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Réappropriations plurielles des modes d’identification à la nation dans la péninsule Arabique contemporaine

Je t’aime pour toi, pas pour ta nationalité ! De la politisation du désir entre tolérance et préférence à Mascate, Sultanat d’Oman

I love you for you, not for your nationality! The politicization of love between tolerance and preferences in Muscat, Sultanate of Oman
Marion Breteau

Résumés

Depuis son accession au pouvoir en 1970, le Sulṭān Qābūs b. Sa‘īd s’efforce de promouvoir l’égalité des droits entre les Omanais, toutefois fondée sur la préférence nationale. Le registre politique tire également sa légitimité du religieux, en s’appuyant sur un idéal de la tolérance issue de la confession ibadite, religion d’État, jusqu’à pénétrer dans les représentations individuelles quant au choix du conjoint. Les fondements de l’identité nationale interrogent la notion de modernité, comprise comme un processus de transformation du mariage, où les choix individuels priment sur les préférences familiales. Cet article s’attache à observer comment s’opère une politisation du désir et de l’alliance à partir d’idéaux tels que l’égalité et la tolérance, en opposition à ceux de la préférence et l’exclusion.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Périodique anglophone, publié depuis 1975, largement lu par la communauté d’étrangers qui représen (...)
  • 2 « Six most important qualities Omani women look for when selecting life partner », 12 septembre 20 (...)
  • 3 En anglais dans le texte, « family oriented », [Les traductions en anglais sont les miennes].

1En septembre 2015, une enquête parait dans le journal anglophone Times of Oman1 au sujet des « six qualités les plus importantes que les femmes omanaises recherchent dans le choix du partenaire de vie »2. Le premier critère est le « comportement religieux », défini comme le fait d’être « orienté vers la famille »3. Le partenaire doit être motivé par des croyances musulmanes, et le mariage doit être considéré comme une « pratique religieuse ». Le second critère est le « statut financier », autrement dit le revenu du conjoint puis le type d’emploi, classé en troisième, et enfin l’apparence physique. Le nom de famille, qui renvoie au groupe ethnique et tribal de l’individu, arrive en cinquième position et est évoqué comme de moindre importance, ainsi que la dernière qualité, qui est le niveau d’éducation.

  • 4 Le National Centre for Statistics and Information est une organisation gouvernementale établie en (...)
  • 5 Valeri, 2009.
  • 6 Valeri, 2012, p. 13.
  • 7 Ces expressions sont employées dans les discours du sultan, les manuels scolaires que j’ai pu cons (...)
  • 8 Un article du journal al‑Shabiba, version arabe du Times of Oman, rappelle l’un des discours du su (...)
  • 9 Ibid.
  • 10 L’ibadisme, fondé au vie s., se particularise par l’élection d’un imam non pas en raison de son as (...)

2Ces critères de préférence et l’ordre dans lequel ils apparaissent permettent de repérer toute la complexité que peut signifier le choix du conjoint et sa relation avec l’appartenance identitaire en Oman. À l’instar des autres pays membres du Conseil de Coopération du Golfe (CCG), la population omanaise est divisée entre nationaux et non‑nationaux qui représenteraient 45 % de la population totale4. Les groupes sociaux se définissent à partir des légitimités tribales, et les populations issues de l’Afrique de l’Est et d’Iran participent d’une différenciation identitaire en termes ethnolinguistiques. L’arrivée du Sulṭān Qābūs b. Sa‘īd en 1970 marque une période de modernisation5 politique, économique et sociale importante, dont le contrôle étatique de la rente pétrolière a pu faire bénéficier. La promotion de l’identité nationale est envisagée comme un moyen de surmonter les disparités identitaires, par un processus d’intégration politique6 et à travers la figure du sultan, comme image conciliatrice de la diversité. L’historiographie officielle7 évoque l’avant 1970 comme une ère d’« obscurité » (alām)8 jusqu’à la « Renaissance » (naha) du pays. Cette expression, employée pour faire référence à cette année‑là, renvoie également à l’ensemble des changements sociaux (quant à l’accès à l’éducation, à l’emploi ou aux soins) et politiques (par l’imposition de nouveaux systèmes législatifs) entrepris dès lors9. Enfin, le système politique se fonde sur une ascendance ibadite, troisième branche de l’islam après le sunnisme et le chiisme10. L’imaginaire national omanais repose sur un discours religieux ibadite associé à des qualités telles que la tolérance, nécessaire pour l’acceptation des différences, au point que cet article de journal la propose comme qualité potentielle en vue d’un mariage.

  • 11 « The largest traditional institution », Alsharekh, 2007, p. 9.
  • 12 Dresch, 2005.
  • 13 Établis en 1997 et 1972, les codes (qānūn) sont promulgués sous forme de décret sultanien (marsūm (...)
  • 14 Ces restrictions s’appliquent dans d’autres pays de la région. Frédéric Lagrange note que, aux Émi (...)
  • 15 « Purity », al‑Rasheed, 2005, p. 105.
  • 16 Limbert, 2007.

3Dans les pays du Golfe, la tribu est « la plus large institution traditionnelle »11 des systèmes de parenté. Pourtant, la promotion de l’identité s’accompagne d’un idéal familial basé sur la prospérité nationale12, qui remet en question cette structure, en appui d’une législation contraignante. Le Code du statut personnel (qānūn al‑āwāl al‑shaḥṣiyya) du mariage, et la loi de la citoyenneté omanaise (qānūn al‑jinsiyya al‑ʿūmāniyya)13 se fondent sur une inégalité de sexe et de nationalité, puisqu’une femme omanaise fait face à des restrictions dans l’établissement d’une relation maritale avec un non‑Omanais14. Dans ce contexte, l’idéal d’une « pureté omanaise »15 (āl ʿūmānī) se développe dans les discours ordinaires ; il est le témoin d’une racialisation16 identitaire et d’une endogamie nationale lorsqu’il s’agit d’attirance et de mariage.

  • 17 Cancian, 1987.
  • 18 Giddens, 2004.
  • 19 Scheper‑hughes, 1992, in Hirsch & Wardlow, 2012, p. 2.

4La sociologie de l’amour et de l’intime, développée aux États‑Unis par des auteurs tels que Francesca Cancian17 ou Anthony Giddens18, a mis en évidence les effets des structures politiques, économiques ou religieuses, autrement dit les « structures matérielles du pouvoir »19 sur la sexualité et le désir. Dans cette même lignée, cet article questionne la manière dont le désir est produit par les structures du pouvoir en Oman, et plus particulièrement la tension entre la promotion d’une vision égalitariste de la population omanaise et la reproduction d’attitudes préférentielles. Cette tension peut être considérée comme un écart entre la nature du discours, propice à l’élaboration de l’idéal dans le choix du conjoint, et des pratiques préférentielles effectives, résultat du sens pratique.

  • 20 Kreil, 2012, p. 232.
  • 21 Padilla, Hirsch, MunozLaboy et al., 2007 ; Massad, 2003.
  • 22 Opposée à l’étique, autrement dit la définition donnée aux phénomènes observés en termes théorique (...)

5La notion de « discours d’expertise » qu’Aymon Kreil a développé dans son ethnographie de l’amour en contexte égyptien permet de comprendre comment s’agencent différents répertoires discursifs de sorte à produire un modèle typique de l’amour conjugal. Les discours d’expertise se définissent comme des répertoires en compétition, tout en modelant « un vecteur de conformité à un idéal de moralité islamique », et « un discours de progrès »20. Il est possible d’employer cette expression pour désigner les discours produits dans les milieux politiques et religieux, qui se conjuguent autour d’une vision moderniste de l’amour, comprise comme un processus de transformations de l’alliance centré sur les désirs individuels. Ces transformations sont souvent renvoyées au vocabulaire de la modernité, qui serait à même de saisir les processus d’individualisation et de globalisation des pratiques sociales21. Mais ces définitions posent question, car le discours des acteurs ainsi que celui des institutions tendent à prendre la modernité comme une construction locale plutôt que globale. Comme je l’illustrerai, les discours d’expertise permettent de souligner l’importance de la modernité certes à l’heure de la globalisation, mais dans une perspective émique22 et donc locale.

  • 23 Ces milieux comprennent un groupe de débat informel, des cours de yoga, des groupes de méditation, (...)
  • 24 J’utilise ici les catégories de classe moyenne et de classe aisée par commodité, bien que celles‑c (...)
  • 25 L’expression d’ « intérieur » (al‑Dākhiliya) renvoie aux zones régionales en opposition aux zones (...)

6Ma réflexion se fonde sur une recherche doctorale au sujet des représentations et pratiques de l’amour des jeunes Omanais âgés de 20 à 30 ans de Mascate, à partir d’une enquête ethnographique d’une année menée en 2015. Le corpus mobilisé dans cet article comprend une série d’entretiens où les expériences individuelles m’ont été relatées, ainsi que des observations auprès de jeunes et leurs familles. Rencontrés dans les milieux informels et associatifs23, ces jeunes sont majoritairement issus des classes moyennes à aisées24 de la capitale. Certains sont originaires de l’« intérieur »25, autrement dit des autres régions du pays, relativement moins urbanisées. La diversité des appartenances ethnolinguistiques, tribales, religieuses et nationales des personnes que j’ai rencontrées est représentative de la composition de la population. Mais, malgré cette diversité, j’ai pu constater que ces jeunes se rejoignent sur un idéal de l’amour inconditionnel (al‑ubb bi‑la shurū), excluant les différences sociales dans le choix de l’aimé, alors même que les pratiques matrimoniales témoignent d’une endogamie bien présente.

7Afin de saisir comment ces idéaux prennent forme, j’évoquerai dans un premier temps ce que le Code du statut personnel et la loi de la nationalité omanaise font au mariage, et comment ceux‑ci produisent un idéal de la pureté omanaise. Puis, par l’observation d’un centre d’accueil religieux implanté à la grande mosquée de Mascate, je montrerai les formes de compréhension de l’islam dans le cadre de l’imaginaire national. Les effets de ce polissage idéologique interviennent dans les choix matrimoniaux, notamment lorsque les époux sont de confession différente. Dès lors, il devient intéressant d’observer comment, entre formes d’alliance électives et idéal d’égalité, les individus rendent appréhensibles des tendances qui semblent à première vue antithétiques. Dans une acception plus large du mariage, je questionnerai enfin comment ces tendances apparaissent comme un résultat de la « modernité » promue par l’État, dans une différenciation entre « mariage traditionnel » (zawāj taqlīdī) et « mariage d’amour » (zawāj ubb).

Origines et lois de la famille omanaise

  • 26 Beaugrand, 2007.
  • 27 Kapiszewski, 2006.
  • 28 Hanieh, 2010, p. 55.
  • 29 National Centre for Statistics and Information, Sultanate of Oman, décembre 2016.
  • 30 Voir Al‑Sharekh, 2007 ; de Bel Air, 2012.
  • 31 Recensement du mariage et du divorce, National Centre for Statistics and Information bulletin 2015 (...)
  • 32 Jihane Safar relève que les données sur les mariages mixtes étaient inexistantes jusqu’en 2012 en O (...)
  • 33 Code relatif au mariage entre Omanais et étrangers, décret 58/93.
  • 34 Afin de préserver l’identité des personnes, leurs prénoms ont été modifiés.

8Dans les pays du Golfe, la promotion de l’identité nationale est au cœur des appareils institutionnels, mais aussi des pratiques et représentations. Comme le note la politiste Claire Beaugrand dans le contexte koweïtien, le consensus autour de cet imaginaire est objet à problématiques et négociations, car il tient dans le même temps de la présence étrangère dans la population, et de la diversité endogène de la population locale26. Aussi qualifiées d’indigénisation27, signifiant que l’imaginaire national se base sur l’idée d’une homogénéité ethnique, les politiques migratoires favorisent la migration à court terme et la nationalisation de l’emploi28. Alors que les populations étrangères sont majoritaires dans la plupart des pays du Golfe, celle‑ci reste moindre en Oman, puisqu’elles correspondent approximativement à 45 %29 de la population totale. Observée sous l’angle des politiques familiales30, la nationalisation golfienne touche également aux sphères du privé en intervenant dans les relations quotidiennes et l’alliance. Publié chaque année, le rapport sur le mariage et le divorce31 distingue couple d’expatriés, homme expatrié et femme omanaise, Omanais et épouse expatriée, Khalījī — à comprendre comme citoyen membre du CCG — et épouse omanaise, Omanais et femme khalijite, et enfin couple omanais32. La distinction faite dans ce recensement se base sur la loi qui interdit un mariage entre deux personnes de nationalité différente. Rédigée sous la forme d’un décret sultanien33, mais c’est au travers des dossiers de demande de mariage que les personnes rencontrées disent être arrivées à une connaissance pratique de cette restriction, comme le montrent les trajectoires de Samīra34, une jeune Omanaise mariée à un Français, et Mary, une indienne mariée à un Omanais.

Ce que la loi du mariage fait aux couples mixtes

  • 35 Comme je le décris après, Samīra est une employée d’une vingtaine d’années. Étant née et ayant véc (...)
  • 36 Article 158/97 du Code du statut personnel.

9En novembre 2013, Samīra35 rencontre Emmanuel, un Français employé dans une compagnie pétrolière. En 2014, Emmanuel demande Samīra en mariage, et le couple soumet une demande de permission au ministère de l’Intérieur, chargé des unions entre personnes de différentes nationalités. Pour se marier, une femme doit obtenir l’accord de son gardien (walī) (article 19/97), rôle qui est attribué au père36, sur une logique d’ascendance du droit paternel (‘aāba). Le père de Samīra étant décédé, c’est auprès de ses oncles qu’elle s’est tournée. Mais en raison du fait qu’Emmanuel est français, ses oncles ont refusé de soutenir leur nièce. La permission du ministère se fait attendre, et le couple passe deux années en cohabitation sous le toit d’Emmanuel. La mère de Samīra accepte mal ce concubinage et, pour la rassurer, la jeune femme propose qu’un mariage religieux soit effectué. Pour ce faire, Samīra et Emmanuel se rendent en Égypte, Emmanuel se convertit à l’islam et le couple établit un contrat de mariage religieux. Enfin, ils décident d’organiser un mariage civil en France, afin que leur couple puisse avoir une valeur aux yeux de la loi, ne serait‑ce que française.

  • 37 Décision ministérielle n° 92/93.

10À leur retour de France, ils décident d’organiser une fête de mariage, bien que rien d’officiel n’ait été signé en Oman. Leur situation peut se révéler délicate, puisqu’une décision ministérielle37 punit les couples unis sans autorisation par des sanctions telles que des amendes pouvant atteindre 2 000 rials, soit plus de 4 000 euros, ou encore l’interdiction d’emploi dans le secteur public. En 2017, Samīra donne naissance à un petit garçon. Il nait en Oman, mais comme il ne peut bénéficier ni du droit du sol ni du sang pour obtenir la nationalité de sa mère, il n’est pas reconnu en tant qu’Omanais, et prend le nom de famille de son père. Si le couple décide de s’installer définitivement en Oman, cela pourrait empêcher l’enfant d’accéder à un ensemble de services, comme la gratuité de l’école publique ou l’accès aux services publics de santé.

11Dans les couples mixtes pris dans ce genre de situation, l’entourage est rarement renseigné, de peur de subir des discriminations ou des remarques désobligeantes, comme le vit Samīra à son bureau. Beaucoup de ses collègues hommes la regardent avec moins de respect depuis qu’ils la savent en couple avec un étranger, alors que d’autres se sont ralliés à sa cause ; l’un d’entre eux lui a ainsi révélé qu’il était dans la même situation qu’elle. Le fait que leur demande d’officialisation soit toujours en attente de traitement auprès des autorités omanaises semble légitimer leur situation et donne, probablement, l’impression qu’ils ne sont pas dans l’illégalité, ce qui pourrait expliquer l’absence de sentence jusqu’à maintenant.

12À l’inverse, Mary, une Indienne catholique de 24 ans, a obtenu cette demande. Elle a rencontré son mari, de nationalité omanaise, lors d’une sortie organisée par son entreprise. Elle m’explique que cette approbation n’est donnée que si la personne non‑omanaise a vécu plus de 25 ans sur le territoire omanais, et si la personne omanaise est âgée d’au moins 40 ans ou atteinte de déficit physique ou mental. Elle n’avait que 22 ans à cette période, et son mari n’est atteint d’aucun déficit. Le couple a alors attendu qu’elle ait 25 ans pour soumettre à nouveau la demande, mais en plus de cela, Mary a décidé de se convertir à l’islam. Le ministère de l’Intérieur, en charge des dossiers de mariages mixtes, lui a demandé de fournir une preuve de sa conversion. Elle soutient que sa conversion est une démarche consciente, puisqu’elle est convaincue que la religion musulmane lui correspond davantage : telle que présentée par son mari et ainsi qu’elle a pu le lire dans le Coran, l’islam lui semble être une religion de paix et de tolérance. Le cas de Mary est intéressant car, comme sa famille, cette jeune femme est née en Inde, mais n’y a jamais vécu. Son enfance s’est déroulée en Oman, où elle a été scolarisée et a grandi. La nationalité ne semble détenir ici qu’une signification administrative, mais qui participe de la nationalisation du quotidien, en ce sens que, bien qu’elle n’ait vécu qu’en Oman, la jeune femme n’est pas considérée comme Omanaise. Le Code du statut personnel participe tout autant de cette nationalisation, et, plus encore, d’un idéal de la « pureté » nationale, qui s’observe plus particulièrement au sein de la population omanaise elle‑même.

L’attirance des origines

  • 38 Valeri, 2009.
  • 39 Ibid., p. 119.
  • 40 Ibid., p. 20.
  • 41 Ibid., p. 21.
  • 42 Ibid., p. 22.
  • 43 Ibid. p. 225.
  • 44 « real local », Dresch, 2005, p. 143.

13Au‑delà des indications légales sur le statut marital, des idéaux de « pureté omanaise »38 (āl ‘ūmānī) sont employés dans les discours ordinaires et officiels. Pour le politiste Marc Valeri, cet idéal est le résultat insidieux d’une volonté de créer un sentiment d’appartenance commun à l’État de la part du sultan, dans le but de réduire le pouvoir politique des groupes tribaux et ethniques39. En redessinant les frontières régionales, en imposant la langue arabe ou encore certaines pratiques de distinction (comme le port obligatoire de la dishdasha, robe blanche masculine), le sultan a ainsi tenté de créer une identité nationale. Mais ces idéaux participent à essentialiser les origines des individus : les jeunes rencontrés font ainsi la différence entre « Omanais » (ʿūmānī) et Omanais d’origine balushi, swahilie ou encore lawatie, qu’ils désignent directement par le nom de ces appartenances. En raison de l’occupation omanaise durant le xixe s. en Tanzanie et Zanzibar, s’est constituée une communauté sous les appellations de zanzibari ou swahili, en référence à la langue parlée par les personnes issues de ces occupations. Les révoltes survenues en 1964 ont mis fin à l’occupation, et se sont conjuguées par un appel du sultan à un retour en Oman afin de « contribuer au « renouveau » du pays »40. Le terme « balushi » renvoie, quant à lui, à un ensemble de populations issues d’Iran non ibadites. Elles ont été recrutées pour un certain nombre durant le xviiie s. afin de constituer une armée de mercenaires au service des dirigeants omanais41. Enfin, les Lawatis, chiites, et Banyans, hindous, sont issus du sous‑continent indien. Leur installation correspond en partie aux premiers échanges commerciaux avec Mascate dès le xve s.42. Aussi, l’expression de « pureté omanaise » prend sa source dans ce paysage éclaté, comme l’expression de la résurgence de différences et de traits43 qui ne correspondent pas au profil du « vrai local »44 , autrement dit sans autre origine qu’omanaise, comme le témoignent les deux exemples qui suivent.

  • 45 Maymūna est originaire d’une ville de la Dākhiliya. Après des études en langues étrangères, elle s (...)
  • 46 Issues des classes moyennes de Mascate, Maryam travaille dans l’informatique et Amal a étudié la c (...)

14Une échelle de valeurs en termes raciaux semble agir sur les préférences des individus. Comme le souligne Maymūna45, une étudiante de 25 ans originaire de la Dākhiliya, est exclu le fait de se marier avec un « noir » (āswad) : « si je me marie avec un noir, pour mes parents c’est impossible ! ». Cet argument est repris par Maryam et sa nièce Amal, respectivement âgées de 28 et 23 ans, originaires de la Sharqiya, région sud du sultanat46. L’expression de « noir », employée pour désigner les Omanais d’origine africaine, peut aussi désigner les personnes issues de l’esclavage au xviiie s. Les descendants d’esclaves (ākhdām) sont considérés comme non‑arabes, alors que les Swahilis revendiquent leur origine arabe pour légitimer leur appartenance à la nation omanaise.

  • 47 Discussion informelle, 11 décembre 2013, Mascate.
  • 48 Valeri, 2009, p. 15.

15Le stéréotype racial se retrouve dans les propos de Samīra, évoquée plus tôt. Un jour, elle me raconte qu’une collègue l’a insultée, en sous‑entendant que si elle était foncée, c’est parce qu’elle venait d’une classe d’anciens esclaves. Se sentant offensée, Samīra s’est défendue en argumentant que la famille de son père venait de Ṣalāla, ville principale du Dhofar (à l’ouest du pays, cette région est à la frontière du Yémen), qui est le lieu de résidence de la famille royale, et que son nom de famille (et donc tribal) correspond à une branche de celle du sultan47. En employant ces arguments, Samīra tente de soutenir une appartenance qui serait en lien avec la figure du sultan, de rang noble, afin de rejeter toute relation avec les ākhdām et affirmer sa relation avec la « pureté omanaise ». Mais mobiliser le référent dhofari peut être à double tranchant, car certaines zones du Dhofar y compris Ṣalāla sont toujours occupées par d’anciens esclaves48. De plus, les esclaves prenaient généralement le nom de famille de leur propriétaire, ce qui pourrait expliquer l’appartenance à un tel nom par Samīra. En s’écartant de groupes connotés comme noirs, les individus s’identifient à la catégorie de l’Omanais telle que dessinée par le sultan, et pour laquelle la revendication du nom de famille est une manière d’affirmer leur appartenance tribale, tout en étant accolée aux séparations géographiques.

  • 49 Lors des guerres intestines du territoire, les prises de position se sont effectuées par allégeanc (...)
  • 50 Beaudevin, 2007, p. 126.

16La notion d’appartenance tribale est effectivement importante dans un contexte où l’origine de la population est associée à deux grandes factions, al‑Hinawī et al‑Ghafirī49. Le mariage préférentiel entre cousins patrilinéaires participe d’un prolongement des appartenances tribales. Comme l’a montré Claire Beaudevin50, celui‑ci correspondrait à 35 % des mariages de la population totale. Bien que le mariage consanguin ne soit pas la majorité, une attention est portée sur l’appartenance tribale des époux, qui se dilue dans des représentations régionales et ethniques de l’identité. Mes conversations avec Maryam et Amal sont parlantes quant à la représentation qu’elles se font de l’appartenance, où se mêlent des compréhensions religieuses et régionales de celle‑ci :

  • 51 Sūr est l’une des villes principales de la Sharqiya, au sud d’Oman. Voir la carte d’Oman en annexe
  • 52 Discussion informelle, Mascate, 14 septembre 2015.

« Je peux me marier avec n’importe qui, ce n’est pas un problème. Mais pas avec un Balushi, parce qu’ils parlent une autre langue. Et pas chiite, comme les Lawati, parce qu’ils ne nous acceptent pas, ils ont une autre religion donc ce n’est pas du tout pareil, ils n’ont pas le même prophète. Et pas avec les Swahilis. Mais en tant que sunnites, on peut se marier avec des Ibadites. Si on était dans notre village à Sūr51, il n’y aurait que des Sunnites, donc on se marierait avec des Sunnites. Mais ici à Mascate, c’est là qu’on est nées […], c’est beaucoup plus ouvert d’esprit et les Ibadites sont partout, ils sont partout dans la société, donc c’est normal d’en rencontrer, et peut‑être se marier avec, parce qu’il n’y a pas de grandes différences. Mais avec les autres, Balushis, Swahilis, Chiites, ce n’est pas possible, parce que la différence est trop grande. »52

Carte du sultanat d’Oman

Carte du sultanat d’Oman

Source : Valeri M., Simmering unrest and succession challenges in Oman, Carnegie Endowment for International Peace, en ligne, URL : <https://carnegieendowment.org/​2015/​01/​28/​simmering-unrest-and-succession-challenges-in-oman-pub-58843>, 2015.

  • 53 Valeri, 2007.
  • 54 Dupret, 2002, p. 97.

17En reprenant les différentes catégories d’appartenance en lien avec la religion, le groupe ethnolinguistique ou encore l’origine régionale, les deux jeunes femmes illustrent ici comment se produit une forme de « pureté omanaise », ainsi que la hiérarchisation existante au sein de la population. D’obédience sunnite, les Balushis pourraient figurer comme potentiellement mariables avec les habitants sunnites de la Sharqiya, comme le sont Amal et Maryam. Or, elles rejettent l’hypothèse que ce non‑choix résulterait de leur appartenance à la confession sunnite, favorisant plutôt l’explication par leur origine régionale. Elles ajoutent que leur appartenance à la confession sunnite ne les empêcherait pas de se marier avec un Ibadite, car les deux confessions comportent un grand nombre de similitudes. Elles ne relèvent pas le fait que les Swahilis sont eux aussi ibadites, et closent leur énumération en évoquant l’impossibilité de se marier avec une personne de ce dernier groupe, sans évoquer de raison particulière. Les Balushis et Swahilis étant familiers aux langues respectivement urdu et swahili, ces groupes sont plus aisément représentés en termes ethnolinguistiques53, notamment en opposition à la langue arabe, prônée comme la langue officielle omanaise, faisant que l’appartenance ibadite des populations swahilies est peu évoquée. Ceci produit une compréhension de la « pureté omanaise » dans une hiérarchie où la couleur de peau est l’un des critères dominants, de même que l’appartenance régionale et linguistique, leur signification en termes tribaux, et enfin la religion, où l’appartenance ibadite est dominante54.

Du « quiétisme » ibadite à la tolérance à l’omanaise

  • 55 Dresch, 2005.
  • 56 Ibid., p. 152.
  • 57 Bierschenk, 1988.

18Dans le contexte des Émirats arabes unis, l’anthropologue Paul Dresch55 souligne la façon dont se construit un idéal de la « famille nationale ». Il relève que le mariage avec un étranger est considéré comme un problème social, allant à l’encontre de la prospérité nationale et du bien commun56. Le mariage avec un étranger est découragé, les lois sont restrictives à ce sujet mais, comme je l’ai montré, ces découragements dépendent de la manière dont est comprise la notion d’étranger. En Oman, l’État a instauré sa politique sur la revendication d’une appartenance musulmane et ibadite. L’histoire des relations entre pouvoirs politique et religieux produit ce que Thomas Bierschenk nomme une omanisation57 de l’ibadisme, qui consisterait en l’absorption du pouvoir religieux ibadite par le pouvoir politique, donnant, par exemple, la constitution d’un ministère des Affaires religieuses, dont les représentants sont pour la plupart ibadites. Il est donc pertinent d’interroger les incidences de l’appartenance identitaire à l’ibadisme dans la constitution de l’État, puisque celles‑ci se retrouvent notamment dans les discours portés sur le mariage interreligieux, dans une perspective de lissage identitaire. En observant cette fois le répertoire discursif religieux, une autre dimension du couple apparait, qui tend, comme les autres, entre idéal égalitaire et pratiques préférentielles. Après avoir décrit l’importance de la tolérance dans le paysage politique et religieux omanais, en partie construite par le Centre d’information islamique situé dans la mosquée Sulṭān Qābūs de Mascate, j’observerai plusieurs situations de mixités religieuses qui mettent à l’épreuve le discours d’expertise religieux sur la relation maritale.

Une vision omanaise de la tolérance

  • 58 Valeri, 2009.
  • 59 Aillet, 2012.
  • 60 Mermier, 2002.

19Marc Valeri rappelle l’aspect générique de l’ibadisme et ses fondements égalitaristes58, que l’on peut comprendre en islam politique par le principe de quiétisme (qu’ūd), développé à l’émergence de l’ibadisme, consistant en « la défense d’un pouvoir anti‑absolutiste, électif et collégial »59. Cette particularité joue un rôle dans la construction de l’État omanais, puisque reconsidérée en termes nationalistes. Dirigé par des imams du viie au xviiie s., l’Oman a été divisé — entre Imamat d’Oman et sultanat de Mascate — lors de la revendication du pouvoir par les groupes tribaux les plus influents. Ces derniers se sont par la suite imposés avec la famille des Āl Bū Sa‘īd, qui a participé à la réunification des deux territoires, d’abord par Sa‘īd b. Taymūr puis de son fils, Qābūs b. Sa‘īd, après avoir destitué son père du trône par un coup d’État. La famille des Āl Sa‘īd, qui règne sur Oman depuis cette division, a instauré un pouvoir tribal, mais a su tirer sa légitimité en revendiquant son appartenance à la confession ibadite, en soulignant le rôle d’imam de l’un de ses membres, Aḥmad b. Sa‘īd, au xviiis.60. En imposant un modèle nationaliste, le Sulṭān Qābūs a tenté de rattacher les forces religieuses de son côté et de mettre en avant les principes de tolérance de l’ibadisme, mais, en les évoquant comme propres à l’islam plutôt qu’à une confession particulière, l’objectif apparait comme celui d’une homogénéisation des différences au sein de la population.

20Rattaché au ministère des Affaires religieuses, le Centre d’information islamique est un lieu d’accueil installé dans l’enceinte de la Grande Mosquée du Sulṭān Qābūs. Il est tenu par un groupe de femmes bénévoles dans le but d’informer les non‑musulmans et d’enregistrer les nouvelles conversions à l’islam. La visite touristique de la Grande Mosquée se compose d’un passage obligé au Centre, aménagé dans le style d’un salon omanais avec des banquettes et où les visiteurs, principalement des touristes étrangers et des étudiants en séjour à Mascate, se voient offrir dattes et café, présentés comme une marque d’hospitalité omanaise. J’ai pu y rencontrer des familles omanaises accompagnant leurs domestiques, d’origine asiatique ou africaine pour qu’elles s’y convertissent, mais aussi des femmes européennes venant aussi dans un but de conversion. Des brochures et des ouvrages dans de nombreuses langues sont mis à disposition, dans lesquels il est indiqué que le but est de prévenir les stéréotypes et d’encourager à la compréhension de l’islam.

21Dans ce centre, la notion d’ibadisme ne revient que très peu, et les ouvrages n’y font pas référence, qu’il s’agisse de l’aspect historique ou de la pratique religieuse. Cette omission participe à donner une version générique de l’islam. Bien que ceux‑ci soient initialement destinés aux visiteurs étrangers, ces documents constituent une manne symbolique à travers laquelle s’exerce un processus d’uniformisation, ce qui participe à affirmer une appartenance à la communauté musulmane à une échelle globale, la ūmma. Le terme de tolérance est fréquemment évoqué pour désigner cette généricité et, lorsqu’il est question de confession, il est avancé comme une particularité ibadite, confession évoquée comme la seule à même d’incarner cette vertu qui définirait l’islam.

  • 61 Comme je l’ai précisé en introduction, ce journal est publié en anglais, ce qui influe sur la port (...)

22La notion de tolérance est très présente dans les discours qu’émet le sultan. Fréquemment publiés sur le site internet du Times of Oman61, ceux‑ci illustrent l’emploi que fait le souverain de ce terme, en termes religieux et politiques. En octobre 2015, les mots adressés aux étudiants de l’université Sulṭān Qābūs, première université publique du pays, soulignent comment la religion est en effet prise comme support idéologique pour asseoir l’unité nationale à partir de l’argument de la tolérance ibadite :

  • 62 « Ideas cannot be suppressed. Our religion stands for ideas and the intellect, not the suppression (...)

« Les idées ne peuvent être supprimées. Notre religion défend les idées et l’intellect, et non la suppression de la pensée. Notre religion est tolérante, éthique et réceptive aux idées. Chaque verset du Saint Coran appelle à la réflexion, etc. Ils n’appellent pas à la petitesse d’esprit, l’inertie mentale et à suivre le mouvement aveuglément »62.

23Vertu et qualificatif, la tolérance est souvent mise en avant comme le propre de l’islam qui, incarné par la ūmma, comprend en son sein un grand nombre de confessions et d’appartenances. Ainsi, une analogie est faite entre la ūmma et la société omanaise à partir de la notion de tolérance, une valeur morale résultant de la diversité, comme c’est le cas dans cet extrait. N'y est non plus tirée la portée identitaire, mais celle, supérieure, de la valeur idéelle et morale du religieux.

S’accommoder de la mixité religieuse dans le couple

  • 63 Dupret, 2002, p. 97.
  • 64 Dernier article du Code du statut personnel, n° 282/97.
  • 65 Ibid., p. 99.

24Concernant les appartenances confessionnelles au sujet du mariage, similairement à une majorité des pays arabo‑musulmans, le Code du statut personnel omanais est fondé sur la sharī‘a. Les appartenances confessionnelles ne sont pas évoquées, mais il est notifié que « l’application des règles d’une école précise reste ouverte en cas de divergence trop importante »63, qui stipule que « les non‑musulmans sont gouvernés par les dispositions de leur propre statut, à moins qu’ils ne demandent une exécution des dispositions de cette loi »64. Baudouin Dupret, islamologue et spécialiste du droit, soutient que cette notification relève d’une logique prospective, c’est‑à‑dire d’un droit conçu dans le but de « renvoyer les pratiques à un cadre normatif unique »65, ce qui exprime tout le souci mis en œuvre dans la politique omanaise de mener les citoyens vers un traitement consensuel, lissant les différences identitaires.

25Lors d’un entretien, un haut représentant (cheikh) du ministère des Affaires religieuses reprend ces termes. Quand je lui demande d’expliciter les particularités de l’ibadisme quant aux codes de la famille et du mariage, il répond que l’ibadisme ne se distingue pas des autres confessions à ce sujet :

« Si une femme est musulmane, elle peut se marier avec un ibadite, parce qu’on considère tous les musulmans comme des frères. […] C’est un élément essentiel qui permet la tolérance en Oman, et où il y a l’ibadisme, parce qu’ils font une place à la fraternité, c’est un des principes du Coran. »

Quant au mariage plus spécifiquement, il ajoute :

  • 66 Entretien avec l’auteure, ministère des Affaires religieuses, 17 décembre 2015, Mascate.

« Il n’y a pas de problème dans la pratique, il n’y a pas de restriction du tout, tant qu’ils sont musulmans. […] Le problème vient de la culture, de la tribu, du mode de vie, du statut, plus que de la religion. On a aussi le choix de changer d’école (madhhab), ici lors des contrats de mariage on ne demande pas de quelle école ils sont, c’est un choix personnel. » 66

26À partir de propos liés à la tolérance, ce cheikh soutient que l’ibadisme est à même d’incarner les valeurs de l’islam, de même que, dans la pratique, les différences d’appartenance religieuse ne pourraient faire obstacle à un désir d’alliance.

  • 67 Buthayna est informaticienne et issue des milieux aisés de la capitale.
  • 68 ‘Alī, de moindre rang, m’a par ailleurs fait part de ses inquiétudes quant à leur différence de st (...)

27C’est ce qu’exprime Buthayna67, une sunnite de 25 ans, qui m’explique qu’elle aimerait se marier avec ‘Alī, son petit ami actuel, sunnite, mais que cela est impossible car il n’a pas la nationalité omanaise. Il est né en Oman, y a grandi et étudié, il parle arabe, sa mère est omanaise et sunnite, mais son père est pakistanais68. En raison de l’interdiction de la transmission de la nationalité par voie maternelle, il n’a jusqu’alors pu l’acquérir. Les raisons qu’elle donne quant à l’impossibilité de l’union tiennent de sa peur de la réaction de ses parents, et qu’elle et lui ne veulent pas que leurs enfants à venir naissent sans nationalité omanaise, ce qui entrainerait une ségrégation au quotidien, comme son ami a pu la vivre.

28Sans explication, ‘Alī a répondu négativement à sa déclaration d’amour. Plus tard, Buthayna apprend que c’est en raison de son absence de nationalité omanaise que le jeune homme s’est montré réticent. Mais Buthayna est amoureuse et compte faire comprendre à ‘Alī que sa nationalité n’est qu’un détail, et se souvient lui avoir déclaré : « Je t’aime pour toi, pas pour la nationalité inscrite sur une carte d’identité ». À propos de la religion, elle me dit que les Omanais ne se préoccupent pas de cela, que c’est une « croyance personnelle » et que sa famille ne donne pas d’importance à ce sujet. Elle argumente ce point en évoquant le mariage de membres de sa famille avec des personnes ibadites et chiites, en précisant :

  • 69 Entretien, 1er octobre 2015, Mascate.

« On a la même religion, il parle entièrement arabe bien sûr, il est sunnite, mais ça n’a pas d’importance pour nous. […] Non, cela n’a vraiment pas d’importance pour moi, moi en tant que personne, je ne me soucie pas vraiment de ça. Si tu me demandais, je te dirais : “mes parents sont sunnites”. En Oman, c’est l’une des choses que les gens ne prennent pas en compte, depuis que Sa Majesté est devenue le dirigeant, il a éliminé toutes ces choses, ça n’existe pas en Oman. »69

29Le propos de Buthayna reprend l’idéal de la relation maritale insufflée par les politiques nationales : les différences religieuses sont effacées au profit d’une cristallisation des différences identitaires autour de la nationalité. Mais ces propos interrogent, enfin, ce que ces transformations politiques font à la notion de personne, dont les choix sont considérés comme le résultat d’une entité autonome en opposition au groupe. Comme l’évoque Buthayna, « en tant que personne », elle dirait qu’elle « ne se soucie pas vraiment de cela ». La place du sentiment amoureux dans le mariage permet d’illustrer la construction d’un discours relatif à la liberté des individus, qui serait le résultat de la « modernité ».

L’amour inconditionnel : les processus locaux de la modernité

  • 70 Hirsch, Wardlow, 2006.
  • 71 Padilla, Hirsch, MunozLaboy et al., 2007.
  • 72 Massad, 2003, p. 42.
  • 73 Gravon, 1996.

30Les humanités ont défini la modernité comme un processus d’émancipation individuelle face aux injonctions familiales, où les transformations des pratiques matrimoniales préférentielles sont souvent associées aux processus de la globalisation70 et du capitalisme. Dans une perspective anthropologique des phénomènes amoureux, Mark Padilla, Jennifer Hirsch et Miguel Munoz‑Laboy71 soulignent le rôle joué par la circulation mondiale des pratiques et représentations amoureuses, l’apparition des politiques étatiques, l’économie néolibérale, l’arrivée des médias de communication ainsi que la mobilité des individus. Ces phénomènes auraient répandu l’idéologie occidentale de l’autonomie individuelle, au détriment de la coercition du groupe propre, selon Joseph Massad, à la conception de personne en Occident, qu’il définit comme entité indépendante du groupe, dont elle serait supérieure72. L’alliance y est comprise à partir de structures sociales privilégiant le désir individuel plutôt que les obligations familiales73, quand l’amour serait un sentiment ressenti de manière profonde et authentique, parce qu’individuellement appréhendé.

  • 74 Joseph, 1999.
  • 75 Les travaux de J. Massad (Massad, 2003) apportent une vision nuancée des perspectives développées (...)

31C’est également en ces termes que la modernité apparait dans les institutions omanaises, jusqu’à se refléter dans les perceptions individuelles de l’alliance. Les personnes rencontrées distinguent le mariage d’amour (zawāj ubb) du mariage traditionnel (zawāj taqlīdī), distinction qui, en apparence, semble incarner les changements produits par la modernité. Néanmoins, cette dichotomie ressortit de représentations déjà présentes dans la conception religieuse du couple, dans laquelle l’inconditionnalité de l’amour revient également, ce qui incite à reconsidérer ces expressions à la lumière de mécanismes déjà présents dans les sociétés étudiées. Comme l’a montré l’anthropologue Suad Joseph au Liban, les choix matrimoniaux sont connectifs, c’est‑à‑dire dans une dépendance entre un individu et son groupe d’appartenance74. Comme je vais le montrer, l’inconditionnalité du sentiment est employée comme une particularité religieuse et comme le résultat de la modernité, de même que les expressions de mariage d’amour et de mariage traditionnel font intervenir la relation au groupe, ce qui pourrait éventuellement réfuter les perspectives individualistes de la notion de modernité comme seule influence occidentale75.

Une représentation religieuse du couple

  • 76 Discussion informelle, Grande Mosquée du Sulṭān Qābūs, 17 mai 2015, Mascate.

32Les représentations de l’islam décrites précédemment interviennent directement dans la problématique du mariage. L’une des bénévoles du Centre d’information islamique m’a confié que la venue des touristes ne se fait pas toujours sans heurts, puisque ces derniers demandent à aborder des sujets comme la polygamie, le rôle des femmes dans la société ou encore le port du voile dont ils ont, selon elle, des idées stéréotypées. C’est ce qui arrive lorsqu’une touriste allemande accompagnée de son mari demande, un jour où je visitais le centre : « Pourquoi, en islam, ce sont toujours les hommes qui ont le pouvoir ? » La bénévole répond que les femmes sont plus émotives, en argumentant que si l’on donnait le droit à une femme de se marier avec quatre hommes, elle changerait tout le temps, car elle est sous l’emprise de ses passions et plus sensible, elle peut donc tomber plus facilement amoureuse, « à cause des hormones ! »76.

  • 77 Discussion informelle, 21 septembre 2015, Mascate.
  • 78 Coran, sourate 30 al‑Rūm, verset 21 : « Et parmi Ses signes Il a créé de vous, pour vous, des épou (...)
  • 79 Discussion informelle, 10 décembre 2015, Mascate.

33Bien que cette remarque détende l’atmosphère, la bénévole considère que les visiteurs ont une image souvent faussée de la femme musulmane et du mariage. Elle répète souvent qu’en islam, le mariage prône la tendresse, le respect et la compréhension entre les époux, tout comme l’une de ses collègues qui met le mariage au fondement de la réussite individuelle et de la société77. La relation maritale doit être comprise à partir du terme mawadda, évoqué dans le Coran78, traduisible par « affection ». Pour les bénévoles, la mawadda fonde la relation maritale et démontre que celle‑ci est avant tout question d’amour plutôt que de convenances sociales. Plus fort que l’amour (ubb), la mawadda est, pour mes interlocutrices, une relation profonde qui subsiste aux marques du temps et aux désagréments qu’une vie de couple peut subir au quotidien : « Tu le verras lui donner la main, être de bons amis, ça va rester, […], sans ça le mariage ne peut pas tenir »79.

  • 80 Ces rencontres sont organisées à l’initiative d’un trentenaire Swahili issu des milieux aisés de l (...)

34La notion de mawadda revient lors d’une discussion dans un groupe de débat organisé par une équipe de jeunes Mascatis autour de sujets de société80. Ce jour‑là, nous débattons du sujet de l’amour et du mariage en Oman. Un jeune homme d’une vingtaine d’années prend la parole pour expliquer ce qu’il entend par ce terme, en reprenant l’expression d’amour inconditionnel :

  • 81 Extrait de notes de terrain, 3 octobre 2015, Mascate.

« L’amour inconditionnel veut dire acceptation […] la personne que tu aimes, c’est la personne avec qui tu te sens bien […], puis tu vois qu’elle change [avec le temps], ce n’est plus la même personne… (il hésite) [..] Mais tu l’aimes, c’est la part de mawadda, quand tu apprends des choses sur la personne, c’est peut‑être comme ça que je considère l’amour inconditionnel ».81

35Alors que nous échangions autour de l’amour sans inclinaison religieuse particulière, le jeune homme a employé une notion coranique pour soutenir sa définition de l’amour inconditionnel. Or, d’autres lectures des transformations de l’alliance soutiennent qu’elles seraient le résultat de la « modernité », c’est‑à‑dire d’une valorisation du choix individuel au détriment du groupe d’appartenance. Aussi, il convient de comprendre ce qui est entendu par les acteurs, concernant la modernité et le sentiment amoureux, afin de prendre toute la mesure de la relation entre discours religieux, appel à la tolérance, et compréhension de la modernité.

Le discours « moderne » de l’amour inconditionnel

36Quel que soit le type de mariage — mixte à échelle régionale, religieuse ou nationale —celui‑ci s’accompagne d’un discours soulignant la nécessité de l’inconditionnalité dans la définition du sentiment amoureux. Si la question se pose à propos du mariage, c’est que les personnes que j’ai interrogées évoquent fréquemment leur désir de se marier avec une personne qu’ils aiment plutôt que quelqu’un qu’ils se verraient imposés par leur famille. Un certain nombre d’associations œuvrent ainsi dans cette optique, comme c’est le cas du Centre de Conseil des Étudiants (markaz li‑īrshād al‑ūlābī) de l’université Sulṭān Qābūs. Des ateliers à destination des étudiants, tout comme les brochures publiées par le centre encouragent la communication au sein du couple, ainsi que le choix individuel et conscient des partenaires. La modernité, comme phénomène d’autonomisation individuelle, interviendrait alors dans la compréhension du mariage comme lieu toléré de l’amour. Cette définition du rapport entre amour et mariage est l’un des résultats de la politique Qābūs, qui se base sur la promotion de la liberté individuelle. Comme le précise Jihane Safar à propos des pratiques matrimoniales en Oman et au Koweït, la modernité consisterait à

  • 82 Safar, 2013.

« Construire un nouveau type d’individualité guidé par les constructions légales de la citoyenneté plutôt que par le contrôle communautaire et familial […] [ainsi qu’en] une réalisation “sultanienne” servant à légitimer le pouvoir du monarque […]. La famille omanaise devient ainsi un lieu où se négocient les notions de responsabilisation et un reflet de l’“État moderne” (“dawla ‘aṣriyya”) sous Qābūs. »82

37Souvent défini comme preuve de respect de la différence de la personne aimée, l’amour tel qu’il est compris ici fait un écho à la tolérance « omanaise », bien qu’il semble aussi être le résultat du système gouvernemental nationaliste. Or, si l’État omanais se base sur une idéologie religieuse de la tolérance, il importe d’évaluer à quel point ce facteur local participe de l’apparition de telles transformations. Si c’est le cas, cela signifierait que les effets de la globalisation dans le domaine de l’intime doivent être reconsidérés à la lumière de paramètres propres à la société omanaise, en lien avec son historicité ibadite.

38Maryam et Amal, évoquées en première partie, sont toutes les deux célibataires. Plusieurs jeunes hommes ont déjà fait une demande de mariage auprès de Maryam, tandis qu’Amal a entretenu une relation épistolaire avec un cousin à partir de messageries instantanées, mais qui n’a pas aboutie :

Marion : « Est‑ce que tu peux imaginer que tu te marieras avec quelqu’un que tu n’as pas connu avant ? Je veux dire, que tu ne lui aies jamais parlé, ce n’est pas gênant pour toi ? Parce qu’il y a des gens pour qui ça ne pose vraiment pas de problème.

Amal : Pour nous, non je pense.

Maryam : Non, pour moi je pense que non.

Amal : Ce n’est pas nécessaire de l’aimer, mais au moins de le connaitre. Au moins de lui avoir parlé une fois […]

  • 83 Entretien, 10 octobre 2015, Mascate.

Maryam : Oui, par exemple il va se renseigner à propos de moi et ma famille, ok pour ça, pendant cette période on se parlera, avant le mariage, avant tout le reste, si on est bien ok, on conclura. […] Si j’aime quelqu’un, bien sûr que je veux me marier avec lui, pour moi c’est nécessaire, sinon pourquoi je l’aime ? Pour qu’il n’y ait pas de fin ? Quel est le but de faire ça ? »83

39Si le mariage est le résultat nécessaire d’une relation amoureuse, l’inverse n’est pas évident. Comme le dit Maryam, si elle aime quelqu’un, cela devrait aboutir à un mariage, sans pour autant rejeter la possibilité d’un mariage basée sur de moindres affinités :

Marion : « Quel est le lien entre le mariage et l’amour ?

Maryam : Au début, il y a une histoire d’amour et à la fin il y a le mariage, s’il n’y a pas de mariage à la fin, l’histoire n’est pas finie.

  • 84 Entretien, 14 septembre 2015, Mascate.

Amal : Pourquoi tomber amoureux si ça ne se finit pas par le mariage ? Je ne me vois pas me marier avec quelqu’un que je ne connais pas. »84

  • 85 Breteau, 2016.
  • 86 Padilla, Hirsch, MunozLaboy et al., 2007.
  • 87 Massad, 2003, p. 18.
  • 88 De Munck, 1996.

40Ce que soutiennent ces jeunes femmes est représentatif d’une élaboration dans laquelle l’amour et le mariage sont en relation. Ce dernier élément est considéré comme le lieu acceptable du sentiment amoureux et son aboutissement. Se développe alors une dichotomie entre les catégories de mariage d’amour (zawāj ubb) et mariage traditionnel (zawāj taqlīdī). Le premier consisterait en l’union de deux personnes ayant entretenu une relation amoureuse, et l’autre comme le résultat d’une procédure qui consiste à se marier avec une personne avec qui aucune relation n’a été entretenue, arrangée par les familles. Ce dernier serait préférentiel, et incarnerait les attentes familiales au sujet de l’appartenance de la personne épousée85. Les propos des individus semblent tendre vers une dichotomisation des pratiques matrimoniales dans le même sillon que celle de la tradition et de la modernité. La politique Qābūs, basée sur ce modèle, introduit alors une nouvelle perception de l’alliance : plus le choix est le fruit d’une décision individuelle, plus l’individu serait moderne86 et, parallèlement, moins l’appartenance au groupe n’aurait de poids dans les décisions matrimoniales. Ces représentations s’accompagnent d’une critique à l’égard du passé, dont le mariage traditionnel serait la persistance, comme témoin d’une arriération87. Or, il peut arriver que l’expression de mariage traditionnel soit employée pour dissimuler une relation amoureuse qui ait déjà été développée, de même que le mariage traditionnel peut produire de l’amour entre les époux à la suite de l’alliance. La « motivation romantique » peut, finalement, être à l’origine d’un mariage traditionnel88.

41C’est ce qu’explique Raḥma, une employée de 25 ans originaire de la Dākhiliya, quant à son mariage avec Khalfān, un policier originaire de la Sharqiya. Khalfān s’est rapproché de Raḥma lors d’une conférence organisée par une association caritative. Après plusieurs échanges téléphoniques, le jeune homme lui dit qu’il veut en savoir plus sur elle, et ils décident de se voir dans un café. La manière dont Raḥma me relate le déroulement de leur rencontre jongle entre le registre du mariage « arrangé » et du mariage d’amour :

  • 89 Entretien, 14 septembre 2015, Mascate.

« Ce n’est pas un mariage arrangé (arranged marriage), parce qu’on s’est parlé avant. […] Et c’est une histoire d’amour, mais que de son côté pour le moment, […] mais pas du mien, parce que je ne suis pas amoureuse, mais je peux tomber amoureuse de lui. »89

42Raḥma souligne le fait que c’est parce que Khalfān a développé des sentiments à son égard qu’il l’a demandée en mariage, et non pas en raison de l’intervention de leurs familles respectives. Néanmoins, lorsqu’elle annonce son mariage auprès de ses amies, Raḥma affirme que c’est un « mariage traditionnel », et que Khalfān ne lui a parlé qu’une fois avant de faire sa demande auprès de son père. Elle n’évoque ni les circonstances de leur rencontre, ni leurs échanges avant la demande.

  • 90 Pitt‑Rivers, 1983, p. 39.
  • 91 Les différentes conceptualisations abondent dans le sens d’une construction sociale de l’honneur à (...)
  • 92 Wikan, 1991 [1982], p. 72.

43Ici, le mariage traditionnel n’est pas compris comme un choix familial, mais comme un outil pour défendre des enjeux en lien avec la respectabilité, celle de la jeune femme, de son nom, et, par‑là, de son groupe d’appartenance. L’importance de la réputation, comprise à partir du terme sharaf ou honneur, renvoie à la figure de conduites exemplaires, nécessaire à la reconnaissance des individus par les autres90. Pour les femmes, elle se traduit par la démonstration de comportements décents et pudiques, se traduisant également par la contenance de la sexualité dans le cadre marital91, en tant que résultat de l'incorporation des normes à l'échelle individuelle92. En agissant de manière respectable, ce ne sont pas uniquement les individus qui sont jugés, mais aussi et surtout leur nom de famille et leur tribu, dont chaque membre, individuellement, est tributaire de la bonne image du groupe, collective.

44En effet, c’est d’abord parce que Raḥma ne souhaite pas que son comportement soit associé à l’indécence liée à la fréquentation d’hommes sans être mariée qu’elle parle de mariage arrangé ou traditionnel. En offrant au temps et au changement de statut marital la possibilité qu’elle « tombe amoureuse », Raḥma distingue également la période qui précède leur mariage de celle qui lui succède, à travers l’emploi de ces deux catégories. Les enjeux sont autant individuels que familiaux, ce qui exclut le fait que le mariage d’amour et le mariage traditionnel ne seraient que l’avatar de forces contraires et de décisions exclusivement individuelles ou collectives. Résultat de l’ingestion de la notion de modernité dans les représentations et pratiques individuelles, ces formes d’alliance recouvrent des significations adaptées au contexte et aux enjeux de leur évocation ; ces processus sont, alors, les témoins de la force performative des individus et, pour reprendre les termes de Suad Joseph, de leur ontologie connective.

Conclusion

  • 93 Padilla, Hirsch, MunozLaboy et al., 2007.

45Objet d’intérêt holistique93, le sentiment amoureux permet de montrer comment les subjectivités sont matière à interaction forte avec le contexte social, mais aussi politique dans lequel elles s’inscrivent. Les discours portés sur l’attirance et l’amour, les textes de loi et les expériences conjugales, dans le domaine religieux ou au quotidien, renvoient tous à l’historicité de l’identité nationale omanaise. La notion de tolérance se retrouve dans la conception de l’amour comme un sentiment égalitaire, tout en s’intégrant au mariage qui devient alors le lieu de ces émotions partagées. Les idéaux entrent en compétition avec des lois imputant deux personnes de nationalité différente du droit de se marier, et avec des registres identitaires qui s’élaborent dans le sens commun, comme l’appartenance régionale ou ethnolinguistique.

  • 94 Bourdieu, 1998, p. 152.

46La cohabitation entre étrangers et locaux est autant basée sur des logiques égalitaristes que hiérarchiques. Si l’amour est pensé comme inconditionnel, il n’enlève donc rien au fait que se marier et s’aimer sont l’expression d’une préférence, et les individus sont conscients du paradoxe qui réside dans l’idéal de l’amour inconditionnel, quand le mariage ne peut se réaliser de manière totalement libre de tout critère de sélection. En décrivant leur politisation, il est alors possible de montrer que le mariage et l’amour sont des processus de « nomination »94, autrement dit de reconnaissance différenciatoire, de sélection et, par conséquent, d’exclusion.

47Le mariage constitue un outil de passage et d’établissement des catégories individuelles, où la négociation des normes de genre est un autre aspect de ce processus de nomination. Il peut donner accès à la nationalité et à certains privilèges, et peut être compris comme une stratégie d’accès à des pouvoirs qui demeurent asymétriques selon que l’on soit une femme ou un homme immigré, une domestique asiatique, un Maghrébin ou une Maghrébine, une Européenne, un homme non‑omanais, de confession religieuse minoritaire ou dominante, etc. Ces catégories sont le fruit d’un sens pratique qui s’accommode de l’interdit et du permis, et des formes de domination illustratives des politiques nationales. Ces dernières circulent et prennent forme à partir de référents locaux et globaux, par l’aspect performatif des subjectivités individuelles.

Bibliographie

48Aillet C., « L’ibâḍisme, une minorité au cœur de l’islam », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 2012, no 132, p. 13‑36.

49Allen C. H. Jr., Oman, the modernization of the sultanate, Westview Press/Croom Helm, London/Sydney, 1987.

50Al‑Rasheed M., “Transnational connections and national identity: Zanzibari Omanis in Muscat”, in P. Dresch & J. Piscatori, Monarchies and Nations: Globalization and Identity in the Arab States of the Gulf, I. B. Tauris, 2005, p. 196‑113.

51Alsharekh A. (ed.), The Gulf Family: Kinship Policies and ModernityLondon Middle East Institute, School of Oriental and African Studies, Saqi, 2007.

52Armbrust W., “Long live patriarchy: love in the time of ‘Abd al‑Wahab”, History compass, No. 7/1, 2008, p. 251‑281.

53Armanet é., Le ferment et la grâce : une ethnographie du sacré chez les Druzes d’Israël, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 2011.

54Beaudevin C., « Quid des hématies des descendants de Sindbad ? Tribulations d’une anthropologue de la santé au sultanat d’Oman », in O. Leservoisier & L. Vidal, L’anthropologie face à ses objets : nouveaux contextes ethnographiques, Paris, Éditions des archives contemporaines, 2007, p. 123‑135.

55Beaudevin C., Faqr al‑dam, « l’indigence du sang », comme héritage : représentations et enjeux sociaux des hémoglobinopathies héréditaires au sultanat d’Oman, Thèse de doctorat en anthropologie, Université Aix‑Marseille III, 2010.

56Beaugrand C., « Émergence de la “nationalité” et institutionnalisation des clivages sociaux au Koweït et au Bahreïn », Chroniques yéménites, no 14, 2007.

57Bel‑Air (de) Fr., « Mariage et famille dans le golfe Arabe : vers un bouleversement politique ? », Espace populations sociétés, no 2, 2012, p. 79‑96.

58Bierschenk T., “Religion and political structure: Remarks on Ibadism in Oman and the Mzab (Algeria)”, Studia Islamica, No. 68, 1988, p. 107‑127.

59Bourdieu P., La domination masculine, Paris, Seuil, 1998.

60Breteau M., « “You are my love, you are my joy”: lamour comme symbole au sultanat d’Oman », Émulations, 2016, (hiver).

61Breteau M., Élaborer les intimités : une anthropologie du sentiment amoureux à Mascate, Thèse de doctorat en anthropologie, Aix‑Marseille Université, à venir.

62Cancian F. M., Love in America: Gender and Self‑development, Cambridge, Cambridge University Press, 1987.

63De Munck V., “Love and marriage in a Sri Lankan Muslim community: Towards a reevaluation of Dravidian marriage practices”, American Ethnologist, No. 23, 1996, p. 698‑716.

64Dresch P., “Debates on Marriage and Nationality in the United Arab Emirates”, in P. Dresch & J. Piscatori, Monarchies and Nations: Globalization and Identity in the Arab States of the Gulf, I. B.Tauris, 2005, p. 136‑157.

65Dupret B., « Les étapes de la construction juridique et judiciaire du sultanat d’Oman », in M. Lavergne. & B. Dumortier, (dir.), L’Oman contemporain : État, territoire, identité, Paris, Karthala, 2002, p. 85‑100.

66El‑Haddad Y., “Major Trends Affecting Families in The Gulf Countries”, in Major Trends Affecting Families: A Background Document, Report for United Nations, Department of Economic and Social Affairs, Division for Social Policy and Development, Program on the Family, 2003, URL : <http://www.un.org/​esa/​socdev/​family/​Publications/​mtelhaddad.pdf>.

67Giddens A., La transformation de l’intimité : sexualité, amour et érotisme dans les sociétés modernes, Paris, La Rouergue/Chambon, 2004.

68Gouyon M., « Ana loubia » : ruses et résistances dans l’exploration identitaire des homosexualités masculines à Casablanca, Thèse de doctorat en anthropologie, École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris, 2015.

69Gravon K., « Du mariage arrangé au mariage d’amour : nouvelles stratégies chez les Bengali d’East London », Terrain, 1996, no 27, p. 15‑26.

70Hanieh A., “Khaleeji‑Capital: Class‑formation and regional integration in the Middle‑East Gulf”, Historical Materialism, No. 18, 2010, p. 35‑76.

71Hirsch J. & Wardlow H. (dir.), Modern Loves: The Anthropology of Romantic Courtship & Companionate Marriage, Ann Arbor, University of Michigan Press, 2006.

72Illouz E., Pourquoi l’amour fait mal : l’expérience amoureuse dans la modernité, Paris, Le Seuil, 2012.

73Joseph S., Intimate Selving in Arab Families: Gender, Self and Identity, Syracuse, New York, Syracuse University Press, 1999.

74Kapiszewski A., “Arab versus Asian migrant workers in the GCC countries”, United nations expert group meeting on international migration and development in the Arab region Population, Division Department of Economic and Social Affairs, United Nations Secretariat, Beirut, 15–17 May 2006.

75Kreil A., Du rapport au dire : sexe, amour et discours d’expertise au Caire, Thèse de doctorat en sciences sociales et humaines, École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris ; Université de Neuchâtel, 2012.

76Lagrange F., « Frīj », Arabian Humanities, [En ligne], no 1, 2013, mis en ligne le 30 mars 2013, consulté le 09 février 2018. URL : <http://journals.openedition.org/​cy/​2089>.

77Limbert M., “Marriage, status and the politics of nationality in Oman”, in A. Alsharekh, The Gulf Family: Kinship Policies and Modernity, London, Saqi, 2007, p. 167‑179.

78Massad J., Desiring Arabs, Chicago, University of Chicago Press, 2003. 

79Mermier Fr., « Oman : le sultan Qabous et la dynastie des Al Sa‘id », in R. Leveau & A. Hammoudi, Monarchies arabes: transitions et dérives dynastiques, Paris, Les Études de la Documentation Française, 2002, p. 239‑252.

80Padilla M. B., Hirsch J. S., Munozlaboy M. et al. (dir.), Love and Globalization: Transformations of Intimacy in the Contemporary World, Nashville TN, Vanderbilt University Press, 2007.

81Pitt‑rivers J. A., Anthropologie de l’honneur : la mésaventure de Sichem, Paris, Le Sycomore, 1983.

82Safar J., « Le programme d’espacement des naissances au sultanat d’Oman », Arabian Humanities, [En ligne], no 1, 2013, mis en ligne le 19 mars 2013, consulté le 8 janvier 2017. URL : <http://cy.revues.org/​1977>.

83Safar J., Mariage et procréation à Oman et au Koweït : étude des mutations générationnelles dans le contexte d’États rentiers, Thèse de doctorat en démographie économique, Institut d’Études Politiques de Paris, 2015.

84Valeri M., “Nation‑building and communities in Oman since 1970: The Swahili‑speaking Omani in search of identity”, African Affairs, No. 106/424, 2007, p. 479‑496.

85Valeri M., Oman: Politics and Society in the Qaboos State, New York, Columbia University Press, 2009.

86Valeri M., “Identity politics and nation‑building under Sultan Qaboos”, Sectarian Politics in the Gulf [En ligne], Summary Report, Georgetown University, Center for International and Regional Studies, No. 7, 2012.

87Wikan U., Behind the veil in Arabia: Women in Oman, Chicago and London, University of Chicago Press, 1991 [1982].

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Notes

1 Périodique anglophone, publié depuis 1975, largement lu par la communauté d’étrangers qui représente, comme je le souligne plus loin, 45 % de la population totale.

2 « Six most important qualities Omani women look for when selecting life partner », 12 septembre 2015, Times of Oman, en ligne, URL : <http://timesofoman.com/article/67461/Oman/Omani‑women‑give‑first‑preference‑to‑character‑while‑choosing‑their‑partners:‑Survey>.

3 En anglais dans le texte, « family oriented », [Les traductions en anglais sont les miennes].

4 Le National Centre for Statistics and Information est une organisation gouvernementale établie en 2012. Elle est la principale source accessible des recensements en Oman.

5 Valeri, 2009.

6 Valeri, 2012, p. 13.

7 Ces expressions sont employées dans les discours du sultan, les manuels scolaires que j’ai pu consulter ou encore dans l’appellation de nombreux lieux et établissements publics (comme les hôpitaux, les mosquées, les routes). Valeri, 2009, p. 133‑134.

8 Un article du journal al‑Shabiba, version arabe du Times of Oman, rappelle l’un des discours du sultan : « hier était dans l’obscurité, mais avec l’aide de Dieu l’aube brillera sur Oman et sur son peuple ». « Que signifie le jour de la Renaissance pour les Omanais », 19 juillet 2012, al‑Shabiba, URL : <http://www.shabiba.com/article/ 150407/مقالات/ماذا‑يعني‑يوم‑النهضة‑للعمانيينفريد‑أحمد‑حسن>.

9 Ibid.

10 L’ibadisme, fondé au vie s., se particularise par l’élection d’un imam non pas en raison de son ascendance familiale au prophète Muḥammad, mais de son mérite. Cette branche, qui peut être rattachée au kharijisme à certains égards, est minoritaire en comparaison avec le sunnisme et le chiisme. Les populations ibadites se retrouvent également dans certaines régions de la Tunisie, de l’Algérie, et de la Lybie.

11 « The largest traditional institution », Alsharekh, 2007, p. 9.

12 Dresch, 2005.

13 Établis en 1997 et 1972, les codes (qānūn) sont promulgués sous forme de décret sultanien (marsūm sulānī).

14 Ces restrictions s’appliquent dans d’autres pays de la région. Frédéric Lagrange note que, aux Émirats arabes unis, il est possible pour un enfant de mère émirienne et de père étranger de soumettre une demande de naturalisation dès la majorité. Lagrange, 2013.

15 « Purity », al‑Rasheed, 2005, p. 105.

16 Limbert, 2007.

17 Cancian, 1987.

18 Giddens, 2004.

19 Scheper‑hughes, 1992, in Hirsch & Wardlow, 2012, p. 2.

20 Kreil, 2012, p. 232.

21 Padilla, Hirsch, MunozLaboy et al., 2007 ; Massad, 2003.

22 Opposée à l’étique, autrement dit la définition donnée aux phénomènes observés en termes théoriques, la notion d’émique renvoie en anthropologie à la dimension vernaculaire de ces derniers.

23 Ces milieux comprennent un groupe de débat informel, des cours de yoga, des groupes de méditation, des clubs étudiants.

24 J’utilise ici les catégories de classe moyenne et de classe aisée par commodité, bien que celles‑ci soient à relativiser par rapport à l’ensemble des critères d’appartenance que les individus emploient, comme je vais le montrer.

25 L’expression d’ « intérieur » (al‑Dākhiliya) renvoie aux zones régionales en opposition aux zones côtières, plus urbanisées. C’est également le nom de l’une des régions du pays, souvent qualifiée de conservatrice.

26 Beaugrand, 2007.

27 Kapiszewski, 2006.

28 Hanieh, 2010, p. 55.

29 National Centre for Statistics and Information, Sultanate of Oman, décembre 2016.

30 Voir Al‑Sharekh, 2007 ; de Bel Air, 2012.

31 Recensement du mariage et du divorce, National Centre for Statistics and Information bulletin 2015, édition no 6, 2016.

32 Jihane Safar relève que les données sur les mariages mixtes étaient inexistantes jusqu’en 2012 en Oman. C’est le Centre National des Statistiques et de l’Information qui a pu fournir le premier recensement, indiquant que les mariages mixtes concernaient principalement des unions entre une Omanaise et un membre des CCG. Safar, 2015, p. 516.

33 Code relatif au mariage entre Omanais et étrangers, décret 58/93.

34 Afin de préserver l’identité des personnes, leurs prénoms ont été modifiés.

35 Comme je le décris après, Samīra est une employée d’une vingtaine d’années. Étant née et ayant vécu à Mascate, ses parents sont originaires de la Sharqiya et du Dhofar.

36 Article 158/97 du Code du statut personnel.

37 Décision ministérielle n° 92/93.

38 Valeri, 2009.

39 Ibid., p. 119.

40 Ibid., p. 20.

41 Ibid., p. 21.

42 Ibid., p. 22.

43 Ibid. p. 225.

44 « real local », Dresch, 2005, p. 143.

45 Maymūna est originaire d’une ville de la Dākhiliya. Après des études en langues étrangères, elle s’est installée à Mascate chez des membres de sa famille, pour devenir secrétaire dans un centre de langues.

46 Issues des classes moyennes de Mascate, Maryam travaille dans l’informatique et Amal a étudié la communication à l’université de Sharjah, l’un des Émirats voisins. Célibataires, elles habitent sous le toit familial et, en raison du fait que la mère d'Amal ait divorcé, elle est retournée habiter chez ses parents avec Amal, où habite encore Maryam.

47 Discussion informelle, 11 décembre 2013, Mascate.

48 Valeri, 2009, p. 15.

49 Lors des guerres intestines du territoire, les prises de position se sont effectuées par allégeance de l’une de ces deux tribus. Le référent tribal est aussi associé à celui du religieux, puisque les al‑Ghafirī sont souvent décrits comme sunnites et les al‑Hinawī ibadites, ainsi qu’à celui géographique, l’une et l'autre tribus étant respectivement associées aux régions sud et nord. Voir Allen, 1987.

50 Beaudevin, 2007, p. 126.

51 Sūr est l’une des villes principales de la Sharqiya, au sud d’Oman. Voir la carte d’Oman en annexe.

52 Discussion informelle, Mascate, 14 septembre 2015.

53 Valeri, 2007.

54 Dupret, 2002, p. 97.

55 Dresch, 2005.

56 Ibid., p. 152.

57 Bierschenk, 1988.

58 Valeri, 2009.

59 Aillet, 2012.

60 Mermier, 2002.

61 Comme je l’ai précisé en introduction, ce journal est publié en anglais, ce qui influe sur la portée des discours puisque le lectorat est plus aisément étranger qu’Omanais.

62 « Ideas cannot be suppressed. Our religion stands for ideas and the intellect, not the suppression of thought. Our religion is tolerant, ethical and receptive to ideas. Every verse of the Glorious Quran calls for thinking, cogitation, etc. It does not call for narrow‑mindedness, mental inertia and blindly going with the flow ». “His Majesty’s wisdom”, 15 octobre 2015, Times of Oman, en ligne, URL : <http://www.timesofoman.com/article/69636/Oman/Government/From‑the‑words‑of‑His‑Majesty‑Sultan‑Qaboos‑bin‑Said>.

63 Dupret, 2002, p. 97.

64 Dernier article du Code du statut personnel, n° 282/97.

65 Ibid., p. 99.

66 Entretien avec l’auteure, ministère des Affaires religieuses, 17 décembre 2015, Mascate.

67 Buthayna est informaticienne et issue des milieux aisés de la capitale.

68 ‘Alī, de moindre rang, m’a par ailleurs fait part de ses inquiétudes quant à leur différence de statut économique pour que leur union soit acceptée par leurs familles.

69 Entretien, 1er octobre 2015, Mascate.

70 Hirsch, Wardlow, 2006.

71 Padilla, Hirsch, MunozLaboy et al., 2007.

72 Massad, 2003, p. 42.

73 Gravon, 1996.

74 Joseph, 1999.

75 Les travaux de J. Massad (Massad, 2003) apportent une vision nuancée des perspectives développées par A. Giddens (Giddens, 2004) et, plus récemment, Eva Illouz (Illouz, 2004). Ces auteurs qualifient les phénomènes de l’intime dans les sociétés euro‑américaines d’occidentaux et de modernes (voire même modernes parce qu’occidentaux, et vice‑versa). En renvoyant les processus de la modernité aux sociétés occidentales afin de mieux comprendre leur influence sur les sexualités orientales et arabes, il semble à mon sens que J. Massad entretient cette dichotomie et participe à l’abstraction de l’ensemble de ces catégories. Toute action locale est en effet comprise par l’auteur comme le résultat d’influences extérieures, dont il est parfois difficile de saisir ce à quoi elles se rapportent à l’échelle des subjectivités individuelles. À ce propos, voir Gouyon, 2015.

76 Discussion informelle, Grande Mosquée du Sulṭān Qābūs, 17 mai 2015, Mascate.

77 Discussion informelle, 21 septembre 2015, Mascate.

78 Coran, sourate 30 al‑Rūm, verset 21 : « Et parmi Ses signes Il a créé de vous, pour vous, des épouses pour que vous viviez en tranquillité avec elles et Il a mis entre vous de l´affection (al‑mawadda) et de la bonté (al‑rama) […] ».

79 Discussion informelle, 10 décembre 2015, Mascate.

80 Ces rencontres sont organisées à l’initiative d’un trentenaire Swahili issu des milieux aisés de la capitale. Le groupe est informel et comprend surtout les membres de la famille du jeune homme et leurs amis. Il s’est par la suite popularisé grâce à une forte publicisation sur les réseaux sociaux numériques.

81 Extrait de notes de terrain, 3 octobre 2015, Mascate.

82 Safar, 2013.

83 Entretien, 10 octobre 2015, Mascate.

84 Entretien, 14 septembre 2015, Mascate.

85 Breteau, 2016.

86 Padilla, Hirsch, MunozLaboy et al., 2007.

87 Massad, 2003, p. 18.

88 De Munck, 1996.

89 Entretien, 14 septembre 2015, Mascate.

90 Pitt‑Rivers, 1983, p. 39.

91 Les différentes conceptualisations abondent dans le sens d’une construction sociale de l’honneur à partir de figures féminines passives et masculines actives. Pourtant, dans son ethnographie sur les Druzes d’Israël, Éléonore Armanet suggère que c’est davantage « la déférence portée aux femmes qui se trouve placée au cœur de la construction du religieux » (p. 164) et par conséquent du groupe lui‑même, plutôt qu’une déférence des femmes envers le groupe. Cette proposition permet de rompre avec la vision androcentrique pérennisée par les sciences humaines qui sont, en grande partie, à l’image des représentations des auteurs eux‑mêmes plutôt que des phénomènes observés. Voir Armanet, 2011, p. 164 ; et Breteau, (à venir).

92 Wikan, 1991 [1982], p. 72.

93 Padilla, Hirsch, MunozLaboy et al., 2007.

94 Bourdieu, 1998, p. 152.

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Table des illustrations

Titre Carte du sultanat d’Oman
Crédits Source : Valeri M., Simmering unrest and succession challenges in Oman, Carnegie Endowment for International Peace, en ligne, URL : <https://carnegieendowment.org/​2015/​01/​28/​simmering-unrest-and-succession-challenges-in-oman-pub-58843>, 2015.
URL http://journals.openedition.org/cy/docannexe/image/3423/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 283k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Marion Breteau, « Je t’aime pour toi, pas pour ta nationalité ! De la politisation du désir entre tolérance et préférence à Mascate, Sultanat d’Oman », Arabian Humanities [En ligne], 9 | 2017, mis en ligne le 13 juin 2018, consulté le 15 juillet 2018. URL : http://journals.openedition.org/cy/3423

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Auteur

Marion Breteau

Aix Marseille Univ, CNRS, IDEMEC, Aix-en-Provence, France

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