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Un modèle politique de la piété ? Le culte des saints‑imams au Yémen au xie/xviie siècle

A Political Model of Piety? The Cult of the Holy Imams in Yemen in the 11th/17th century
Samah Mohamed

Résumés

Alors que le culte des saints était interdit par la plupart des imams zaydites du Yémen, il s’y développa à partir du xie/xviie siècle depuis l’institution même de l’imamat. Cette époque vit l’émergence des Qasimites, l’une des dynasties les plus marquantes de l’histoire zaydite du Yémen. Les actions des Qasimites en faveur du culte des saints s’inscrivaient dans une perspective politique visant le monopole par le pouvoir des pratiques de piété. Ils s’attachèrent à promouvoir la sainteté zaydite, notamment celle des imams régnants. Les rapports des imams de cette époque à la sainteté se manifestèrent à la fois par le développement de la figure du saint‑imam dans l’historiographie officielle et par la fondation des mausolées dynastiques.

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Entrées d’index

Géographique :

YEM

Chronologique :

XVIIe siècle
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Texte intégral

Introduction

  • 1 Voir Chih & Mayeur‑Jaouen, 2010, p. 13‑19 ; rizvi, 2010, 2015; Meri, 2002 ; Mulder, 2014 ; Taylor., (...)
  • 2 Zayd b. ‘Alī Zayn al‑‘Ābidīn était un descendant du prophète Muḥammad de par son petit‑fils al‑Ḥusa (...)

1Aux xvie et xviie siècles, le culte des saints reçut l’attention de plusieurs souverains du monde arabo‑islamique, en raison de sa capacité à entrainer une adhésion populaire profonde1. À l’instar des Ottomans, des Safavides et des sultans du Maghreb, les imams qasimites du Yémen patronnèrent le culte des saints pour développer une propagande favorable à leur dynastie. Se revendiquant de la descendance du Prophète (ahl al‑bayt) et du zaydisme, un courant chiite élaboré par l’Imam Zayd b. ‘Alī (m. 122/740)2, ils avaient expulsé les Ottomans du pays en 1045/1635. Et depuis les hauts plateaux du Nord yéménite, ils étendirent leur État sur un territoire dont les limites correspondaient au Yémen actuel. Bien qu’appartenant à un courant idéologique minoritaire, ils se maintinrent au pouvoir pendant deux siècles et demi, en renouvelant petit à petit mais en profondeur la conception politico‑idéologique de l’État zaydite.

2Le xie/xviie siècle, période de la fondation, de l’extension et de la consolidation de l’État qasimite, vit se succéder au pouvoir six imams : le fondateur al‑Manṣūr al‑Qāsim (1006/1597–1029/1619), deux de ses fils : al‑Mu’ayyad Muḥammad (1029/1619–1054/1644) et al‑Mutawakkil Ismā‘īl (1054/1644–1087/1677), et trois de ses petits‑fils : al‑Mahdī Aḥmad (1087/1677–1092/1682), al‑Mu’ayyad al‑Ṣaghīr Muḥammad (1092/1682–1097/1687) et al‑Nāṣir Muḥammad (1097/1687–1127/1715). Le contexte post‑ottoman dans lequel se développa le pouvoir qasimite était l’occasion d’une nouvelle définition de l’État zaydite. Les imams de cette période rompirent avec le modèle zaydite traditionnel en instaurant un pouvoir héréditaire. Pour légitimer leur monopole de l’imamat, ils s’employèrent à affirmer la dimension universelle de leur dynastie. En outre, prétendre au califat universel devait permettre aux Qasimites de s’imposer aux groupes non‑zaydites sous leur domination.

3Alors que la majorité des imams zaydites du Yémen s'étaient jusqu'alors prononcés contre la vénération des saints, les Qasimites s’efforcèrent de promouvoir la piété populaire en développant un culte des saints, dont la particularité était qu'ils étaient dédiés aux imams, présentés dès lors comme des saints hommes. L’intérêt porté par les Qasimites à la sainteté officielle se traduisit à la fois dans le champ historiographique et dans celui de l’espace sacré. Si l’historiographie zaydite se caractérisait en général par sa portée hagiographique, elle fut encore plus marquée par la figure du saint‑imam à l’époque qasimite. La place occupée par les miracles dans l’historiographie qasimite augmenta considérablement. En outre, cette époque connut une importante activité d’édification et de restauration des mausolées zaydites ainsi que de leur promotion en tant que lieux saints. L’architecture funéraire fut utilisée comme une forme d’appropriation identitaire et idéologique de l’espace dominé. Ce présent travail interroge le culte des saints‑imams en tant que construction étatique encouragée et développée par la dynastie qasimite. Il vise à démontrer le rôle du culte des saints‑imams dans la légitimation d’un nouvel ordre politico‑religieux au Yémen au xie/xviie siècle.

Saints et sainteté en islam : définitions préliminaires

  • 3 Jamous, 1994, p. 43.
  • 4 Si l’usage des termes walī et wilāya est répandu dans le monde arabe, chaque région ayant connu au (...)
  • 5 Aigle, 1994.

4D’origine chrétienne, le concept du « saint » fait référence à une qualité qui s’applique à Dieu (l’Esprit‑Saint), à des choses consacrées (les Lieux saints) et à des êtres, tels les martyrs, les ascètes ou des personnages exemplaires reconnus par l’Église3. En islam, bien qu’il n’existe pas d’équivalent véritable au terme « saint », celui‑ci peut se traduire par qaddūs, dont la racine QDS exprime l’idée de pureté, d’absolu et d’inviolabilité. Mais contrairement au concept chrétien du « saint », il s’agit en islam de l’une des qualités propres à Dieu seul. Ainsi, une autre terminologie fut employée pour évoquer la sainteté musulmane : tandis que le terme walī (pl. awliyā’) est attribué au « saint », le terme wilāya est réservé à la « sainteté »4. Cette terminologie est issue de la racine WLY qui signifie « proximité », et d’où dérivent deux sens « être ami », d’une part, « diriger, gouverner, prendre en charge », d’autre part5.

  • 6 Ibid. ; Chodkiewicz, 1986 ; Mayeur‑Jaouen, 2011, p. 149‑178 ; Mayeur‑Jaouen, 2013. p. 637‑702.
  • 7 Dermenghem, 1954.
  • 8 Aigle, 1994.
  • 9 Mayeur‑Jaouen, 2011, p. 149‑178 ; Mayeur‑Jaouen, 2013. p. 637‑702.

5Du point de vue théorique, le concept de la sainteté en islam s’élabora à partir du Moyen Âge sous l’influence de mouvements mystiques, en particulier le soufisme. La sainteté musulmane fut ainsi définie comme la prise en charge par Dieu de ses croyants les plus proches, ses amis (awliyā’). Il s’agit de la forme la plus élevée de la piété religieuse par laquelle Dieu distingue ses amis en leur attribuant la grâce divine, la baraka. Celle‑ci constitue la preuve de la relation privilégiée que les saints entretiennent avec Dieu6, après avoir accédé à la sainteté par la voie de l’effort personnel, faite de renoncement à la vie profane, ou par la voie initiatique dans le cadre de l’ordre confrérique, ou encore par la voie de la transmission héréditaire de la sainteté7. Le saint voit sa qualité de saint confirmée par les miracles (karāma‑s) qui se produisent à travers lui, preuve de sa proximité avec le divin. Cette qualité lui reste accolée après sa mort, ce qui explique le culte qui peut lui être rendu8. À ce propos, l’islam se distingue du christianisme quant à la question de la fabrication des saints. Alors que dans le christianisme catholique la reconnaissance de la sainteté d’un individu passe par un procès institutionnel de canonisation, en islam, la sainteté est généralement laissée à l’expression de la vox populi9.

  • 10 olesen, 1991.
  • 11 Gaborieau, 1994 ; Vimercati Sanseverino, 2002.
  • 12 Ragheb, 1970, p. 21‑36.

6Toutefois, du point de vue théologique, le culte des saints pose problème en raison du statut juridique de la visite (ziyāra) des tombes dans la jurisprudence islamique. Assimilée à de l’idolâtrie, la visite des tombes fut interdite au début de la mission du Prophète afin de rompre avec toute pratique datant de l’époque préislamique. Plus tard, lorsque l’État islamique fut solidement ancré, le Prophète leva cette interdiction, accordant un statut légal à la visite des tombes, celui d’une pratique non obligatoire mais recommandée (mustaḥabb)10. Le Prophète limita néanmoins cette autorisation à l’aspect religieux de cette pratique, destinée à rappeler la mort (dhikr al‑mawt) aux fidèles. Il prohiba en revanche tout acte de vénération des morts, telle la construction d’édifices sur les tombes ou la pratique de rituels dévotionnels lors des visites (pèlerinage, prières, dons …)11. Ces restrictions exprimaient la crainte du Prophète de voir se transformer les tombes des défunts en lieux vénérés par les musulmans, au détriment de La Mecque qui, du fait qu’elle abritait la maison de Dieu (kaba), était censée constituer le centre religieux unique de l’islam12.

  • 13 Ibid.,
  • 14 Diem & Schöller , 2004.
  • 15 Ibid.,
  • 16 Ibid.,
  • 17 Mayeur‑Jaouen, 2011, p. 149‑178 ; Mayeur‑Jaouen, 2013, p. 637‑702.
  • 18 aziz, 2011.

7Malgré les restrictions du Prophète, des monuments funéraires furent édifiés durant les premiers siècles de l’islam13. Dès le iiie/ixe siècle, le culte des saints se diffusa dans le monde arabo‑islamique en faveur des membres de la famille du Prophète, des imams et des soufis mystiques14. À compter de la période ayyoubide (583/1187–648/1250), le culte des saints s’implanta profondément dans les coutumes locales, permettant un ancrage social de l’islam dans les différentes régions du monde arabo‑islamique15. Cependant, les pratiques par lesquelles s’exprimait le culte des saints musulmans (pèlerinages, fêtes, processions…) suscitèrent des réactions hostiles, en particulier de la part des sunnites orthodoxes, tel le hanbalite Ibn Taymiyya (m. 728/1328). Les opposants au culte des saints jugèrent cette pratique comme un « associationnisme blâmable », à une forme de retour au polythéisme (shirk). Ils taxèrent cette pratique d’innovation (bid‘a), un égarement voué à l’enfer16. En dépit de ces oppositions, la piété musulmane connut un essor important à partir du ixe/xve siècle. Les Mamelouks puis les Ottomans intervinrent en faveur du culte dédié au Prophète et aux « gens de la maison » (ahl al‑bayt) mais également du soufisme en tant que culture religieuse de masse17. Le Yémen, qui connut les mouvements mystiques dès les premiers siècles de l’islam, ne fut pas à l’abri de cet engouement pour le culte des saints18.

Le culte des saints et les groupes religieux du Yémen

  • 19 Sayyid, 1988; Sharaf al‑Dīn, 1964, p. 216‑240; Moncelon, 1995.
  • 20 Sur le soufisme au Yémen, Voir aziz, 2011; Knysh, 1998 ; al‑Ḥibshī, 1976.

8Dans le Yémen islamique, le phénomène des saints était connu tant dans les milieux chiites que sunnites. Alors que les doctrines chiites — ismaélienne et zaydite — étaient répandues dans les régions septentrionales depuis le iiie/ixe siècle, le sunnisme chaféite s’était diffusé ailleurs dans le pays au cours du ve/xie siècle19. L’établissement du chaféisme au Yémen s’était accompagné d’un essor considérable des confréries soufies, notamment dans les régions de la Tihāma, du Bas‑Yémen (Taez, Ibb et Jibla) et du Hadramaout20.

  • 21 Moncelon, 1995.
  • 22 Aziz, 2011; Knysh, 1993, p. 137‑152.
  • 23 La ‘Alawiyya fut fondée par le Shaykh Muḥammad b. ‘Alī Ba ‘Alawī, l’un des nombreux saints soufis v (...)
  • 24 Albergoni & Bedoucha, 1991; Serjeant, 1962, p. 41‑58 ; Serjeant, 1957, p. 3‑29.

9Du point de vue juridique, la question de la vénération des saints connut diverses interprétations par les différents groupes religieux du Yémen. Les autorités religieuses ismaéliennes et soufies approuvaient la légalité de la vénération des saints, ce qui donna lieu à de nombreux cultes. Parmi les plus célèbres saints vénérés par les Ismaéliens, citons le culte du missionnaire (dā‘ī), Ibrāhīm b. Ḥātim al‑Yāmī (m. 596/1199) dans le village de Ḥuṭayb, à l’est de Ḥarāz21. Quant aux cultes des saints soufis, ils étaient fort prospères dans les régions chaféites, où l’on peut souligner le culte du Shaykh Aḥmad b. ‘Ilwān (m. 665/1266) à Yafrus, à côté de Taez, et le culte de ‘Abd Allāh b. Abī Bakr al‑‘Aydarūs (m. 865/1461) à Tarīm dans le Hadramaout22. Dans cette région, qui était le berceau de la ‘Alawiyya, l’une des plus importantes confréries soufies du Yémen23, les saints soufis fondèrent l'institution spécifique de la ḥawṭa, désignant des territoires neutres, ou asiles placés sous leur protection. Après leur mort, les ḥawṭa‑s abritèrent leurs tombeaux et furent dirigés par leurs descendants qui perpétuèrent la sacralité des lieux. Le caractère sacré des ḥawṭa‑s et la protection que les tribus environnantes leur accordaient en faisaient des lieux privilégiés de médiation ainsi que de négociations politiques, judiciaires et commerciales, émergeant ainsi en véritables cités‑États indépendantes24.

  • 25 Abū Ghānim, 1991, p. 271‑282.
  • 26 chelhod, 1984.
  • 27 L’organisation sociale dans les hauts-plateaux yéménites reposait sur une division statutaire basée (...)
  • 28 Manṣūr, al‑Asās, ff. 57‑59.

10Une institution plus ou moins comparable à la ḥawṭa hadramie existait dans les régions zaydites des hauts plateaux yéménites, la hijra. Cette institution correspondait là encore à un territoire neutre et inviolable, une enclave sacrée où s’établissaient les notables religieux zaydites, notamment les descendants du Prophète (les sayyid‑s)25. Au sein des hijra‑s zaydites, les sayyid‑s étaient investis de trois fonctions cumulatives : l’enseignement religieux, l’intercession entre Dieu et les hommes et la médiation entre groupes conflictuels26. En vertu de leur ascendance sacrée (nasab sharīf), ils bénéficiaient de la protection des tribus du nord27. Dans le cas de l’État zaydite du Yémen, cet apport généalogique était fondamental, car les imams étaient élus à partir du groupe des sayyid‑s28.

  • 29 Akwa‘, 1995, vol. 1, p. 502.
  • 30 Voir Akwa, 1995; Abū al‑Rijāl, 2004; Mu’ayyad, 2001.
  • 31 Ibid.,
  • 32 Garcia‑Arenal, 1990, p. 233‑256 ; Garcia‑Arenal, 2001, p. 111‑136.

11Cependant, si les premiers imams zaydites ne remettaient pas en cause l’existence des awliyā’‑s, ils rejetaient fortement toute vénération des saints par la piété populaire29. Mais il semble que les populations des régions zaydites ne se conformaient pas à la position juridique de leurs imams concernant la question du culte des saints. L’historiographie zaydite rapporte que les tombes de plusieurs sayyid‑s zaydites faisaient l’objet de dévotion populaire30. Ce culte était particulièrement dédié aux tombes des sayyid‑s ayant accédé à l’imamat, telles les tombes d’al‑Hādī ilā al‑Ḥaqq à Ṣa‘da, d’Aḥmad b. al‑Ḥusayn à Dhī‑Bīn, et d’Aḥmad b. al‑Murtaḍā à Zafīr Ḥajja31. À l’instar des sharīf‑s (les descendants du Prophète) du Maghreb, les sayyid‑s du Yémen étaient passés de l’autorité spirituelle à l’exercice du pouvoir (l’imamat) en s’arrogeant non seulement le prestige généalogique, mais aussi l’inspiration divine32.

  • 33 Ibid., p. 223‑225. La traduction est la mienne.

12D’autre part, au viie/xiie siècle, l’imam zaydite al‑Manṣūr ‘Abd Allāh b. Ḥamza (m. 614/1217) contredit ses prédécesseurs en prononçant un avis favorable au culte des saints. En 600/1204, cet imam adressa une épître aux tribus de Laṣaf habitant Nihm, au nord‑est de Sanaa, dans laquelle il leur ordonna d’élever un mausolée sur la tombe de son frère, Ibrāhīm b. Ḥamza, enterré dans leur région. Le frère de l’imam avait trouvé la mort aux environs de Sanaa, en livrant bataille aux Ayyūbides. Dans son discours aux tribus de Laṣaf, al‑Manṣūr ‘Abd Allāh les incita également à vénérer la tombe de son frère défunt et à en faire un lieu de pèlerinage. Il légitima sa position vis‑à‑vis du culte des saints par une anecdote tirée de la biographie de ‘Alī b. Abī Ṭālib33, le quatrième calife des sunnites et le premier imam des chiites :

Alors que ‘Alī b. Abī Ṭālib observait ses deux fils, al‑Ḥasan et al‑Ḥusayn, jouant près de lui, il se mit soudain à pleurer. Les membres de sa famille n’osèrent le questionner sur la raison de ses pleurs, à l’exception de son fils al‑Ḥusayn qui lui demanda : « Pourquoi pleures‑tu, père ? ». Il lui répondit : « Aujourd’hui, j’ai appris une nouvelle se rapportant à vous deux, qui m’a procuré une joie que je n’ai jamais ressentie auparavant. Gabriel [l’archange] m’a révélé que vous alliez mourir dans des endroits différents ». Al‑Ḥusayn s’exclama alors : « Mais qui pourra visiter nos tombes si nous sommes dispersés ? ». Il lui fit cette réponse : « Des gens de ma communauté qui désireront ma bénédiction et ma proximité. En échange, le jour du jugement, je viendrai tenir leurs mains et les sauver des malheurs et des désastres de ce jour‑là » […].

  • 34 Ibid.,
  • 35 Murtaā, 1988. La traduction est la mienne.

13Comme les tribus de Laṣaf refusèrent de se plier à l’ordre d’al‑Manṣūr ‘Abd Allāh, ce dernier fit transporter la dépouille de son frère dans la région du Jawf yéménite, bâtissant un mausolée autour de sa tombe. Après la mort d’al‑Manṣūr ‘Abd Allāh, ses héritiers firent élever un mausolée sur sa tombe, située à Dhī‑Bīn, en respect de ses derniers vœux34. Après l’appropriation par l’Imam al‑Manṣūr ‘Abd Allāh du culte des saints, cette pratique gagna une certaine légitimité dans les milieux zaydite. Plusieurs imams parmi ses successeurs émirent des avis juridiques (fatwas) en faveur du culte des saints, à l’image d’al‑Mu’ayyad Yaḥyā b. Ḥamza (m. 747/1346), qui affirma qu’il « n’est guère inconcevable d’élever des coupoles et des mausolées sur les tombes des saints, dans la mesure où ces derniers rendent service aux musulmans […] »35.

14Cette évolution importante vis‑à‑vis de la question du culte des saints dans les milieux zaydites du Yémen, qui s’opéra dès le viie/xiie siècle, ne fut pas la dernière. Le xie/xviie siècle connut également un essor considérable du culte des saints à l’initiative des imams zaydites de la dynastie qasimite.

Les Qasimites et l’idéal zaydite : la piété comme enjeu du pouvoir

  • 36 Nūd, 2004.
  • 37 Voir ‘Alawī, 1982; Madelung, 2007.
  • 38 Voir Mohamed, 2016.

15Depuis la mort de l’Imam al‑Hādī en 298/911, la passation de pouvoir d’un imam zaydite à un autre était systématiquement source de conflits acharnés. Le processus légal de la prise du pouvoir selon le zaydisme posait un problème théorique de légitimation, car toute personne revendiquant une filiation au Prophète pouvait y prétendre36. En outre, les imams zaydites, porteurs de projets politico‑religieux, entrèrent en compétition avec les autres groupes chiites et sunnites du pays. Dans certains cas, cette compétition donna lieu à des luttes violentes37. L’ambition des imams d’exercer une autorité temporelle et spirituelle suprême sur les tribus yéménites s’accrut à l’aube du xie/xviie siècle avec l’avènement des Qasimites. Contrairement à leurs prédécesseurs, les membres de la dynastie qasimite parvinrent non seulement à conserver le monopole de l’imamat, mais aussi à étendre leur pouvoir au‑delà des hauts plateaux zaydites. Devenant maîtres de tout le Yémen, de Jazān et Najrān dans le nord jusqu’au Hadramaout et au Dhofar dans le sud, les Qasimites cherchèrent à s’imposer également aux groupes non‑zaydites. En soutien de cette affirmation politique, ils établirent un idéal politique et religieux unique basé sur le zaydisme comme seule doctrine légitime. Cette vision unitaire et rigoureuse se traduisit par la répression des communautés non‑zaydites, musulmanes (ismaélienne, soufie et chaféite) et non musulmanes (Juifs et Banians)38. Outre la force, pour promouvoir l’idéal zaydite, les Qasimites usèrent du monopole exclusif de la piété. Un modèle de sainteté officielle fut conçu afin d’asseoir la portée universelle de la dynastie qasimite autour de ses imams, représentés comme des figures charismatiques. Pour pérenniser la sainteté officielle, ils assurèrent en outre son ancrage temporel et spatial à travers l’édification de mausolées dynastiques.

Le profil des saints‑imams : perfection et baraka

  • 39 Ibid.,
  • 40 Jurmūzī, al‑Nubdha; Jurmūzī, al‑Jawhara; Jurmūzī, Tuḥfat al‑asmā; Sharafī, al‑La’āli’; Zabawī, ‘Uq (...)
  • 41 Aigle, 1994.

16Le règne des six imams qui se succédèrent à la tête de l’État qasimite au xie/xviie siècle fut celui de l’essor du genre hagiographique dans la littérature officielle. Celle‑ci fut élaborée par des auteurs contemporains des six premiers imams tels que Jurmūzī (m. 1077/1666), Sharafī (m. 1055/1645), Zabawī (m. 1116/1704), ou Abū Ṭālib (m. 1170/1757). Ces auteurs appartenaient à l’élite zaydite et entretenaient des relations privilégiées avec la dynastie qasimite. Leurs écrits constituent les références de base pour les auteurs ultérieurs qui les ont repris ou complétés. À ce titre, leur apport dans la construction idéologique de l’État qasimite fut majeur39. Les biographies qu’ils consacrèrent aux six premiers imams comportent un volet généalogique mythique établissant les prodiges de ces derniers à travers un discours apologétique et légitimateur40. À l’instar de l’hagiographie islamique41, celle des Qasimites fondait la sainteté des imams à la fois sur leurs qualités et sur les miracles qu’on leur attribuait, de leur vivant comme après leur mort.

  • 42 La notion de pureté (ṭahāra) est fondamentale dans la fabrication des saints musulmans car elle est (...)
  • 43 Jurmūzī, al‑Nubdha; Jurmūzī, al‑Jawhara; Jurmūzī, Tuḥfat al‑asmā; Sharafī, al‑La’āli’; Zabawī, ‘Uq (...)
  • 44 Jurmūzī, Tuḥfat al‑asmā, vol. 2, p. 809‑821 ; Abū Ṭālib, Ṭib ahl al‑kisā’ , vol. 1, ff. 26‑27; Sha (...)
  • 45 Jurmūzī, al‑Nubdha, f. 7 ; Jurmūzī, al‑Jawhara, vol. 1, p. 193.
  • 46 Jurmūzī, Tuḥfat al‑asmā, vol. 1, p. 244.
  • 47 Jurmūzī, al‑Jawhara, vol. 1, p. 209‑213. La traduction est la mienne.

17Dans l’historiographie qasimite, on retrouve un lien pureté‑sainteté très commun dans l’islam42. Selon la description de leurs qualités (khaṣā’is, ṣifāt) faite par les historiens qasimites, il s’agissait d’hommes purs et exempts de toute souillure (rijs), qu’elle fût physique ou morale43. Leur pureté se manifestait à la fois par leur ascétisme (zuhd) et leur ferveur religieuse. Tous, ainsi que l'écrivent les historiens, avaient accompli le rituel du pèlerinage avant d’accéder à l’imamat, à l’exception d’al‑Mu’ayyad qui, n’étant pas dans la capacité de le faire, avait confié à un savant zaydite le soin de l’accomplir à sa place44. Leur modestie était attestée par leur apparence (ḥilya) : ils n’arboraient ni soie ni or, s’habillant souvent d’une longue robe (qamīṣ) sans artifice45. Ils couvraient leur tête d’un turban (‘imāma) et ne portaient aux pieds que de simples sandales46. Évoquant l’apparence d’al‑Mu’ayyad, Jurmūzī écrivit47:

Il s’habillait toujours avec la même robe aux manches étroites. Il ne possédait qu’un seul turban en coton, qu’il portait uniquement pour la prière du vendredi. Quand son turban était troué, il demandait à ce qu’il fût rapiécé […].

  • 48 Jurmūzī, al‑Nubdha, f. 8.
  • 49 Ibn al‑Rashīd, Bughyat al‑murīd, f. 167. La traduction est la mienne.

18Les imams qasimites étaient en outre décrits comme des hommes très proches de Dieu, ne cessant de le prier et de le révérer. Leur pratique des rituels religieux se voulait à la fois rigoureuse et exemplaire. Selon Jurmūzī, al‑Manṣūr tremblait de peur chaque fois que le nom de Dieu était mentionné en sa présence48. Quant à Ibn al‑Rashīd, il exaltait ainsi la ferveur d’al‑Mu’ayyad al‑Ṣaghīr49 :

 Il passait la nuit à se prosterner pour vénérer Dieu, et ses prières se mêlaient à ses larmes de crainte. Il ne côtoyait pas les gens attachés à la vie d’ici‑bas ou à une existence éphémère. Il était proche des gens pieux… et ascètes comme lui... Il ne mangeait qu’avec les pauvres et il ne se sentait à l’aise qu’en leur compagnie… Il était indifférent aux plaisirs de la table, se contentant de peu tant que cela provenait de sources licites (ḥalāl) […].

  • 50 Shawkānī, al‑Badr al‑ṭāl‘, vol. 1, p. 652.

19De même, al‑Nāṣir était connu sous le surnom de « ṣāḥib al‑sajda » (qui signifie « celui qui porte la trace de la prosternation »). Car à chacune de ses sorties en cortège, il se prosternait sur le sol et essuyait son visage avec de la terre afin d’exprimer sa gratitude envers Dieu50.

  • 51 Jurmūzī, al‑Nubdha, f. 5. La traduction est la mienne.

20Détenteurs de la grâce divine (baraka), les six premiers imams qasimites menaient des vies jalonnées de récits extraordinaires, autour de moments‑clés de leur histoire. La naissance d’al‑Manṣūr, le fondateur de la dynastie, fut, selon Jurmūzī, un moment chargé de sacralité51:

Lorsque la mère [d’al‑Manṣūr], que la paix de Dieu soit sur lui, se rendit compte qu’elle était sur le point d’accoucher, elle pénétra dans une maison sombre afin de se mettre à l’abri des regards. Au moment même de sa venue au monde, elle entendit la formule [« de la profession de foi » (shahāda)] : « il n’y a Dieu que Dieu et Muḥammad est son Prophète » […].

  • 52 Abū Ṭālib, al‑Siḥr al‑mubīn ; f. 12. La traduction est la mienne.

21La sainteté des imams se manifestait également par des dons de prédiction et de voyance. Al‑Mahdī, par exemple, aurait fait un rêve prémonitoire prévoyant l’accession à l’imamat de son fils Muḥammad (le sixième imam qasimite)52 :

Il rêva qu’il était en réunion avec des émirs qasimites lorsque soudain, deux personnes de belle allure se présentèrent devant lui. Il prit conscience qu’il s’agissait de deux archanges : Gabriel, qui venait lui faire une révélation, et Azraël, venu prendre son âme. Il leur demanda : « Quel sera mon successeur ? ». Ils lui répondirent par un vers poétique : « Ce sera al‑Nāṣir le Brave. Les anges ont été les témoins de son ascension au plus haut niveau ». Quand [al‑Mahdī] leur désigna du doigt Muḥammad b. al‑Mutawakkil, ils récitèrent le même vers. Il leur indiqua ensuite son fils al‑Ḥusayn, mais ils répétèrent le même vers. Enfin, il pointa du doigt son fils Muḥammad et ils dirent : « Oui, c’est lui ». 

  • 53 Abū Ṭālib, Ṭib ahl al‑kisā’, vol. 2, f. 2.

22En réponse à cette prédiction, et pour mieux en attester a posteriori l’autorité, Muḥammad b. al‑Mahdī choisit le titre d’« al‑Nāṣir » (le Victorieux) quand il se proclama imam en 1097/168653.

  • 54 Jurmūzī, al‑Nubdha, ff. 76‑82. La traduction est la mienne

23Le quotidien des six premiers imams qasimites était aussi magnifié par de nombreux faits miraculeux (karāma‑s), auxquels les historiographes consacrèrent des chapitres entiers, et qui intervenaient pour confirmer leur élection divine. À l’instar des prophètes et saints musulmans, les imams avaient selon eux un parcours jalonné d’obstacles. Selon le récit qu’al‑Manṣūr rapporta à Jurmūzī, les sept années qui précédèrent l’annonce de son appel à l’imamat en 1006/1697 furent une période difficile et périlleuse. Sans aucun allié ni soutien matériel, il se serait déplacé secrètement entre les différentes régions du Yémen pour faire de la propagande anti‑ottomane. Jurmūzī le présente à travers l’allure d’un vagabond, avec ses cheveux trop longs et ses vêtements troués, manquant cruellement de ressources, et parvenant à peine à se procurer de la nourriture auprès des bédouins qui croisaient son chemin. Bien que cette période s’avéra très éprouvante pour lui, al‑Manṣūr aurait raconté avoir bénéficié de l’assistance divine54 :

Je me méfiais de tout le monde, mes fils étaient dispersés dans tout le pays, et je n’avais plus aucune nouvelle d’eux […]. Alors que je n’avais plus de nourriture et que je n’en trouvais nulle part, je me suis isolé car j’étais convaincu que l’heure de ma mort était venue. Je suis resté dans une grotte où j’avais l’habitude de m’abriter… Quand mon état s’est aggravé, je me suis enveloppé dans mon habit comme s’il était mon linceul. Je me suis tourné vers la direction de La Mecque et j’ai invoqué Dieu en disant : « Ô Dieu, je n’ai plus rien pour renforcer mon corps ! »… J’ai ensuite prié Dieu avec toute la force qui me restait. J’ai perdu conscience jusqu’à ce qu’un animal me réveille en me poussant… Lorsque j’ai ouvert les yeux, j’ai vu un chevreuil bien dodu dressé devant moi. Je me suis levé et j’ai su tout de suite qu’il s’agissait là d’un don (rizq) et d’un secours (ghiyāth) que Dieu m’avait envoyé […].

  • 55 Aigle, p. 62.
  • 56 Chelhod, 1955, p. 80‑82.
  • 57 Jurmūzī, al‑Nubdha, ff. 268‑269 ; ff. 385‑387 ; Abū Ṭālib, Ṭib ahl al‑kisā’, vol. 2, f. 6 ; Zabawī, (...)
  • 58 Chih, 2004, p. 83.
  • 59 Ibid.
  • 60 Jurmūzī, al‑Nubdha, ff. 268‑269; ff. 385‑387. La traduction est la mienne.

24Ce récit rappelle ce que les sources de l’hagiographie islamique désignent comme « l’aumône venue de l’invisible » (nafaqa min al‑ghayb), c’est‑à‑dire la générosité de Dieu envers ses amis (awliyā’)55. Ce lieu commun de la littérature se rapporte à la notion de baraka, qui existait déjà chez les Arabes de l’époque préislamique, où elle signifiait fécondité et prospérité. À l’époque qasimite, et depuis l’avènement de l’islam56, cette notion avait acquis une connotation religieuse, sans pour autant perdre sa dimension matérielle, qui s’exprimait souvent par la générosité divine envers le saint. Et à son tour, celui‑ci devait être en mesure de mobiliser la grâce divine dont il disposait en faveur de ses fidèles. À l’instar des saints soufis, la sainteté des imams se confirmait par leurs miracles57, par leur capacité à agir au sein de leur communauté en prodiguant leur baraka et en intercédant auprès de Dieu pour ceux qui lui en faisaient la demande. En tant que détenteur de la grâce divine qui lui procure des pouvoirs surnaturels (khārij ‘an al‑‘adāt), le saint devait aux hommes une action concrète dans ce monde58. La promesse de Dieu d’exaucer les prières du saint faisait de lui une source de miséricorde. Il devenait, pour ses fidèles, l’objet de toutes les prières et de tous les espoirs, un protecteur dans le monde ici‑bas et dans l’au‑delà59. En 1015/1606, alors exilé à Baraṭ, al‑Manṣūr constata que les habitants de la ville de Shuhāra, au nord‑ouest de Sanaa, souffraient de la sécheresse. Désespérés, ils auraient perdu la foi en la miséricorde de Dieu. Al‑Manṣūr se serait adressé à eux pour leur annoncer la fin de leurs souffrances60 :

Il leur jura que la sécheresse prendrait fin avant que le jour ne se lève. Le lendemain, la pluie tomba à verse alors même que pas un seul nuage n’obscurcissait le ciel. Dieu avait envoyé les nuages, la pluie était inhabituellement abondante et les abreuvoirs se remplirent d’eau.

  • 61 Jurmūzī, al‑Jawhara, vol. 3, p. 944‑947. La traduction est la mienne.

25Le faqīh Muḥammad b. Nāṣir al‑Ghasham relata un autre prodige de l’Imam al‑Mu’ayyad dont il avait été témoin. Alors que ce faqīh était sur le chemin du retour d’une mission que l’imam lui avait confiée, il se perdit avec ses quelques compagnons dans une région aride et connue pour être le refuge de brigands61:

Nous étions exposés au danger, et il n’y avait personne pour nous défendre... Nous étions terrifiés, nous nous sommes alors mis à implorer Dieu à travers les bienfaits et la bonté de l’imam [al‑Mu’ayyad], lorsque trois lions apparurent pour assurer notre protection de loin et nous défendre […].

  • 62 Voir le miracle des sauterelles, sur une intercession de Moïse lorsqu'il cherchait à convaincre Pha (...)
  • 63 Jurmūzī, Tuḥfat al‑asmā, vol. 2, p. 620.
  • 64 Ibid., pp. 864‑868.
  • 65 Les miracles sont, selon la formule de Denis Gril, « la trace sensible de la sainteté » : voir Aigl (...)

26Outre son intervention à travers la pluie et les animaux, Dieu aurait soutenu les imams qasimites à plusieurs reprises par le miracle des sauterelles, déjà popularisé par le Coran62, afin qu’ils puissent triompher de leurs ennemis63. Au cours de l’une des batailles pour la conquête du Hadramaout en 1070/1659, les troupes qasimites, alors en grande difficulté face à leurs ennemis, bénéficièrent ainsi des prières d’al‑Mutawakkil. Grâce à elles, des sauterelles auraient surgi de nulle part pour constituer une muraille protégeant les troupes qasimites de leurs adversaires64. Assimilé à un saint65, l’imam a été présenté comme une personne capable d’influer sur la nature et les éléments naturels.

  • 66 Amri‑Salameh, 2006.
  • 67 Jurmūzī, al‑Nubdha, ff. 26‑30. La traduction est la mienne.

27Comme le saint pouvait être à la fois source de bénédiction et de malédiction66, Jurmūzī rapporte qu’en 1006/1697, al‑Manṣūr fit des prières pour maudire un faqīh qui incitait les habitants de Shuhāra à s’allier aux Ottomans. Alors que ce faqīh était en train de boire tranquillement un café67 :

Il fut soudainement atteint d’hémiplégie (fālij)… Il perdit la raison et son urine se mêla à ses selles… Une année durant, il se tortilla dans ses excréments, entre la vie et la mort.

  • 68 Chih, 2004, p. 80‑81.
  • 69 Jurmūzī, Tuḥfat al‑asmā, vol. 1, p. 290; p. 296‑297.
  • 70 Chih, 2004, p. 73, p. 83.
  • 71 Jurmūzī, Tuḥfat al‑asmā, vol. 1, p. 137. La traduction est la mienne.

28Étant les amis de Dieu, les saints bénéficiaient de sa protection68. Jurmūzī relate aussi qu’en 1056/1645, un homme était mort de la peste et qu’un autre avait succombé à une morsure de serpent après qu’ils eurent tenté d’assassiner l’Émir Aḥmad b. al‑Ḥasan, le futur quatrième imam al‑Mahdī69. La littérature qasimite reprend aussi le topo soufi de la réversibilité des conséquences de la malédiction du saint dans le cas où s’opère un « rituel de réparation ». Au cours de ce rituel d’expiation, le pêcheur doit présenter ses excuses au saint à travers un acte d’humilité qui efface le caractère offensant de l’acte commis et restaure la relation hiérarchique entre l’humain et le divin70. Jurmūzī, à nouveau, raconte71 :

Tandis que l’Imam al‑Mutawakkil se trouvait dans sa maison fortifiée de la ville de Sanaa, occupé à accomplir la prière de l’aube, une femme à son service se querella avec lui, le soupçonnant d’avoir diminué son salaire […] Sitôt seule, un scorpion attaqua la femme en la piquant à différents endroits de son corps. Elle cria en implorant l’imam de lui pardonner son erreur. Elle guérit au bout de trente jours.

  • 72 Chih, 2004, p. 83.

29À travers cette dualité (bénédiction / malédiction), le saint‑imam apparait à l’image de Dieu, à la fois le Miséricordieux (al‑Raḥīm) et le Vengeur (al‑Muntaqīm)72. Cette similarité avec l’être divin accrédite la figure du saint et lui attribue son pouvoir charismatique.

  • 73 Jurmūzī, Tuḥfat al‑asmā, vol. 2, p. 625.
  • 74 Jurmūzī, al‑Nubdha, ff. 323‑333, f. 365; Jurmūzī, al‑Jawhara, vol. 2, p. 807‑808, vol. 3, p. 1132‑1 (...)

30Bénéficier des prières d’un saint‑imam impliquait aussi de reconnaitre, comme pour tous les saints, la bienfaisance de ses gestes en lui offrant, volontairement, des dons matériels (nadhr‑s, bir‑s)73. Les dons constituaient une importante source de revenus pour les imams qasimites, qui les disputaient aux saints non‑zaydites. Les mouvements mystiques issus de l’ismaélisme et du soufisme risquaient non seulement de susciter la vénération des populations, mais également de détourner à leur profit l’afflux de dons que celle‑ci générait. Les imams essayaient ainsi de discréditer les saints ismaéliens et soufis en se présentant comme les seuls authentiques. Outre l’argument de leur filiation au Prophète, ils s’efforcèrent de démontrer la « fausse sainteté » de leurs rivaux non‑zaydites. Ils critiquaient l’ascétisme et la ferveur religieuse de ces derniers, affirmant qu’ils arboraient des vêtements humbles et se consacraient à la prière dans le seul but de cultiver les apparences de la piété afin de mystifier leurs adeptes. Ils les accusaient d’être des charlatans (musha‘awidh‑s) qui pratiquaient les sciences occultes (magie, sorcellerie, astrologie…), prohibées en islam, pour produire de faux prodiges74. Il était question de s’assurer le monopole de la proximité à Dieu dans un monde compétitif.

  • 75 Coutu, 1995, p. 97‑98.

31Ainsi, la figure du saint‑imam relève de la légitimité intrinsèque qui suppose qu’un pouvoir peut se légitimer par sa propre nature et de son caractère sacré75. Les récits mythiques, les visions véridiques et les faits miraculeux qui circulaient sur le modèle des prophètes avaient pour objectif d’authentifier la sainteté des imams qasimites. Mais pour qu’une dévotion puisse durer, elle avait aussi besoin de se développer au sein d’une structure, d’où l’édification par les Qasimites des mausolées dynastiques.

Les mausolées des saints‑imams : lieux de vénération et de mémoire

  • 76 rizvi, 2010.

32Le projet territorial dans lequel s’engagèrent les imams successifs au xie/xviie siècle s’accompagna de stratégies d’appropriation de l’espace, à travers les marquages matériels du pouvoir. Parmi ces marquages figurent les mausolées des imams, lieux de dévotion et de commémoration. Cette pratique, si commune aux grands États, assure à la dynastie régnante une visibilité essentielle à la construction de sa légitimité. Comme dans l’Iran safavide76, les mausolées qasimites représentaient l’autorité spirituelle et temporelle qui se manifestait dans le souverain et ses ancêtres.

  • 77 Voir Akwa, 1995 ; Abū al‑Rijāl, 2004 ; Mu’ayyad, 2001.
  • 78 Sayf, 1998, p. 12‑15.
  • 79 vatin, 2006, p. 213‑227.

33Les mausolées des imams qasimites étaient désignés par le terme mashhad (pl. mashāhid)77. Issu de la tradition chiite, l’usage de ce terme était d’abord réservé aux mausolées de l’Imam ‘Alī et ses descendants78. Au sens propre, le mashhad est l’équivalent du « martyrium » car lié à la figure d’al‑Ḥusayn b. ‘Alī, considéré comme martyr (shahīd) depuis sa mort dans la bataille de Karbala en 60/679. Mais par la suite, ce terme se généralisa, désignant tout tombeau faisant l’objet de vénération79.

  • 80 Jurmūzī, Tuḥfat al‑asmā, vol. 2, p. 610‑616.
  • 81 À l’époque qasimite, hormis la ville de Shuhāra qui fut le siège de l’État durant les deux règnes s (...)
  • 82 Jurmūzī, al‑Nubdha, f. 253 ; f. 323 ; f. 393.
  • 83 Paluck & Saggar, 2002.
  • 84 Ibn al‑Rashīd, Bughyat al‑murīd, f. 333 ; Abū Ṭālib, Ṭib ahl al‑kisā’, vol. 2, f. 278.
  • 85 Ibn al‑Qāsim, Bahjat al‑zaman, vol. 3, p. 1243.
  • 86 Abū Ṭālib, Ṭib ahl al‑kisā’, vol. 2, f. 248 ; Um, 2011.

34À l’époque qasimite, l’édification des mausolées dynastiques fut pratiquée dès le règne de l’imam al‑Mu’ayyad (1029/1619–1054/1644)80. Érigés au sein de leurs sièges du pouvoir81, les mausolées des six premiers imams prirent la forme de nécropoles familiales. Ces imams partageaient leur espace funéraire avec plusieurs de leurs proches, notamment fils, petits‑fils et épouses. Ainsi, en 1029/1619, sur ordre d’al‑Mu’ayyad, un mausolée fut édifié sur la tombe de son père et prédécesseur al‑Manṣūr qui venait de mourir. Ce mausolée fut construit dans la partie est de la grande mosquée de Shuhāra. C’est dans ce même mausolée que, par la suite, al‑Mu’ayyad ainsi que plusieurs de ses fils et petits‑fils furent inhumés82. Lorsqu’al‑Mutawakkil (1054/1644–1087/1677) s’éteignit en 1087/1677, il fut, quant à lui, mis en terre dans la mosquée de Ḍūrān, au nord‑ouest de Dhamār83. Plusieurs de ses fils, dont le cinquième imam al‑Mu’ayyad al‑Ṣaghīr (1092/1682–1097/1687), furent également enterrés dans ce mausolée84. Puis un autre fut érigé à la mosquée de Ghirās, au nord‑est de Sanaa, pour abriter la tombe d’al‑Mahdī et plusieurs de ses descendants85. Quant à l’Imam al‑Nāṣir (1097/1687–1127/1715), il fut inhumé dans le mausolée qu’il avait fait construire de son vivant dans la mosquée de Mawāhib, à l’est de Dhamār. L’une de ses épouses ainsi que plusieurs de ses fils y reposèrent également86.

  • 87 Finster, 1992 ; Um, 2004 et 2011 ; Coussonnet & Ory, 1996 ; Sayf, 1998 ; Paluck & Saggar, 2002 ; Bo (...)
  • 88 Sayf, 1998, p. 72‑73, 161‑172 ; Um, 2004.
  • 89 Coussonnet & Ory, 1996 ; Paluck & Saggar, 2002 ; Sayf, 1998.
  • 90 Ibn al‑Rashīd, f. 204; Um, 2004.
  • 91 Jurmūzī, al‑Nubdha, ff. 498‑500. Cette traduction est la mienne.

35Sur le plan architectural, les mausolées qasimites du xie/xviie siècle s’inspiraient des sépultures zaydites. Il s’agissait d’un bâtiment carré comprenant plusieurs éléments importants : la tombe (qabr, ḍarīḥ), le cénotaphe (tabūt, qafaṣ), la niche (miḥrāb) et la stèle (shāhid al‑qabr)87. La tombe était recouverte par un cénotaphe en bois sur lequel était calligraphié le nom du défunt avec sa généalogie complète, ainsi que les dates de sa naissance et de sa mort. Alors que la charia se prononce pour l’anonymat du mort, les Qasimites veillèrent à ce que l’identité de leurs morts fût indiquée sur leurs tombes afin de perpétuer leur souvenir dans la mémoire collective. La tombe était placée perpendiculairement à une niche semi‑circulaire logée dans l’épaisseur du mur indiquant la direction de La Mecque, la qibla88. La niche était décorée de motifs esthétiques et d’inscriptions calligraphiques à connotation religieuse. Quant aux stèles, elles étaient faites en pierre, en marbre ou en terre cuite, et insérées dans les murs intérieurs des bâtisses. Diverses inscriptions y étaient gravées, telles que des versets coraniques, des formules de prières, des poèmes d’élégie (rithā’), etc.89. Dans les mausolées qasimites, les poèmes gravés sur les stèles mettaient en avant les qualités extraordinaires des imams, leurs victoires militaires et leurs réalisations les plus significatives90. Les mausolées qasimites abritaient des éléments rappelant aux visiteurs les exploits des imams et reflétant une image idéale de ce qu’ils étaient de leur vivant. À titre d’exemple, citons quelques vers du poème du cadi ‘Alī al‑Maswarī inscrit sur la stèle du mausolée d’al‑Manṣūr91:

Ô vous qui l’avez lavé ! Comment y êtes‑vous parvenus ? Est‑il possible que de simples mortels puissent manipuler un corps de géant ?

Ô vous qui l’avez porté ! Comment avez‑vous réussi à transporter son cercueil ? Est‑il possible de déplacer une montagne ?

Ô sa tombe ! Comment a‑t‑elle pu le renfermer alors que la mer elle‑même n’aurait pu le contenir ?

  • 92 Ibn al‑Qāsim, Bahjat al‑zaman, vol. 3, p. 1243 ; Sayf, 1998.
  • 93 Ringgenberg, 2010, p. 89.
  • 94 Jurmūzī, Tuḥfat al‑asmā, vol. 2, p. 610‑616 ; Abū Ṭālib, Ṭib ahl al‑kisā’, vol. 1, ff. 74‑75 ; Ibn (...)
  • 95 Sayf, 1998.

36Selon les orientations juridiques des imams zaydites du Yémen, leurs mausolées étaient édifiés avec ou sans coupole (qubba). Dans le cas des imams opposés au culte des saints, leurs tombeaux étaient dépourvus de coupole92. Dans l’architecture soufie, la coupole, qui représente le domaine céleste, possède une valeur symbolique très significative. Tandis que le mausolée s’apparente au domaine terrestre, la coupole, en s’élevant au‑dessus de la tombe, témoigne de la verticalité des relations qu’entretient le défunt avec la divinité et le sacré93. À l’époque qasimite, contrairement à ce qui se pratiquait auparavant, la coupole était considérée comme un élément indispensable à l’édifice funéraire. Au xie/xviisiècle, la plupart des imams qasimites recommandaient à leurs héritiers de surmonter leurs tombeaux d’une coupole94. De forme ovale ou conique, la coupole était décorée, à l’extérieur comme à l’intérieur, de motifs géométriques (comme des entrelacs et des étoiles), floraux, végétaux, etc. L’intérieur de la coupole était aussi orné de calligraphies de noms à connotation sacrée pour la piété zaydite (Allāh, Muḥammad, ‘Alī, etc.), mais aussi de versets coraniques, de la formule de la profession de foi, etc.95.

  • 96 Jurmūzī, al‑Nubdha, f. 253 ; f. 323 ; f. 393 ; Ibn al‑Rashīd, Bughyat al‑murīd, f. 333 ; Abū Ṭālib,(...)
  • 97 Jurmūzī, al‑Nubdha, ff. 493‑494.
  • 98 Ibid.

37D’autre part, les mausolées des imams qasimites étaient considérés comme des lieux sanctifiés (muqaddasa), d’où émanent des miracles96. Jurmūzī relate un miracle émanant du mausolée d’al‑Manṣūr dont il affirme avoir été personnellement le témoin. Il rapporte qu’en 1030/1620, il aperçut une lumière irradier du mausolée de cet imam, et que cette lumière était d’une telle intensité qu’elle fut aperçue par les habitants des régions aux alentours de Shuhāra97. Dans le Yémen qasimite, les adeptes du culte des saints croyaient en la manifestation de la grâce divine après la mort. Ils attribuaient aux corps défunts des saints l’aptitude extraordinaire de transmettre la sainteté au travers des tombes. À ce titre, les mausolées qasimites générèrent une importante tradition du pèlerinage (mazār), mais uniquement dans les régions zaydites. Les sources qasimites attestent de la vénération des tombes des imams par les populations des hauts plateaux yéménites mais n’apportent que très peu de renseignements sur la question de la visite (ziyāra) chez les Zaydites. La visite des mausolées qasimites ne semblait pas obéir à un calendrier précis mais s’accompagnait de la pratique des rituels dévotionnels communs en islam. En général, les pèlerins allumaient des bougies, brûlaient de l’encens ou de la myrrhe (lubān), prononçaient des prières, récitaient le Coran, déposaient des dons (nudhūr) et offraient des sacrifices animaux (dhabā’iḥ) qui servaient souvent à préparer des repas votifs destinés à nourrir les visiteurs des mausolées98.

  • 99 Ibn al‑Qāsim, Bahjat al‑zaman, vol. 1, p. 397‑403.
  • 100 Jurmūzī, al‑Nubdha, f. 184, f. 393.
  • 101 En l’an 41/661, ces garçons furent tués par le commandant de l’armée du calife omeyyade Mu‘āwiyya b (...)
  • 102 Ibn al‑Qāsim, Bahjat al‑zaman, vol. 1, p. 397‑403.
  • 103 Jurmūzī, Tuḥfat al‑asmā, vol. 2, p. 610‑616.
  • 104 Ibn al‑Qāsim, Bahjat al‑zaman, vol. 2, p. 461 ; Jurmūzī, Tuḥfat al‑asmā, vol. 2, p. 610‑616.

38Pour répondre aux besoins des pèlerins, les Qasimites firent adjoindre aux mausolées des abreuvoirs (manhal‑s) et des salles d’ablution (maṭhar‑s). Ils firent également bâtir des caravansérails (samsara‑s) et creuser des puits comme fondations pieuses (waqf) pour financer les services et le fonctionnement des mausolées99. Par ailleurs, ils mirent en valeur les mausolées qui avaient une valeur particulière pour la communauté zaydite du Yémen. Ainsi, durant son règne, al‑Mu’ayyad fit construire un mausolée sur le tombeau de ‘Āmir b. ‘Alī, l’oncle du fondateur de la dynastie qasimite. Alors qu’il était le commandant en chef de l’armée de l’Imam al‑Manṣūr, il fut assassiné par les Ottomans en 1008/1599. À la mort de ce personnage considéré comme un saint zaydite, il fut enterré dans l’enceinte de la mosquée de Khamar, située à ‘Amrān. Son mausolée devint, dès lors, une célèbre destination de pèlerinage (mazār mashhūr) dans les régions zaydites100. L’Imam al‑Mu’ayyad fit également restaurer le mausolée des « Deux martyrs » (al‑Shahīdayn), situé à Sanaa dans l’enceinte de la mosquée qui porte la même appellation. Ce mausolée renfermait les tombes de deux jeunes fils de ‘Ubayd Allāh b. ‘Abd al‑Muṭṭalib, cousin du calife ‘Alī b. Abī Ṭālib auquel il avait confié le gouvernement du Yémen101. L’imam fit remplacer la stèle qui relatait le récit de leur mort par une nouvelle, car l’inscription y était pratiquement effacée par l’effet du temps. Il fit aussi ajouter sur la nouvelle stèle des versets coraniques ainsi que le poème d’élégie que la mère de ces deux frères martyrs leur avait dédié. En raison de la valeur particulière que représentait ce mausolée, al‑Mu’ayyad fit graver sur la nouvelle stèle la date de sa restauration, ainsi qu’une mention précisant qu’il en était l’instigateur102. De même, durant son règne, al‑Mutawakkil ordonna de restaurer le mausolée de l’Imam al‑Manṣūr ‘Abd Allāh b. Ḥamza situé à Dhī‑Bīn et d’améliorer ses services103. Comme la coupole revêtait une grande importance aux yeux des Qasimites, ceux‑ci prirent également l’initiative de la greffer sur les mausolées des imams zaydites qui en étaient dépourvus. Parmi les édifices qui bénéficièrent de cette initiative figurent le mausolée de l’Imam Abū al‑Fatḥ al‑Nāṣir al‑Daylamī, inhumé dans la mosquée portant son nom à Dhamār, et le mausolée de l’Imam al‑Hādī ilā al‑Ḥaqq, enterré à Ṣa‘da au sein de la mosquée portant son nom104.

39Ainsi, en édifiant des lieux de vénération voués à leur dynastie, les Qasimites voulaient encadrer la sainteté officielle pour la pérenniser. Les tombeaux abritant les corps des imams et de leurs proches renforçaient l’ancrage spatial de leur dynastie et réaffirmaient sa continuité dans le temps. En étendant leur intérêt pour le culte des saints sur les figures exemplaires de l’histoire zaydite, les Qasimites se donnèrent en outre le rôle de gardiens de la mémoire collective de la communauté d’origine.

Conclusion

40Depuis leur avènement au Yémen à l’aube du xie/xviie siècle, les imams qasimites développèrent une culture politique et religieuse en rupture avec la tradition zaydite de leurs prédécesseurs. Issue d’une nécessité de légitimation du pouvoir à une époque charnière pour le devenir de l’imamat zaydite au Yémen, cette rupture exprime la volonté des Qasimites de se construire un nouvel espace politico‑religieux. Sous l’effet du renouvellement qasimite, l’imamat zaydite, jusqu’alors non héréditaire, devint l’apanage de leur seule famille. Pour imposer leur pouvoir dans un espace majoritairement sunnite, ils se prononcèrent en faveur du culte des saints, à l’instar donc des grands empires musulmans de leur époque. De ce fait, ils se rapprochèrent des pratiques politiques de l’islam sunnite. D’ailleurs, même si la littérature qasimite fut marquée par le souci permanent de créer un modèle de sainteté exclusif aux imams zaydites, elle fut fortement influencée par l’hagiographie soufie. La vénération dont les imams firent l’objet constitua le fruit d’une propagande politique, assurée à la fois par le discours hagiographique et par la mise en place de structures accueillant le culte. Cette propagande consolida l’autorité qasimite au sein d’un territoire hétérogène mais ne donna pas lieu à une adhésion au‑delà des territoires zaydites. La vision rigoureuse des Qasimites ne laissant pas de place aux traditions religieuses non‑zaydites du pays, elle constitua un réel frein à la diffusion de l’autorité spirituelle des imams auprès des populations sunnites et ismaéliennes. L’étude du culte des saints‑imams dans le Yémen qasimite n’en reste pas moins valable, et invite à de plus amples recherches sur sa réception et sur sa pérennité au-delà du xie/xviie siècle.

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Notes

1 Voir Chih & Mayeur‑Jaouen, 2010, p. 13‑19 ; rizvi, 2010, 2015; Meri, 2002 ; Mulder, 2014 ; Taylor., 1998 ; Ferhat, 1996, p. 375‑390.

2 Zayd b. ‘Alī Zayn al‑‘Ābidīn était un descendant du prophète Muḥammad de par son petit‑fils al‑Ḥusayn, fils de Fāṭima et de ‘Alī b. Abī Ṭālib. Au iiie/ixe siècle, la doctrine « zaydite » qu'il avait professée fut diffusée au Yémen où elle connut son expansion la plus conséquente, sous l’impulsion de l’Imam Yaḥyā b. al‑Ḥusayn (m. 298/911). Arrivé dans le pays en 283/896, cet imam prit le titre d’al‑Hādī ilā al‑Ḥaqq. Grâce aux 66 imams qui succédèrent à al‑Hādī, l’imamat zaydite perdura près d’un millénaire au Yémen. Cf. Madelung, 1986, p. 477‑481.

3 Jamous, 1994, p. 43.

4 Si l’usage des termes walī et wilāya est répandu dans le monde arabe, chaque région ayant connu au cours de son histoire l’émergence des mouvements mystiques dispose de sa propre terminologie pour le saint et la sainteté.

5 Aigle, 1994.

6 Ibid. ; Chodkiewicz, 1986 ; Mayeur‑Jaouen, 2011, p. 149‑178 ; Mayeur‑Jaouen, 2013. p. 637‑702.

7 Dermenghem, 1954.

8 Aigle, 1994.

9 Mayeur‑Jaouen, 2011, p. 149‑178 ; Mayeur‑Jaouen, 2013. p. 637‑702.

10 olesen, 1991.

11 Gaborieau, 1994 ; Vimercati Sanseverino, 2002.

12 Ragheb, 1970, p. 21‑36.

13 Ibid.,

14 Diem & Schöller , 2004.

15 Ibid.,

16 Ibid.,

17 Mayeur‑Jaouen, 2011, p. 149‑178 ; Mayeur‑Jaouen, 2013, p. 637‑702.

18 aziz, 2011.

19 Sayyid, 1988; Sharaf al‑Dīn, 1964, p. 216‑240; Moncelon, 1995.

20 Sur le soufisme au Yémen, Voir aziz, 2011; Knysh, 1998 ; al‑Ḥibshī, 1976.

21 Moncelon, 1995.

22 Aziz, 2011; Knysh, 1993, p. 137‑152.

23 La ‘Alawiyya fut fondée par le Shaykh Muḥammad b. ‘Alī Ba ‘Alawī, l’un des nombreux saints soufis vénérés par les habitants du Hadramaout et de ses alentours. Cf. Aziz, 2011; Knysh, 1993, p. 137‑152.

24 Albergoni & Bedoucha, 1991; Serjeant, 1962, p. 41‑58 ; Serjeant, 1957, p. 3‑29.

25 Abū Ghānim, 1991, p. 271‑282.

26 chelhod, 1984.

27 L’organisation sociale dans les hauts-plateaux yéménites reposait sur une division statutaire basée sur le concept de « groupes de statut » qui distingue les individus en fonction de la place qu’ils occupent dans la société. Cette distinction place trois groupes au sommet de la hiérarchie sociale : les descendants du Prophète, les oulémas et les shaykh‑s tribaux. CfMermier, 1997, p. 71 ; Obermeyer, 1982, p. 31‑46.

28 Manṣūr, al‑Asās, ff. 57‑59.

29 Akwa‘, 1995, vol. 1, p. 502.

30 Voir Akwa, 1995; Abū al‑Rijāl, 2004; Mu’ayyad, 2001.

31 Ibid.,

32 Garcia‑Arenal, 1990, p. 233‑256 ; Garcia‑Arenal, 2001, p. 111‑136.

33 Ibid., p. 223‑225. La traduction est la mienne.

34 Ibid.,

35 Murtaā, 1988. La traduction est la mienne.

36 Nūd, 2004.

37 Voir ‘Alawī, 1982; Madelung, 2007.

38 Voir Mohamed, 2016.

39 Ibid.,

40 Jurmūzī, al‑Nubdha; Jurmūzī, al‑Jawhara; Jurmūzī, Tuḥfat al‑asmā; Sharafī, al‑La’āli’; Zabawī, ‘Uqd al‑jawāhir ; Abū Ṭālib, al‑Siḥr al‑mubīn ; Abū Ṭālib, Ṭib ahl al‑kisā’ ; Ibn al‑Rashīd, Bughyat al‑murīd.

41 Aigle, 1994.

42 La notion de pureté (ṭahāra) est fondamentale dans la fabrication des saints musulmans car elle est considérée comme l’essence de la sainteté. CfChelhod, 1955, p. 84.

43 Jurmūzī, al‑Nubdha; Jurmūzī, al‑Jawhara; Jurmūzī, Tuḥfat al‑asmā; Sharafī, al‑La’āli’; Zabawī, ‘Uqd al‑jawāhir ; Abū Ṭālib, al‑Siḥr al‑mubīn.

44 Jurmūzī, Tuḥfat al‑asmā, vol. 2, p. 809‑821 ; Abū Ṭālib, Ṭib ahl al‑kisā’ , vol. 1, ff. 26‑27; Sharafī, al‑La’āli’, f. 622.

45 Jurmūzī, al‑Nubdha, f. 7 ; Jurmūzī, al‑Jawhara, vol. 1, p. 193.

46 Jurmūzī, Tuḥfat al‑asmā, vol. 1, p. 244.

47 Jurmūzī, al‑Jawhara, vol. 1, p. 209‑213. La traduction est la mienne.

48 Jurmūzī, al‑Nubdha, f. 8.

49 Ibn al‑Rashīd, Bughyat al‑murīd, f. 167. La traduction est la mienne.

50 Shawkānī, al‑Badr al‑ṭāl‘, vol. 1, p. 652.

51 Jurmūzī, al‑Nubdha, f. 5. La traduction est la mienne.

52 Abū Ṭālib, al‑Siḥr al‑mubīn ; f. 12. La traduction est la mienne.

53 Abū Ṭālib, Ṭib ahl al‑kisā’, vol. 2, f. 2.

54 Jurmūzī, al‑Nubdha, ff. 76‑82. La traduction est la mienne

55 Aigle, p. 62.

56 Chelhod, 1955, p. 80‑82.

57 Jurmūzī, al‑Nubdha, ff. 268‑269 ; ff. 385‑387 ; Abū Ṭālib, Ṭib ahl al‑kisā’, vol. 2, f. 6 ; Zabawī, ‘Uqd al‑jawāhir, ff. 5‑6.

58 Chih, 2004, p. 83.

59 Ibid.

60 Jurmūzī, al‑Nubdha, ff. 268‑269; ff. 385‑387. La traduction est la mienne.

61 Jurmūzī, al‑Jawhara, vol. 3, p. 944‑947. La traduction est la mienne.

62 Voir le miracle des sauterelles, sur une intercession de Moïse lorsqu'il cherchait à convaincre Pharaon de libérer son peuple, les Hébreux, dans Heller, EI2, vol. 7 (1993), p. 638‑639 ; et Coran, sourate 7, versets 130‑136.

63 Jurmūzī, Tuḥfat al‑asmā, vol. 2, p. 620.

64 Ibid., pp. 864‑868.

65 Les miracles sont, selon la formule de Denis Gril, « la trace sensible de la sainteté » : voir Aigle, p. 51. Ils sont la preuve que la sainteté n’est pas une simple vertu, mais un pouvoir réel : voir Chih, 2004, p. 83 ; balandier, 1996, p. 11.

66 Amri‑Salameh, 2006.

67 Jurmūzī, al‑Nubdha, ff. 26‑30. La traduction est la mienne.

68 Chih, 2004, p. 80‑81.

69 Jurmūzī, Tuḥfat al‑asmā, vol. 1, p. 290; p. 296‑297.

70 Chih, 2004, p. 73, p. 83.

71 Jurmūzī, Tuḥfat al‑asmā, vol. 1, p. 137. La traduction est la mienne.

72 Chih, 2004, p. 83.

73 Jurmūzī, Tuḥfat al‑asmā, vol. 2, p. 625.

74 Jurmūzī, al‑Nubdha, ff. 323‑333, f. 365; Jurmūzī, al‑Jawhara, vol. 2, p. 807‑808, vol. 3, p. 1132‑1136 ; Ibn al‑Qāsim, Bahjat al‑zaman, vol. 1, p. 438‑439 ; vol. 2, p. 504‑506.

75 Coutu, 1995, p. 97‑98.

76 rizvi, 2010.

77 Voir Akwa, 1995 ; Abū al‑Rijāl, 2004 ; Mu’ayyad, 2001.

78 Sayf, 1998, p. 12‑15.

79 vatin, 2006, p. 213‑227.

80 Jurmūzī, Tuḥfat al‑asmā, vol. 2, p. 610‑616.

81 À l’époque qasimite, hormis la ville de Shuhāra qui fut le siège de l’État durant les deux règnes successifs d’al‑Manṣūr et d’al‑Mu’ayyad, à compter d’al‑Mutawakkil, chaque imam opta pour un nouveau siège : voir Mohamed, 2016.

82 Jurmūzī, al‑Nubdha, f. 253 ; f. 323 ; f. 393.

83 Paluck & Saggar, 2002.

84 Ibn al‑Rashīd, Bughyat al‑murīd, f. 333 ; Abū Ṭālib, Ṭib ahl al‑kisā’, vol. 2, f. 278.

85 Ibn al‑Qāsim, Bahjat al‑zaman, vol. 3, p. 1243.

86 Abū Ṭālib, Ṭib ahl al‑kisā’, vol. 2, f. 248 ; Um, 2011.

87 Finster, 1992 ; Um, 2004 et 2011 ; Coussonnet & Ory, 1996 ; Sayf, 1998 ; Paluck & Saggar, 2002 ; Bonnenfant & Bonnenfant, 1987 ; Jurmūzī, al‑Nubdha, f. 184, f. 393.

88 Sayf, 1998, p. 72‑73, 161‑172 ; Um, 2004.

89 Coussonnet & Ory, 1996 ; Paluck & Saggar, 2002 ; Sayf, 1998.

90 Ibn al‑Rashīd, f. 204; Um, 2004.

91 Jurmūzī, al‑Nubdha, ff. 498‑500. Cette traduction est la mienne.

92 Ibn al‑Qāsim, Bahjat al‑zaman, vol. 3, p. 1243 ; Sayf, 1998.

93 Ringgenberg, 2010, p. 89.

94 Jurmūzī, Tuḥfat al‑asmā, vol. 2, p. 610‑616 ; Abū Ṭālib, Ṭib ahl al‑kisā’, vol. 1, ff. 74‑75 ; Ibn al‑Qāsim, Bahjat al‑zaman, vol. 2, p. 546‑547.

95 Sayf, 1998.

96 Jurmūzī, al‑Nubdha, f. 253 ; f. 323 ; f. 393 ; Ibn al‑Rashīd, Bughyat al‑murīd, f. 333 ; Abū Ṭālib, Ṭib ahl al‑kisā’, vol. 2, f. 248, f. 278.

97 Jurmūzī, al‑Nubdha, ff. 493‑494.

98 Ibid.

99 Ibn al‑Qāsim, Bahjat al‑zaman, vol. 1, p. 397‑403.

100 Jurmūzī, al‑Nubdha, f. 184, f. 393.

101 En l’an 41/661, ces garçons furent tués par le commandant de l’armée du calife omeyyade Mu‘āwiyya b. Abī Sufyān, envoyé au Yémen pour le conquérir. CfSayf, 1998, p. 26‑30.

102 Ibn al‑Qāsim, Bahjat al‑zaman, vol. 1, p. 397‑403.

103 Jurmūzī, Tuḥfat al‑asmā, vol. 2, p. 610‑616.

104 Ibn al‑Qāsim, Bahjat al‑zaman, vol. 2, p. 461 ; Jurmūzī, Tuḥfat al‑asmā, vol. 2, p. 610‑616.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Samah Mohamed, « Un modèle politique de la piété ? Le culte des saints‑imams au Yémen au xie/xviie siècle », Arabian Humanities [En ligne], 9 | 2017, mis en ligne le 07 décembre 2017, consulté le 19 octobre 2018. URL : http://journals.openedition.org/cy/3440 ; DOI : 10.4000/cy.3440

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Auteur

Samah Mohamed

  Chercheure associée, Aix Marseille Univ, CNRS, IREMAM, Aix-en-Provence, France

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