d’une monographie par les Pères Jaussen & Savignac, 1914b.

25Cette structuration en clans et sous-clans pose de fait une hiérarchie entre eux et est à l’origine de rivalités plus ou moins ouvertes. À titre d’exemple, le clan des Fuqarâ’36, à la tête des Manâbaha, verrait son leadership contesté par une branche concurrente, celle des Khamâ‘ala. Le clan des Fuqarâ’ est par ailleurs subdivisé en quatre familles : les Mubârak, dont sont issus les shuyûkh (chefs du clan), les Mughâṣab, les Shafîqî et les Jumu‘ât. Les Hamdan sont également mentionnés. Le clan des Khamâ‘ala (sing. Kham‘alî) aurait 130 ans d’existence selon son cheikh et aurait aidé le roi Abdelaziz b. Saoud à l’unification du royaume. Outre les différends avec les Fuqarâ’, des incidents auraient éclaté dans les années 1990 entre les Khamâ‘ala et les Walad ‘Alî à 90 km à l’est d’al-‘Ulâ au sein d’une localité nommée Sûayr. Ce type de différend territorial rappelle que l’établissement de l’influence procédait de la force, du moins jusqu’à une période récente.

Les Belî

26La tribu Belî comprend deux afkhâdh principaux, Mukhlad et Khazâm selon l’arbre présenté sur le site officiel Akhbâriyya Belî (https://bluwe.com), mais ces afkhâdh et ce niveau ne sont que rarement mentionnés localement (Figure 4).

Figure 4

Figure 4

Les branches de la tribu Belî rencontrées sur le terrain dans la région d’al-‘Ulâ.

  • 37 Na/sîf, 1995, p. 139.

27Les diyâr (anciens territoires pastoraux) des Belî s’étendraient jusqu’à la mer rouge. Dans la région d’al-‘Ulâ, on trouve les afkhâdh des Mawâhîb à Shallâl et Tharba et des Saḥama dans les environs du wâdî Ṣadr. Les Brokât se trouveraient majoritairement dans la région de Fuḍalâ. Les autres clans seraient plus à l’ouest37 (voir Figure 5). Ces clans localement se subdivisent. Ainsi, le fakhdh des Mawâhîb est composé des sous-clans al-Sarḥanî (a), Abû Shâma (b), al-‘Ubayd (c), al-Manaṣîr (d) qui, au plus près d’al-‘Ulâ sur le plateau volcanique (ḥarra), occupent les trois petites palmeraies autrefois habitées de Tharba (b, d), Shallâl (d) et ‘Awrash (a, b, c, d).

Figure 5

Figure 5

Zones d'influence des clans de la tribu des Belî dans la région d'al-‘Ulâ (carte non officielle) ; al-‘Ulâ AS Project 2023.

Fluidité de l’organisation tribale dans la chair animale

  • 38 Voir par exemple chez les ‘Abâbda du désert oriental égyptien : Battesti, 2015, p. 6-8.
  • 39 Multaqî qabîla Belî, 2013.

28Les marques (wasm, pl. awsâm) sur les dromadaires sont peut-être les éléments physiques les plus visibles des attaches à l’organisation tribale et des solidarités, au sens de devoir moral, à l’œuvre dans l’univers des Bédouins aujourd’hui. Ce marquage des dromadaires n’est pas propre à la région d’al-‘Ulâ, ni même à l’Arabie saoudite38, mais ses modalités pratiques varient. S’il existe des listes regroupant les awsâm de différentes tribus39, elles ne peuvent embrasser toute l’inventivité graphique locale.

29Chaque clan et famille a son propre wasm, et chaque wasm porte un nom. Le wasm est un marquage apposé au fer rouge sur le col ou la joue d’une part et/ou la cuisse d’autre part du dromadaire quand il atteint l’âge d’un ou deux ans. « Il y a un wasm principal et l’addition d’éléments à ce wasm pour les clans (fakhdh) d’une même tribu. Mais il n’y a pas vraiment de règles » (un Belî, de l’administration du gouvernorat, oct. 2021). L’animal est une propriété individuelle, mais le wasm n’indique pas l’identité individuelle du propriétaire, mais son appartenance à une organisation tribale : les marques sont souvent celles de la tribu ou du fakhdh (dont on subsume la tribu), souvent sur la joue droite de l’animal, et celle du sous-fakhdh ou de la famille, souvent sur la cuisse droite. On retrouve sur le corps des dromadaires cette fluidité de l’organisation sociale pensée par leur propriétaire. Le wasm est donc une marque d’identification partagée par un groupe social. Il permet de reconnaître un animal perdu ou les bêtes de plusieurs propriétaires amenées à paître par un seul berger.

30Par d’exemple, le wasm des Aydâ’ (Figure 6) — un trident dirigé vers le bas (a) — apparaît ici sur la joue de l’animal, une autre marque sur la cuisse, un « ر » indique son appartenance au cheikh local Rajâ’.

Figure 6

Figure 6

Le wasm des Aydâ’, à Mughayrâ’, nov.2021.

Photographie : Léo Marty.

31Le wasm des al-Fattûḥ, fakhdh des Belî (sous-branche des Zabbâla), est une canne sur la cuisse (b) ; dans le clan des Rahîl (branche des Brokât), c’est un sîn (س) sur le col de l’animal. Le wasm du fakhdh balawî des ‘Arâdât dans son ensemble est un crochet fermant souligné (c), quand la marque d’une de ses familles, les ‘Ysûb, se compose d’un trait au niveau de l’oreille et un point et de deux traits sur le cou (d).

32Le wasm des Mawahîb, un autre fakhdh balawî, consiste en deux traits sur le cou et un trait sur la mâchoire inférieure (voir Figure 7).

Figure 7

Figure 7

Wasm des Mawâhîb, à Tharba, nov. 2021.

Photographie : Léo Marty.

33Au sein des Fuqarâ’ (‘Anaza), le wasm consiste en deux traits courbés auxquels la famille ‘Aḍaydât du clan Shafîqî (e), par exemple, ajoute une canne et un point (f).

34Dans un campement sur ses terres, un Belî âgé a écrit en arabe et romain (voir Figure 8) le fakhdh (al-Suḥaymî pour les Saḥama) et la tribu (al-balawî pour la tribu Belî) qui composent son nom, et dessiné le wasm complet (haut de page) qu’il a ensuite décomposé : selon lui, les trois dents sont pour la qabîla des Belî, les deux traits horizontaux sur la dernière dent sont la mâriyya et sont pour son fakhdh et enfin le petit trait (bas de page), qu’il nomme al-maẓher et qui s’appose sur la cuisse, est pour lui et ses frères. Cela vaut pour ses dromadaires, mais il appose parfois la mâriyya sur l’oreille de ses ghanam (ici, les moutons).

Figure 8

Figure 8

Sur un carnet de terrain, un Belî a noté son wasm et l’a décomposé (voir texte), mars 2020.

35Lors d’une vente de dromadaire, si le nouveau propriétaire appartient à une tribu différente, il n’y a pas a priori d’ajout d’un wasm supplémentaire. Si un dromadaire marqué d’un wasm balawî paît entouré de congénères marqués par un wasm ‘anazî sur un territoire des ‘Anaza, on en déduira qu’il s’agit d’une bête acquise par un ‘Anaza auprès d’un Belî.

36La graphie est foisonnante et suggère là encore une fluidité entre les niveaux d’emboîtement de l’organisation sociale bédouine, avec d’aisés glissements entre les niveaux tribaux, claniques et familiaux (étendues ou nucléaires). Il est notable que le marquage ne repose pas sur une référence à un individu propriétaire et même rarement à sa famille nucléaire, mais aux niveaux supérieurs. Plusieurs familles nucléaires, au moins, partagent donc supposément la même identification à un niveau généalogique au sein duquel la confiance s’impose au nom du principe de la solidarité. Cela est d’autant plus remarquable que les animaux ne sont plus cantonnés ces dernières décennies aux seuls parcours de paissance des anciens territoires tribaux, les diyâr.

Les Bédouins dans la ville et l’attachement au parcours pastoral

  • 40 Bonnenfant, 1977, p. 126.
  • 41 Chamboredon, 1985, p. 141.

37Paul Bonnenfant notait qu’avec la création du royaume, « les terrains de parcours particuliers à une tribu n’existent plus. Autrefois jalousement gardés, faisant l'objet de conflits entre tribus qui se sentaient puissantes et souhaitaient s’agrandir aux dépens des autres, ils sont maintenant ouverts à tous ceux qui désirent y faire l’élevage extensif »40. Pour l’auteur, le rapport au territoire semble purement utilitaire (trouver un pacage sécurisé) et se délite avec la paix et la sécurité établie par le roi Abdelaziz b. Saoud. Nous notons néanmoins à al-‘Ulâ une dimension d’attachement qu’on peut qualifier d’affectif aux anciens territoires pastoraux, les diyâr, à laquelle contribue le recul de la dépendance économique des Bédouins à ces diyâr, comme le fut la genèse de l’idyllique campagne en France dans la seconde moitié du xixe siècle41.

La permanence des diyâr : les territoires associés à un groupe tribal.

  • 42 Hajrah, 1974, p. 20.
  • 43 Gari, 2006, p. 220.

38Chaque tribu ou sous-ensemble est lié à un territoire. Pour nos interlocuteurs, au sein des ‘Anaza par exemple, les clans Manâbaha sont au nord-est d’al-‘Ulâ, les clans des Walad ‘Alî au sud-est et le clan des Shurâ‘iba dans la localité éponyme. La notion de diyâr implique celle de frontières, les diyâr d’une tribu ou la dîra d’un clan s’arrête où commence celle voisine. Cette assignation des terres n’est pas disputée aujourd’hui et bénéficie localement d’une forte reconnaissance sociale, sans que la propriété de ces anciens espaces de parcours ait un quelconque statut officiel. Toutes les terres sont terres du royaume. La création du royaume en 1932 maintint d’abord le statu quo : « The area occupied by a tribe is regarded as absolute possession — as long as the tribal group can maintain by force this possession. »42 Puis, l’abolition en 1954 du régime juridique de la ḥimâ, qui définissait des aires de pâture protégées sous la responsabilité de la tribu, feront des territoires tribaux des « public ou state lands »43. Les terres des diyâr seront en partie retournées individuellement aux membres des tribus. L’allotissement a pris la forme d’émissions de titres de propriété au nom d’un cheikh de la tribu qui put les redistribuer à sa discrétion. Il subsiste néanmoins de ces anciens territoires un attachement affectif, qu’il soit d’ordre du souvenir historique, familial, ou même un attachement esthétique à sa géographie, une valorisation de son environnement, qu’il soit de grès rouge ou de basaltes noirs, de surfaces plates ou de montagnes, des étendues pâturables ou un complexe de wadis (Figure 9).

Figure 9

Figure 9

Une forme que prend l'environnement à l'ouest d'al-‘Ulâ, une plaine à Vachellia sp., diyâr des Belî, avril 2019.

Photographie : Vincent Battesti.

  • 44 Pouillon & Mauger, 1995, p. 133.

39Aujourd’hui, ce lien avec le territoire s’actualise par des excursions familiales sur les diyâr comme pour « renouer avec sa bâdiyya originaire »44. « Lorsqu’on est membre d’une tribu, on ne va pas camper n’importe où ! » (un ‘Anazî, sept. 2021).

La tente bédouine dans la ville

  • 45 Thiollet, 2010.

40Laissant derrière eux les diyâr, les Bédouins sont aujourd’hui présents dans la ville moderne d’al-‘Ulâ. Les nouveaux quartiers conçus entre les années 1980 et 2000, comme celui de ‘Azîzyya au sud de la ville (Figure 10), ont ainsi vu s’établir en voisins Sédentaires et Bédouins de différentes origines tribales. Certains quartiers possèdent une certaine homogénéité, comme al-Salâm à l’ouest de ‘Azîziyya, majoritairement occupé par des Belî. Mais une cohabitation existe bel et bien. La coexistence a été favorisée par une politique nationale de lissage des identités bédouines et sédentaires avec la promotion d’un ethos bédouin saoudien. « Tous bédouins, tous saoudiens, tous citadins » résume le principe de cette politique nationale, pour que l’État fasse nation45. Que signifie aujourd’hui d’être un Bédouin ? Les intéressés proposent en première instance l’ethos moral, de vivre sa vie selon certaines valeurs : l’hospitalité (al-ḍiyâfa), l’asile (al-dâkhal), la promesse ou la parole donnée (al-wafî), le voisinage (al-jâr).

Figure 10

Figure 10

Quartier de ‘Azîzyya, nouveau quartier (fin xxe siècle), nouvelle urbanité en gestation à al-‘Ulâ, nov. 2019.

Photographie : Vincent Battesti.

41Ce lissage des identités s’illustre par la reprise d’éléments de l’univers bédouin par les Sédentaires. Parmi ces éléments d’hybridation, figure l’emblématique tente de poils (bayt al-sha‘r), habitation mobile qu’imposait le mode de production pastoral. Au sein de l’agglomération d’al-‘Ulâ, il n’est pas rare de prendre le café et le thé sous ces tentes, durant l’hiver notamment. Autrefois, signe des camps bédouins dans le désert, où leur couleur noire les distinguait, on les retrouve aujourd’hui dans les jardins et fermes ou dans les cours de maison de Bédouins et Sédentaires, claire indication d’une réappropriation par les Bédouins et d’une appropriation par les Sédentaires d’un élément de la culture pastorale bédouine dans le monde urbain.

42Les Sédentaires, qui vivaient auparavant dans l’enceinte fortifiée d’al-Dîra, la vieille ville oasienne, et dont l’organisation excluait les Bédouins, adoptent des éléments rappelant les anciens modes de vie de ces derniers sans mettre en avant les leurs propres. L’ancienne opposition entre les diyâr et l’oasis d’al-Dîra semble devenue obsolète. Les Sédentaires effacent leur particularisme, revendiquent aujourd’hui des affiliations bédouines et de fait une forme d’allochtonie.

Des sédentaires venus d’ailleurs

43Comme celui des Bédouins, l’univers des Sédentaires a profondément changé et est encore en passe de l’être. Ils demeurent sédentaires, mais se fondent dans une toute nouvelle urbanité. Néanmoins, les identités nuancées des Sédentaires, en partie construites en opposition aux tribus bédouines, restent profondément ancrées. Sous l’appellation ‘Alâwna, les Sédentaires ont une identité qu’ils défendent. Être sédentaire ou ḥaḍarî, c’est faire partie de la ḥaḍâra, littéralement : c’est faire partie de la civilisation.

La segmentation interne aux Sédentaires (Ḥaḍariyyîn) : les ‘Alâwna et ceux de la « zone floue »

44Les Ḥaḍariyyîn à al-‘Ulâ représentent toutes les familles qui étaient établies dans al-Dîra, la vieille oasis, avant que dans un même mouvement des années quatre-vingt les Sédentaires optent radicalement pour un nouvel habitat urbain et les tribus bédouines pastorales pour le mode de vie sédentaire au sein d’une même trame urbaine moderne. Au sein des Ḥaḍariyyîn, on ne relève pas de vraies revendications à l’autochtonie. À en croire les allusions historiques locales et pour synthétiser l’ensemble : les civilisations se sont ici succédé. La dernière a commencé à s’installer il y a environ six siècles avec les premiers Ḥaḍariyyîn constituant la ligue des Shqîq. Seraient venus ensuite de nombreuses familles qui ont fait alliance (ḥilf) et ont constitué les sections de la seconde ligue, des Ḥilf. Ces apports exogènes successifs se lisent parfois dans les noms de famille : Makkî (de la Mecque), al-Najdî (du Nejd), Ghâzî (de Gaza), al-Iskanderânî (d’Alexandrie), al-Baghdâdî (de Bagdad), al-Hindî (d’Inde), etc. Enfin, s’adjoignent encore à ce premier bloc bipartite des Sédentaires des ‘Alâwna, plus récemment (dans les deux derniers siècles), des groupes (tribus ou familles) qui ne sont pas entrés dans l’alliance. Ces groupes sont donc considérés comme partie de facto des Ḥaḍariyyîn, mais sans être des ‘Alâwna. Leur revendication justement est de ne pas être autochtones, ou de l’être moins que les ‘Alâwna. Ils peuvent ainsi plus légitimement (« eux », insisteront-ils) revendiquer une appartenance tribale bédouine.

45Parce que ces derniers groupes peuvent jouer sur plusieurs tableaux, et des Sédentaires et des Bédouins, nous les considérons naviguer dans une « zone floue ». Leur importance n’est pas anecdotique, car parmi les cheikhs de la région qui bénéficient d’une reconnaissance formelle de la monarchie (qui les dote d’un tampon administratif, khatam, et d’un pouvoir de médiation), trois sont sédentaires : l’un d’eux est un cheikh d’une section des Shqîq et les deux autres, eux, sont de cette « zone floue ». Cette zone est floue aussi parce que cette étude n’est qu’un instantané d’une réalité bien mouvante : le positionnement de groupes comme les al-Nazzawî ou les al-Qubala ou bien de familles dites ‘a’ila ḥaḍariyya peuvent selon les interlocuteurs ou les situations discursives être décrits comme (rarement) complètement hors des Ḥaḍariyyîn, ou (souvent) Ḥaḍariyyîn hors des ‘Alâwna ou (parfois) intégrés à une ligue (le plus souvent des Ḥilf), mais alors sans être partie d’une ‘ashira ou en former une (voir Figure 14). L‘ambiguïté se relève également dans l’économie matrimoniale : parmi les ‘Alâwna, les mariages préférentiels sont endogames à la famille élargie (‘a’ila) — c’est-à-dire entre différentes sous-familles ou maisons (bayt, plur. buyût), tandis que les Ḥaḍariyyîn non ‘alâwna (mais une partie aussi des Ḥilf) vont s’appliquer à des jeux d’alliances matrimoniales, notamment avec les tribus et clans bédouins (Figure 11).

Figure 11

Figure 11

Exemples de stratégies matrimoniales dans deux groupes ḥaḍariyyîn de la « zone floue » d'al-‘Ulâ.

L’embarrassée partition interne aux ‘Alâwna : les ligues Shqîq et Ḥilf

46Tous les habitants anciens sédentaires hors de ladite « zone floue » peuvent être identifiés ou s’identifient comme « ‘Alâwî », le gentilé des habitants d’al-‘Ulâ, mais sous cette apparente unité sont présentes deux ligues. Le mot local pour signifier cette partition n’existe pas, on emploie très éventuellement les termes qism ou ḥayy. Cette division répartissait d’une part la population des ‘Alâwna (pluriel de ‘Alâwî) et d’autre part les espaces oasiens de la vieille ville (Figure 12) et sa palmeraie (Figure 13) qu’ils occupaient respectivement en une partie nord — la ligue des Shqîq — et une partie sud — la ligue des Ḥilf.

Figure 12

Figure 12

Pancarte indiquant les quartiers Shqîq et Ḥilf de la vieille ville d’al-‘Ulâ, probablement rayée par des résidents mécontents du rappel. En oct. 2021, la pancarte avait été retirée, nov. 2020.

Photographie : Léo Marty.

  • 46 Montagne, 1930 Voir aussi : Martel, 1994 ; Gellner, 2006.
  • 47 Battesti, 2018.
  • 48 Jaussen & Savignac, 1914a, p. 44.
  • 49 Puig, 2010.
  • 50 de Biberstein Kazimirski, 1960a, p. 524.
  • 51 Puig, 2010.

47Cette bipartition est aujourd’hui à al-‘Ulâ autant déniée (Figure 12), que finalement reconnue, embarrassante en même temps qu’établie. Système dual pour organiser la vie politique et sociale, cette bipartition se retrouve dans la plupart des cités oasiennes du Sahara sous le nom de soff ou leff, d’abord identifiée par Robert Montagne46 au Maroc, présente également dans l’oasis égyptienne de Siwa47. Cette partition des ‘Alâwna en ligues Shqîq et Ḥilf semble aujourd’hui relever d’une connaissance d’insider aux ‘Alâwna : tous connaissent cette division, mais tous s’étonnent, parfois avec une certaine gêne, qu’un étranger en ait connaissance. Il est affirmé que cela ressort d’un passé révolu. Une affirmation courante, qui relève de l’euphémisation, est aussi que ces noms ne possèdent qu’une acception spatiale : les quartiers (ḥayy) de la vieille ville au nord et au sud du landmark jabal Um Nâṣîr (inselberg fortifié). Cette acception spatiale est celle fournie par Jaussen et Savignac48, avec à l’époque les termes de ḥâra ou balad. Aujourd’hui, le terme ḥayy est utilisé avec une claire acception de « quartier urbain ». Cependant, le terme peut aussi porter le sens en arabe d’« emplacement de la tribu, lieu où elle s’installe »49, « ce qui appartient à une tribu »50 ou encore plus directement « la tribu »51. À n’en point douter, cette division territoriale existait, mais n’était que l’inscription matérielle de cette division sociale sur le territoire oasien d’al-Dîra. L’enquête montra qu’elle s’inscrit sur le terroir agricole, une ligne invisible découpant la vieille palmeraie d’ouest en est (voir Figure 13).

Figure 13

Figure 13

Représentation de la division géographique (selon des acteurs locaux) de la vieille palmeraie entre Shqîq (au nord, en jaune) et Ḥilf (au sud, en rouge) (en bleu : les wadis ou misiyâl) et pareillement de la vieille cité d’al-Dîra à l’ouest (carte non officielle), al-‘Ulâ AS Project 2023. Ces appartenances se poursuivent aujourd’hui au nord comme au sud dans les palmeraies modernes.

  • 52 Samin, 2015, p. 144.
  • 53 al-Maḥfūẓ, 2001.
  • 54 Le terme de ‘ashîra peut se traduire par clan ; nous avons ici choisi de le traduire avec le terme (...)

48Ces ligues ne sont donc pas à proprement parler des tribus (qabâ’il, sing. qabîla), car le terme est dit explicitement réservé au monde bédouin dont les ‘Alâwna ne font pas partie, quoique cela est discuté à travers les affiliations52. Les ligues sont par contre pour les ‘Alâwna l’équivalent fonctionnel des tribus chez les Bédouins — sans en avoir les attributs généalogiques — dans le sens où elles résultent de la première subdivision au sein des ‘Alâwna (comme les tribus le sont pour les Bédouins) et possédaient chacune un cheikh à leur tête, en fait, un cheikh des cheikhs des ‘ashâ’ir (plur. de ‘ashîra)53, le dernier en fonction fût celui des Shqîq : le très respecté Muhammad b. Khamîs al-Ṣâleḥ, père de l’actuel cheikh de la ‘ashîra54 des Qarûq. Ce qui est original aux Sédentaires est l’embarras que la mention des ligues cause presque systématiquement, que nous ne nous expliquons que partiellement. La longue histoire conflictuelle entre les deux ligues au sein de l’oasis d’al-Dîra ne suffit pas à expliquer la permanence de cette sensibilité sociale. Un habitant (avril 2020) reconnaissait et les conflits passés et la paix qui règne aujourd’hui, la qualifiant de « salâm al-nimr » (« paix du tigre »), que l’on imagine fragile et les risques de conflits ataviques. L’explication est sans doute à chercher dans des rapports inégalitaires passés et les éventuels ressentiments qui en résulteraient. Mais tout ça, « c’est du passé, il faut parler pour le futur ; (…) et puis, il n’y avait pas de morts entre les Alâwna, alors qu’il y en avait avec les Bédouins » (un Ḥaḍarî de la « zone floue », nov. 2022).

  • 55 Na/sîf, 1995, p. 73-74.
  • 56 al-Maḥfūẓ, 2001. La famille al-Maḥfūẓ fait partie des /Hilf.

49Selon l’historien Abdullah Naṣîf55— lui-même d’al-‘Ulâ —, il existerait depuis des siècles dans l’oasis une « kinship rule ». Une règle coutumière obligeait chaque personne installée de façon permanente à al-‘Ulâ à s’inscrire dans l’une des ‘ashâ’ir en enregistrant son nom, son origine et son homeland. Même si le document (daté du 12 août 1897) fourni en exemple par Nâṣîf d’une cérémonie d’intégration concerne deux frères apparemment originaires d’al-Quwâra (situé entre al-‘Ulâ et Riyad) qui deviennent membres de la section des Qarûq, donc de la ligue des Shqîq, il semble probable que les groupes s’installant tardivement dans la cité se sont préférentiellement ajoutés aux Ḥilf. Le terme ḥilf renvoie en arabe à l’alliance. Il a pu être parfois interprété comme une alliance « pour protéger la ville »56. On pourrait dire à tout le moins qu’il s’agit d’une alliance de groupes arrivés plus tardivement qui ont dû négocier leur place face aux groupes plus anciennement présents. Les Ḥilf semblent avoir des rapports et des liens plus importants avec le monde bédouin (notamment par l’échange matrimonial) que les Shqîq.

  • 57 Voir par exemple de Biberstein Kazimirski, 1960a, p. 1252-1253.

50Des membres des Shqîq se présentent volontiers avec cet avantage d’être les sédentaires les plus anciennement installés à al-‘Ulâ — revendication en particulier de la section (‘ashîra) des Qarûq. Plus « autochtones », mais revendiquant in fine quand même de provenir d’ailleurs et originellement d’un fakhdh (clan) ou d’une qabîla (tribu) bédouine. L’étymologie du terme Shqîq est, elle, plus disputée localement au sein des ‘Alâwna. Selon leurs défenseurs ou leurs contempteurs, ce terme de racine شقق se décline localement comme shaqîq (frère germain, fraternité) ou shaqqa (diviser, sous-entendu : « qui apporte la division »)57.

51Le différend qui oppose Ḥilf et Shqîq nous est mystérieux — cela fait partie de secrets d’al-‘Ulâ — et nous gageons qu’elle est comme ailleurs sans fondement autre qu’une nécessité fonctionnelle du bipartisme, mais localement la réputation que les uns donnent des autres peut s’exprimer lors de ces longues discussions dans les mashab. Les Ḥilf se disent les plus cultivés et laissent entendre une origine servile des Shqîq, quand les Shqîq se disent les meilleurs connaisseurs de l’agriculture et regrettent l’intrigue des Ḥilf. De fait, l’affirmation d’appartenance à l’une ou l’autre ligue est plus assumée côté Ḥilf et plus occultée côté Shqîq. Cela dit, il faut tempérer ce différend, il n’empêche pas les amitiés certaines entre les uns et les autres et les jeunes générations éclipsent davantage ou méconnaissent la partition entre Shqîq et Ḥilf. Le niveau de catégorisation sociale juste sous-jacent des ‘Alâwna, la section ‘ashîra, est par contre bien reconnu de tous.

Les sections et leurs affiliations tribales : tous bédouins !

  • 58 Voir par exemple Ashkenazi, 1946/1949.
  • 59 Jaussen & Savignac, 1914a ; Jaussen & Savignac, 1914b.

52Chacune des ligues est composée de sections ‘ashâ’ir (sing.‘ashîra) et chaque section comprend différentes familles ‘awâ’il (sing. ‘â’ila) : ce vocabulaire spécifique à la région possède un autre sens ailleurs58 et semble avoir quelque peu évolué si l’on se réfère à Jaussen & Savignac59.

53Contrairement à la structure bédouine, structure patriarcale généalogique, les sédentaires ‘Alâwna ne sont organisés généalogiquement qu’en deçà du niveau de la ‘ashîra (la section), au niveau de la famille. Nous avons préféré le terme « section » à celui du « clan » pour traduire la ‘ashîra, car comme la « ligue » sédentaire est essentiellement différente de la « tribu », la « section » sédentaire l’est aussi du « clan » bédouin (même si l’un et l’autre ont un cheikh à leur tête). Plusieurs familles d’une section peuvent être en rapport généalogique, mais ce sont des exceptions. Certes, la plupart des sections se revendiquent d’une tribu bédouine (elle, organisée généalogiquement), mais des affiliations tribales différentes coexistent au sein d’une section. Dans la pratique, beaucoup des sections d’al-‘Ulâ possèdent leur majlis, un salon ou un lieu d’accueil public où l’on peut le plus souvent rencontrer le cheikh. Le cheikh est alors là consulté pour des problèmes regardants des membres des familles de sa section, souvent des questions de mariage ou des disputes sur des terres, ou consulté pour un voyage hors de la région.

54La ligue Shqîq comprend cinq sections (ou six en incluant les Tayâmina, cette dernière pouvant parfois se trouver dans la « zone floue », les avis divergent). Plus personne n’habite la vieille ville, désertée par tous dans les années quatre-vingt au profit des nouveaux quartiers à l’habitat et aux habitations modernes, mais les membres des sections de cette ligue continuent d’être les propriétaires des maisons de la partie nord de la vieille ville et des terres agricoles de la partie nord de la vieille palmeraie et de son prolongement septentrional moderne du xxe siècle. La ligue Ḥilf est, elle, composée de neuf sections, pareillement propriétaires des habitations de la zone sud d’al-Dîra et des terres de la partie sud de la vieille palmeraie et de son prolongement méridional moderne du xxe siècle (voir Figure 13).

  • 60 Aussi chez Samin, 2015.

55Toutes les sections des deux ligues se revendiquent affilées à des tribus bédouines, comme cela est reporté dans le tableau suivant (Figure 14 : certaines affiliations contredisent celles de niveaux sous-jacents). Aux dires de certains acteurs, ces affiliations bédouines des sections sédentaires d’al-‘Ulâ seraient récentes et l’on ajoute parfois qu’il y a une quinzaine d’années, un simple paiement permettait de raccrocher sa section ou sa famille à des identités bédouines valorisées60. La tribu Ḥarb est la plus représentée parmi les affiliations revendiquées des sections sédentaires d’al-‘Ulâ, une tribu bédouine par ailleurs plutôt urbaine de la région côtière de la Tihâma. Ces appartenances tribales sont certes mises en doute par les membres bédouins de la région, mais aussi par des acteurs de la scène sédentaire, les Ḥaḍariyyîn eux-mêmes, quand des membres d’une section ou d’une famille ou tribu de la « zone floue » veulent dénigrer la prétention tribale d’une autre section, souvent pour mieux affirmer et entériner au contraire la leur. Cela appelle une enquête longue et difficile sur les récits d’origine des différents groupes, vus par eux-mêmes et par les autres groupes de la région.

Figure 14

Figure 14

Tableau de l’organisation sociale des Sédentaires d’al-‘Ulâ. Données tirées en partie de Naṣîf (1995) et actualisées et amendées par nos enquêtes de terrain (2019-2022). Il n’y a pas toujours consensus sur cette organisation, toujours évolutive par ailleurs, mais version à ce jour la plus stabilisée.

Le niveau lignager : la famille

  • 61 Battesti & Gros-Balthazard, forthcoming.

56Nos enquêtes de terrain montrent une mémoire généalogique modeste chez les ‘Alâwna, aujourd’hui du moins. Ce manque de profondeur historique diminue peut-être le risque infamant d’une origine servile — plus craint apparemment du côté Shqîq. Le vrai niveau lignager chez les Sédentaires, en ce qu’il est systématique, se situe au niveau des familles (‘awâ’il, sing. ‘â’ila). Il ne s’agit pas de la famille nucléaire, mais d’une famille étendue dont tous les membres se reconnaissent un ancêtre commun. Ces membres sont dispersés au sein de différentes buyût (sing. bayt), des « maisons ». La famille ‘â’ila est valorisée. Leurs noms sont connus de tous, quand bien même redistribuer les familles dans leurs sections correctes (quand ce n’est pas la sienne) semble difficile. Un témoignage indirect de la place de la famille chez les Sédentaires se manifeste dans la façon de nommer de nouvelles variétés de palmier dattier nées du terroir : on compte à al-‘Ulâ plus d’une vingtaine de variétés de dattiers cultivées aujourd’hui dont le nom est composé d’un nom de ‘â’ila sédentaire (sans compter une dizaine similaire de variétés disparues)61, et non pas du nom personnel de l’inventeur de la variété (Figure 15). Un parallèle peut être fait avec le marquage (wasm) des dromadaires chez les Bédouins, évoqué plus haut.

Figure 15

Figure 15

Un ‘Alawî visitant chaque jour sa ferme dans la vieille palmeraie d’al-‘Ulâ. Une variété de palmier porte le nom de sa famille, mai 2022.

Photographie : Vincent Battesti.

57Pour les ‘Alâwna, se réclamer d’une section (‘ashîra) ou d’une famille (‘â’ila) fait sens parce qu’elles sont le corps social permettant l’expression d’une solidarité — de collaboration, d’entraide interne aux ‘ashâ’ir et aux ‘awâ’il — qui évite la déréliction de l’individu ou de la maison (bayt) isolée.

Les Sédentaires, centre civilisé face à une périphérie brutale

  • 62 Jaussen & Savignac, 1914a, p. 44-45.
  • 63 al-Harbî, 2017.
  • 64 Abdulwahed, 2019, p. 8.

58Nous avons mentionné que les mariages chez les ‘Alâwna étaient préférentiellement endogames à la famille étendue (‘â’ila), voire à la section (‘ashîra). De fait, Jaussen & Savignac62 relevaient que rares étaient les mariages de femmes sédentaires à des non-‘Alâwî, « s’ils se produisent réellement, étant donné le mépris que les nomades professent pour ces fellahs. » Du côté sédentaire, l’endogamie se justifie toujours aujourd’hui : « al-saman fî-l-daqîq » (« le beurre [clarifié] dans la farine » et non pas à côté), autrement dit les femmes ne doivent pas être versées à des étrangers (au groupe social). C’est un premier verrou. Le second contribue aussi à verrouiller le foncier oasien : dominerait l’arrangement local concernant l’héritage selon lequel les femmes laisseraient la terre à leurs frères afin d’éviter que des étrangers n’investissent le foncier de la palmeraie oasienne, nous expliquait un ‘Alâwî âgé. Au-delà de l’économie matrimoniale, les relations entre les communautés sédentaires et bédouines existaient sous forme d’échanges commerciaux, trocs, droits de passage63 ou bien d’alliances comme le pacte de non-agression conclu par exemple en 1898 par les ‘Abd al-Dâ’im et les al-Imâm, au nom des Ḥilf, avec les Aydâ’64. Mais la mémoire locale se plaît à parfois rappeler « la peur » qui régnait entre les deux communautés.

59Les Sédentaires, à défaut du prestige bédouin, revendiquent un corpus de connaissances (ma‘lûmât) liées à l’agriculture oasienne, connaissances non formalisées qui paraissent cependant se déliter et peu transmises aux générations suivantes. Ils partagent surtout une revendication d’éducation : que la quatrième école du royaume se soit implantée très tôt au xxe siècle à al-‘Ulâ viendrait le souligner. Un centre civilisé face à une périphérie alors brutale.

  • 65 Jaussen & Savignac, 1914b, p. 83.

60Aujourd’hui, les Bédouins, autrefois nomades pastoraux, sont sédentarisés et visent une activité agricole oasienne, tandis que des Sédentaires sont parfois aujourd’hui propriétaires de dromadaires, élevage propre aux Bédouins, leur principale richesse il y a un siècle65. Sédentaires et Bédouins, tous maintenant possèdent ou louent un mashab (ou shabba, salon de sociabilité masculine) ; tous souhaitent une ferme moderne (mazra‘a) combinant l’istiraḥa (habitation en ciment servant de villégiature) et la production agricole, source de revenus, et non pas l’ancien jardin (bustân), lieu de labeur sédentaire. Posséder de tels espaces, c’est jouir d’un statut social, selon une norme sédentaire aujourd’hui partagée. La cohabitation des dernières décennies au sein des mêmes zones urbaines a lissé ces relations entre Bédouins et Sédentaires.

  • 66 On peut comparer cela au Sud tunisien : Puig, 2004 ; Puig, 2003.

61Ces lissages et l’unité des affirmations identitaires contemporaines, que nous résumons par un « tous bédouins et tous sédentaires », qui ne taisent pas des revendications de valeurs et d’identités propres à chacune des communautés, coïncident avec la vague de changements des années 1980 qui ont homogénéisé des modes de vie autrefois complémentaires, certes, mais antagonistes. Les uns ont abandonné al-diyâr, les autres al-Dîra, pour se retrouver ensemble au sein d’une agglomération urbaine moderne. Les nouvelles façons de vivre la ville se rejoignent ainsi pour Bédouins et Sédentaires inventant leur nouvelle urbanité oasienne66, moderne et motorisée, capitaliste et mondialisée, nuancée, mais commune, éloignée du travail physique pris en charge par les travailleurs étrangers.

La main-d’œuvre étrangère : la marge sociale

  • 67 Chatelus, 1982.
  • 68 Thiollet, 2010.
  • 69 Yamani, 2009.

62L’arrivée massive d’une main-d’œuvre étrangère à al-‘Ulâ, portée par le boom économique lié à la rente pétrolière des années 1980-199067, a permis à la société locale de se créer une nouvelle figure de l’altérité, extérieure aux différenciations communautaires internes à la région oasienne. Elle put avoir pour incidence d’amenuiser ces altérités internes qu’il fallait taire au nom de l’homogénéité culturelle et religieuse68 prônée par l’État saoudien, dont le modèle est la culture du Nedj69.

  • 70 Beaugé, 1986.
  • 71 Conformément à la politique d’État anti-intégration et ségrégationniste : Thiollet, 2010.

63Ainsi, la première division sociale du local devint la séparation entre Saoudiens et al-‘umâl, la main-d’œuvre étrangère employée dans les domaines domestiques (bonne, chauffeur), commerciaux (vendeur, barbier, couturier, etc.) ou agricoles. Les assignations d’emplois procèdent souvent par nationalité. Un ‘Alâwî nous dira par exemple (nov. 2019) : « L’Égyptien est bien pour l’agriculture ; le Soudanais pour l’élevage ; les Indiens, ils ne sont pas mal, mais seulement pas mal ; les Bangladais disent tous qu’ils connaissent un travail et arrivent ici et ne savent rien faire, il faut plusieurs années pour leur apprendre ; les Pakistanais, ils sont bien. » Le statut juridique de ces travailleurs est régi par le régime de la kafala, qui signifie littéralement parrainage et établit un lien de subordination entre kâfil (parrain) et makfûf (parrainé)70. La vie sociale est étanche entre ces deux compartiments, nationaux vs étrangers, et la communication essentiellement limitée aux ordres donnés, allant de la bienveillance paternaliste au mépris de classe71.

64Les communautés étrangères à al-‘Ulâ ont leur propre agentivité. Les fermes d’al-‘Ulâ doivent par exemple sans doute aux travailleurs égyptiens l’importation de manguiers de diverses variétés ou d’agrumes, pour la production agricole comme pour l’agrément de leur lieu de vie. Les employés vivent souvent sur place, dans des remises ou ce qui reste des anciennes maisons intra-palmeraie de l’exploitation. Ces étrangers, en très large majorité des hommes (84 %), s’organisent souvent par nationalités ; cela s’illustre par exemple par les parties de cricket des Pakistanais le vendredi en grande tenue. Les temps de congés sont l’occasion de rencontres, du maintien des liens entre compatriotes. Entre Égyptiens employés dans les jardins, « nous partageons kalâm wâḥad », une même parole (quand bien même ils parlent des dialectes différents), une compréhension et une entraide possible. Le contact est aussi maintenu grâce aux forfaits téléphoniques qui autorisent une conversation permanente pendant son travail, pour le coup moins solitaire, entre compatriotes expatriés.

Figure 16

Figure 16

Des ouvriers isiwan (de l'oasis de Siwa en Égypte), employés pour reconstruire la vieille ville d'al-Dîra, oct. 2021.

Photographie : Vincent Battesti.

  • 72 Estrade, 2021.

65De fait, la main-d’œuvre étrangère occupe 55 % des emplois d’al-‘Ulâ. Elle est souvent payée au salaire plancher de 1 200 riyals, soit huit fois moins que la moyenne nationale des salaires des Saoudiens72 ; mais c’est deux à six fois plus que dans son pays d’origine. Les Saoudiens n’occupent plus les emplois manuels (Figure 16) et notamment dans l’agriculture, l’activité économique essentielle d’une oasis. Ils dirigent et commercent, mais la responsabilité de l’exploitation est confiée à un travailleur étranger, souvent donc égyptien. Si nécessaire, des bras supplémentaires (égyptiens, pakistanais, afghans, indiens, bangladais, yéménites, etc.) à l’année ou pour les récoltes sont recrutés. Le propriétaire se rend régulièrement parfois quotidiennement, dans son exploitation, souvent moins pour diriger le travail que pour jouir de l’espace verdoyant. Certains propriétaires vieillissent avec leur employé à leur service depuis plus de trois décennies, jusqu’à former dans le meilleur des cas des couples rodés. En agriculture, les employés témoignent tous qu’ils ont dû improviser, apprendre seuls ou parfois d’un travailleur précédent ce travail agricole spécifique en oasis. Pour un ancien agent commercial en téléphonie mobile à Khartoum (Soudan) ou orfèvre à Dacca (Bangladesh), la connaissance de la diversité variétale des dattiers d’al-‘Ulâ n’est pas immédiate. Ces nécessaires savoirs sont acquis par une solidarité horizontale entre employés, d’une même exploitation, mais de nationalités différentes, ou entre exploitations voisines, mais entre compatriotes. La situation diffère aussi selon la situation sociale du kâfil : les connaissances en phœniciculture d’un Bédouin peuvent être plus limitées que celles de l’employé, surtout égyptien. Un ouvrier agricole égyptien de Qena, depuis dix ans à al-‘Ulâ, dira : « Ici, on ne connaît rien à l’agriculture : c’est moi qui leur apprends ! » (nov. 2019), en précisant plus tard avoir appris d’un « Saoudien » à distinguer les variétés de dattiers barnî et ḥalwa ḥamrâ’ par leurs ashwâk (acanthophylles : épines des palmes). De fait, la situation est paradoxale à al-‘Ulâ, où les jeunes générations de Saoudiens démontrent peu d’appétence pour le secteur agricole et son corpus de connaissances spécifiques, quand bien même sont-ils au chômage, alors que des étrangers sont installés (sans leur famille) dans leurs fermes depuis vingt, trente, voire trente-cinq ans. Ces derniers sont devenus les véritables et parfois seuls dépositaires de tout un savoir et savoir-faire agricole, qui va de l’identification sur pied de l’agrobiodiversité des dattiers, aux techniques de culture et même la connaissance fine du parcellaire cadastrale et des identités communautaires des propriétaires (Figure 17).

Figure 17

Figure 17

Dans la vieille palmeraie d’al-‘Ulâ, un employé égyptien de Qena, qui travaille là depuis plus de trois décennies, loin de sa famille, mai 2022.

Photographie : Vincent Battesti.

Conclusions

Fluidités identitaires et catégorielles

66Dans la région oasienne d’al-‘Ulâ, la présence des travailleurs étrangers semble avoir permis de renforcer la dynamique de lissage des identités locales des Saoudiens. Par effet de contraste, ces nouvelles figures d’altérité soudent les Saoudiens, Sédentaires et Bédouins. La main-d’œuvre étrangère a permis aux uns et aux autres de se distancier du travail physique et d’établir un rapport de classe commun de donneurs d’ordres à exécutants.

67Au sein des anciens Sédentaires, la partition ancienne entre Ḥilf et Shqîq s’occulte et laisse place à une identité de groupe, d’apparence homogène, des ‘Alâwna qui revendiquent diverses affiliations tribales. Les Sédentaires d’al-‘Ulâ peuvent in fine se dire « tous saoudiens et tous Bédouins ». Les Bédouins sédentarisés conservent leur bédouinité dans la promotion de certaines valeurs ou pratiques iconiques et dans le nom de la tribu ou du clan qu’ils présentent systématiquement comme identité. Ils ont investi les espaces urbains et agricoles oasiens et sont de fait « tous saoudiens et tous sédentaires ».

68Cependant, les groupes des Sédentaires et des Bédouins saoudiens d’al-‘Ulâ conservent des revendications antagonistes, des identités propres, stables autant que fluides. Ces identités multiples sont des ressources locales — qui « sont » (modalités stables qui s’héritent) et qui « sont construites » (opérateurs dynamiques) — pour éviter la déliquescence du corps social et tendre vers cette harmonie sociale entre Saoudiens à laquelle tous aspirent. Ces identités propres convergent autant qu’elles se singularisent quand les Sédentaires mettent en avant une allochtonie et les Bédouins une autochtonie qui semblent l’une et l’autre paradoxales.

Allochtonie et autochtonie | paradoxes

69Dans l’oasis d’al-‘Ulâ, nous avons pu décrire une situation que l’on peut ainsi résumer : les Bédouins, se déclarant allochtones, revendiquent (sans perdre la parenté) comme des autochtones un sol, les diyâr, dont ils ont perdu de fait la propriété collective, mais pas le souvenir, et les Sédentaires, historiquement et économiquement ancrés à la terre, revendiquent comme des allochtones de venir in fine toujours d’ailleurs que d’al-Dîra et de s’ancrer dans des lignages tribaux.

  • 73 Le terme désigne le désert dans la région, mais avec une acception non désertique de campagne (peu (...)

70Une hypothèse est que cette revendication d’allochtonie des Sédentaires n’est que la reprise du motif prestigieux de la société bédouine qui permet d’étouffer des origines plus polémiques (de servage, de populations locales converties, etc.). L’hypothèse en contrepartie est celle-ci : la sédentarisation des Bédouins induit un attachement à un territoire autrefois mouvant, aujourd’hui figé. Populations historiquement pastorales dans la région, l’allochtonie devrait mieux seoir aux Bédouins, mais la vitalité de la notion de territoires tribaux, al-diyâr, tout comme l’ancrage bédouin à ces terres d’al-barr73 (du désert, qu’ils ne possèdent officiellement plus) ne semblent pas s’épuiser de la mise à distance pratique des diyâr comme lieux de vie ; les frontières entre les territoires tribaux/pastoraux autour d’al-‘Ulâ demeurent connues de tous.

71La population d’al-‘Ulâ possède, dans toutes les nuances de sa complexe organisation sociale, des mobilisations choisies du passé pour se définir, gardant un œil dans le rétroviseur : les uns sur al-diyâr les autres sur al-Dîra. Le contour des identités de chacun des groupes sociaux est en cours de redéfinition, usant des fluidités identitaires et catégorielles que nous avons soulignées. Après une première grande vague de changement social initiée par des politiques nationales il y a une quarantaine d’années, une seconde grande vague, du projet « AlUla », est en passe de retravailler ces éléments. Cette recherche, alimentée par un travail ethnographique de terrain, présente un point de vue local des réalités locales, à l’heure où l’avenir d’une région est dessiné et décidé par un projet porté par le royaume, visant à transformer al-‘Ulâ en destination touristique d’excellence, et certainement soucieux de ce que les communautés locales souhaitent présenter d’elles-mêmes et désireux d’éviter les assignations identitaires par le haut.

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Notes

1 Cet article a été réalisé dans le cadre du projet al-‘Ulâ Anthropological Survey, financé par l’Agence française pour le développement d’AlUla (AFALULA), agence associée à la Royal Commission for AlUla (RCU).

2 Blin, 2021, p. 97.

3 Battesti, 2005.

4 Cariou, 2019.

5 Thiollet, 2010.

6 de Biberstein Kazimirski, 1960a, p. 748.

7 Bellache, 2019. L’anthropologie n’est pas enseignée dans le royaume, ses universités ne forment pas d’anthropologues et le pays ne s’est pas ouvert à son examen par des anthropologues (Alzuabi, 2019, p. 140). Les enquêtes existantes se sont sans doute davantage portées en anthropologie sur les structures sociales bédouines que sur les sédentaires (Dostal, 1967 ; Chelhod, 1969 ; Altorki & Cole, 1989 ; Akers, 2001 ; Pouillon, 2017).

8 Pouillon & Mauger, 1995 ; al-Fahad, 2004 ; Bâshâ, 2010 ; Maisel, 2014.

9 Lenclud, 2008, p. 449.

10 Ibid., p. 451.

11 Finke & Sökefeld, 2018.

12 Battesti, 2009.

13 Battesti, 2018.

14 Une analyse des palmeraies d’al-‘Ulâ par les mêmes auteurs est en cours rédaction.

15 Le terme al-Dîra, toponyme local, désigne la vieille ville et de la vieille palmeraie qui lui fait face. C’est également la dénomination administrative de cette zone.

16 Le terme diyâr, une forme plurielle, possiblement de dîra, est un substantif employé localement pour désigner le territoire pastoral bédouin.

17 Maisel, 2014.

18 al-Fahad, 2004.

19 Pouillon & Mauger, 1995.

20 Puig, 2004.

21 Cole, 2003.

22 Bâshâ, 2010.

23 al-Fahad, 2004.

24 Ben ‘Alî al-Bushî, 2013.

25 Thiollet, 2010.

26 General Authority for Statistics - KSA, 2017.

27 Jaussen & Savignac, 1914a, p. 45.

28 Chelhod, 1969.

29 Akers, 2001.

30 Ben Hounet, 2010 sur l’Algérie.

31 Nasif, 1988.

32 Jaussen & Savignac, 1914a, p. ix.

33 Jaussen & Savignac, 1914b, p. 4.

34 Nicholson, 2005.

35 Akers, 2001, p. 169.

36 Qui a fait l’objet d’une monographie par les Pères Jaussen & Savignac, 1914b.

37 Na/sîf, 1995, p. 139.

38 Voir par exemple chez les ‘Abâbda du désert oriental égyptien : Battesti, 2015, p. 6-8.

39 Multaqî qabîla Belî, 2013.

40 Bonnenfant, 1977, p. 126.

41 Chamboredon, 1985, p. 141.

42 Hajrah, 1974, p. 20.

43 Gari, 2006, p. 220.

44 Pouillon & Mauger, 1995, p. 133.

45 Thiollet, 2010.

46 Montagne, 1930 Voir aussi : Martel, 1994 ; Gellner, 2006.

47 Battesti, 2018.

48 Jaussen & Savignac, 1914a, p. 44.

49 Puig, 2010.

50 de Biberstein Kazimirski, 1960a, p. 524.

51 Puig, 2010.

52 Samin, 2015, p. 144.

53 al-Maḥfūẓ, 2001.

54 Le terme de ‘ashîra peut se traduire par clan ; nous avons ici choisi de le traduire avec le terme de section pour le distinguer du clan bédouin. En effet, le clan bédouin fakhdh se distingue de la section sédentaire ‘ashîra en ce qu’il est lui organisé généalogiquement.

55 Na/sîf, 1995, p. 73-74.

56 al-Maḥfūẓ, 2001. La famille al-Maḥfūẓ fait partie des /Hilf.

57 Voir par exemple de Biberstein Kazimirski, 1960a, p. 1252-1253.

58 Voir par exemple Ashkenazi, 1946/1949.

59 Jaussen & Savignac, 1914a ; Jaussen & Savignac, 1914b.

60 Aussi chez Samin, 2015.

61 Battesti & Gros-Balthazard, forthcoming.

62 Jaussen & Savignac, 1914a, p. 44-45.

63 al-Harbî, 2017.

64 Abdulwahed, 2019, p. 8.

65 Jaussen & Savignac, 1914b, p. 83.

66 On peut comparer cela au Sud tunisien : Puig, 2004 ; Puig, 2003.

67 Chatelus, 1982.

68 Thiollet, 2010.

69 Yamani, 2009.

70 Beaugé, 1986.

71 Conformément à la politique d’État anti-intégration et ségrégationniste : Thiollet, 2010.

72 Estrade, 2021.

73 Le terme désigne le désert dans la région, mais avec une acception non désertique de campagne (peu peuplée) où l’on se rend (pour le pastoralisme), l’espace des Bédouins.

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Table des illustrations

Titre Figure 1
Légende Bédouins Ḥuwaytî participant à al-‘Ulâ à la célébration nationale du 91e anniversaire du royaume d'Arabie saoudite, sept. 2021.
Crédits Photographie : Vincent Battesti.
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Fichier image/jpeg, 413k
Titre Figure 2
Légende Carte des zones associées aux communautés d’al-‘Ulâ (carte non officielle) al-‘Ulâ AS Project 2023.
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Titre Figure 3
Légende Les clans de la tribu ‘Anaza présents dans la région d’al-‘Ulâ, à dire d’acteurs membres de chacun des clans.
URL http://journals.openedition.org/cy/docannexe/image/10112/img-3.png
Fichier image/png, 218k
Titre Figure 4
Légende Les branches de la tribu Belî rencontrées sur le terrain dans la région d’al-‘Ulâ.
URL http://journals.openedition.org/cy/docannexe/image/10112/img-4.png
Fichier image/png, 72k
Titre Figure 5
Légende Zones d'influence des clans de la tribu des Belî dans la région d'al-‘Ulâ (carte non officielle) ; al-‘Ulâ AS Project 2023.
URL http://journals.openedition.org/cy/docannexe/image/10112/img-5.png
Fichier image/png, 3,3M
URL http://journals.openedition.org/cy/docannexe/image/10112/img-6.png
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Titre Figure 6
Légende Le wasm des Aydâ’, à Mughayrâ’, nov.2021.
Crédits Photographie : Léo Marty.
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Titre Figure 7
Légende Wasm des Mawâhîb, à Tharba, nov. 2021.
Crédits Photographie : Léo Marty.
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Fichier image/jpeg, 536k
Titre Figure 8
Légende Sur un carnet de terrain, un Belî a noté son wasm et l’a décomposé (voir texte), mars 2020.
URL http://journals.openedition.org/cy/docannexe/image/10112/img-9.png
Fichier image/png, 1,7M
Titre Figure 9
Légende Une forme que prend l'environnement à l'ouest d'al-‘Ulâ, une plaine à Vachellia sp., diyâr des Belî, avril 2019.
Crédits Photographie : Vincent Battesti.
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Fichier image/jpeg, 518k
Titre Figure 10
Légende Quartier de ‘Azîzyya, nouveau quartier (fin xxe siècle), nouvelle urbanité en gestation à al-‘Ulâ, nov. 2019.
Crédits Photographie : Vincent Battesti.
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Titre Figure 11
Légende Exemples de stratégies matrimoniales dans deux groupes ḥaḍariyyîn de la « zone floue » d'al-‘Ulâ.
URL http://journals.openedition.org/cy/docannexe/image/10112/img-12.png
Fichier image/png, 108k
Titre Figure 12
Légende Pancarte indiquant les quartiers Shqîq et Ḥilf de la vieille ville d’al-‘Ulâ, probablement rayée par des résidents mécontents du rappel. En oct. 2021, la pancarte avait été retirée, nov. 2020.
Crédits Photographie : Léo Marty.
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Fichier image/png, 4,5M
Titre Figure 13
Légende Représentation de la division géographique (selon des acteurs locaux) de la vieille palmeraie entre Shqîq (au nord, en jaune) et Ḥilf (au sud, en rouge) (en bleu : les wadis ou misiyâl) et pareillement de la vieille cité d’al-Dîra à l’ouest (carte non officielle), al-‘Ulâ AS Project 2023. Ces appartenances se poursuivent aujourd’hui au nord comme au sud dans les palmeraies modernes.
URL http://journals.openedition.org/cy/docannexe/image/10112/img-14.png
Fichier image/png, 3,9M
Titre Figure 14
Légende Tableau de l’organisation sociale des Sédentaires d’al-‘Ulâ. Données tirées en partie de Naṣîf (1995) et actualisées et amendées par nos enquêtes de terrain (2019-2022). Il n’y a pas toujours consensus sur cette organisation, toujours évolutive par ailleurs, mais version à ce jour la plus stabilisée.
URL http://journals.openedition.org/cy/docannexe/image/10112/img-15.png
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Titre Figure 15
Légende Un ‘Alawî visitant chaque jour sa ferme dans la vieille palmeraie d’al-‘Ulâ. Une variété de palmier porte le nom de sa famille, mai 2022.
Crédits Photographie : Vincent Battesti.
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Titre Figure 16
Légende Des ouvriers isiwan (de l'oasis de Siwa en Égypte), employés pour reconstruire la vieille ville d'al-Dîra, oct. 2021.
Crédits Photographie : Vincent Battesti.
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Titre Figure 17
Légende Dans la vieille palmeraie d’al-‘Ulâ, un employé égyptien de Qena, qui travaille là depuis plus de trois décennies, loin de sa famille, mai 2022.
Crédits Photographie : Vincent Battesti.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Vincent Battesti et Léo Marty, « Bédouins et Sédentaires aujourd’hui à al-‘Ulâ (Royaume d’Arabie saoudite), al-diyâr et al-Dîra dans le rétroviseur », Arabian Humanities [En ligne], 17 | 2023, mis en ligne le 01 juillet 2023, consulté le 29 septembre 2023. URL : http://journals.openedition.org/cy/10112 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cy.10112

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Auteurs

Vincent Battesti

Eco-anthropologie, CNRS, Muséum national d'histoire naturelle, Université Paris Cité, au Musée de l’Homme, Paris, France

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Léo Marty

Eco-anthropologie, CNRS, Muséum national d'histoire naturelle, au Musée de l’Homme, Paris, France

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