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Oman au fil du temps. Une nation de la Nahda à l’Oman Vision 2040

De l’exil à l’appareil d’État : trajectoires élitaires des « pionniers » de la modernité littéraire omanaise

Mehdi Ayachi

Résumés

La modernité littéraire et intellectuelle omanaise débute bien avant la nahḍa du sultan Qabous b. Said (r. 1970-2020), dont il s’agit de réévaluer la pertinence pour une histoire intellectuelle du Sultanat d’Oman. C’est plutôt sous le règne de Sa‘îd b. Taymûr (r. 1932-1970) que s’amorcent des changements – dans les pratiques d’écriture et les sociabilités littéraires – à l’origine de l’émergence de cette nouvelle figure de la modernité qu’est l’intellectuel (al-muthaqaf). On se propose ici d’étudier quelques moments-clés de la trajectoire historique de l’élite éduquée sous Sa‘îd, depuis son exil dans les pays voisins du Golfe et du Machrek à la recherche de nouvelles opportunités éducatives et professionnelles jusqu’à son retour et son intégration à l’État en 1970, à l’appel du sultan Qabous. On posera ainsi la question de la place des intellectuels au sein de cette élite éduquée et de leur rôle dans l’élaboration de projets nationalistes qui en font le seul groupe capable de renverser le sultan et de gouverner le pays. L’histoire de cette génération, dont les membres sont parfois qualifiés de « pionniers » (rawâd) de la modernité littéraire omanaise, mettra ainsi en lumière l’insertion précoce d’Oman dans le moment panarabe et anticolonialiste des décennies 1950-1960.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Pour un premier aperçu des auteurs participant à ce renouveau en langue anglaise : Hanssen &Weiss, (...)
  • 2 Le terme Nahda vise ici la Renaissance culturelle entamée à partir du milieu du XIXe siècle dans le (...)
  • 3 Eickelman, 1989, p. 368.
  • 4 Ces préjugés commencent aujourd’hui à être battus en brèche par les études d’histoire sociale qui s (...)
  • 5 Michalak-Pikulska, 2019, p. 9.

1Malgré le renouveau historiographique en cours dans le champ de l’histoire intellectuelle et sociale du monde arabe à la période contemporaine, les pays du Golfe apparaissent encore comme le parent pauvre de ce champ disciplinaire1. On a encore bien des difficultés à situer la péninsule Arabique sur la carte de la Nahda (la Renaissance arabe)2 et on ignore encore trop souvent l’inscription d’Oman dans les débats d’idées et les luttes anticolonialistes, nationalistes et panarabes des années 1950-1960. L’idée qu’Oman était le « Tibet de l’Arabie »3 avant 1970, et plus généralement le préjugé selon lequel l’histoire intellectuelle et littéraire moderne des pays du Golfe commence avec la découverte du pétrole et la fondation des États, n’ont pas aidé à mettre en lumière la richesse des premières expériences entamées par les élites intellectuelles de cette région depuis la fin du XIXe siècle4. Ainsi fait-on souvent débuter la vie littéraire omanaise avec le règne du sultan Qabous b. Said, qui monte sur le trône en 19705.

  • 6 Gramsci,1978, p. 309-347.
  • 7 Gramsci, 1980, p. 356.
  • 8 Par exemple, Fahd b. Maḥmûd Âl Sa‘îd, membre de la famille royale qui émigre en France et obtient u (...)

2Cet article se propose de défaire ce préjugé en étudiant quelques moments-clés de la trajectoire historique de l’élite éduquée sous le règne du sultan Sa‘îd b. Taymûr (r. 1932-1970). Plus précisément, il s’agit de décrire les propriétés sociales et les parcours migratoires qui permettent à une génération d’Omanais de profiter des débuts de l’enseignement moderne à l’étranger pour se constituer, au sein de la diaspora omanaise, en une élite éduquée capable de diriger le pays. Mais qu’entend-on par « élite éduquée » ? On vise ici, en s’inspirant de la définition fonctionnelle d’Antonio Gramsci, ceux qui sont appelés à exercer dans la société des fonctions de direction et d’organisation au niveau politique, économique, social et culturel6. Dans ce sens, les hommes politiques, les fonctionnaires, les cadres administratifs, judiciaires voire militaires, en tant qu’ils ne participent pas directement à la reproduction matérielle de la société mais y exercent des fonctions de commandement ou d’encadrement, sont inclus dans ce groupe. On parle alors d’élite éduquée pour qualifier les Omanais qui bénéficient d’une éducation secondaire et/ou supérieure à l’étranger sous le règne de Sa‘îd. Au moment de la prise de pouvoir du sultan Qabous, cette élite apparaît qualifiée pour « organiser l’État »7 et est donc intégrée à la haute administration et à l’appareil d’État lors de son retour au pays8.

  • 9 Dakhli, 2009a, p. 8-11 ; Hamzah, 2013, p. 1-19.
  • 10 Peterson, 2007a, p. 181.

3Mais on entend distinguer et étudier plus précisément, à l’intérieur de cette élite, l’émergence d’une nouvelle figure sociale caractéristique de la modernité : l’intellectuel. Homme de lettres vivant de son activité d’écrivain, de journaliste ou de traducteur, la figure de l’intellectuel (al-muthaqaf) est intimement liée au développement des nouveaux moyens de communication que sont l’imprimé et la radio, qu’il utilise notamment pour faire connaître ses ambitions et ses projets de réforme (iṣlâḥ) à visée sociétale9. Cette distinction – entre intellectuel comme figure sociale singulière et élite éduquée comme groupe social capable d’assurer des fonctions de direction dans la société – rappelle que ces nouveaux intellectuels ne sont pas des individualités hors-sols, apparues ex nihilo au hasard de l’époque. Ils appartiennent à l’élite éduquée à l’étranger et constituent ce qu’on a parfois appelé l’opposition « modérée » ou « progressiste »10 au règne du sultan Sa‘îd – pour les distinguer des imamites en exil et des Omanais qui se politisent au sein des nombreux groupes d’opposition dhofaris, dont on ne traitera pas dans cet article. Il s’agira donc de se demander quelle place occupèrent ces intellectuels au sein de l’élite éduquée ? Quels furent leurs engagements politiques et leur contribution à la définition de projets nationalistes ? Et comment se positionnèrent-ils au moment du changement de règne en 1970 ? On tentera ainsi de déterminer le rôle de ces nouveaux intellectuels dans la systématisation de la conscience de soi de la nouvelle élite éduquée et dans la construction de sa future hégémonie.

  • 11 Ce terme de « pionniers » est d’usage courant pour désigner ces hommes de lettres : voir par exempl (...)

4Cette réflexion s’inscrit dans le cadre d’une recherche doctorale en anthropologie sur la constitution progressive d’un espace public de réflexivité et de critique politique au Sultanat d’Oman, de la fin du XIXe siècle jusqu’à nos jours, ainsi que sur l’émergence en son sein de la figure de « l’intellectuel critique » (al-muthaqaf al-naqdî). Elle s’appuie sur une enquête ethnographique de 18 mois menée principalement à Mascate entre 2016 et 2020, auprès d’écrivains, de poètes, d’intellectuels, de militants et de médiactivistes. Le travail présenté ici est donc la contribution d’un anthropologue – non spécialiste de cette période historique – à l’étude de l’histoire intellectuelle du Sultanat d’Oman avant l’arrivée au pouvoir du sultan Qabous. Il exploite des sources primaires (archives britanniques, journaux, pamphlets, romans et poèmes d’époque) et des sources secondaires produites par les intellectuels et les écrivains omanais contemporains pour documenter l’histoire de leurs prédécesseurs – ceux qu’ils nomment les « pionniers » (rawâd) de la modernité littéraire omanaise11. Leurs livres (ouvrages historiques, essais, romans), leurs articles, leurs conférences ainsi que les entretiens que j’ai réalisés avec eux ont été des sources utiles pour connaître, à travers les récits de ceux qui l’ont en partie vécue, l’atmosphère de cette époque.

5Après avoir étudié dans un premier temps les caractéristiques sociales et les parcours migratoires de l’élite éduquée, je m’attacherai à décrire l’apparition de ces nouveaux intellectuels dans l’espace transnational qui est celui des États du Golfe en formation et, plus largement, du monde arabe. Je montrerai ensuite comment, dans le creuset des influences impériales britanniques et alors que plusieurs formations politiques (la dynastie Âl Sa‘îd, l’imamat ibadite et les organisations révolutionnaires du Dhofar) se disputent la souveraineté du territoire omanais, cette génération d’intellectuels s’engage dans la lutte politique, participe à la définition de projets nationalistes singuliers et se positionne comme une avant-garde éclairée capable de guider la nation et de la réformer. La prise de pouvoir du sultan Qabous en 1970 et son appel au retour de l’élite éduquée pour construire la nouvelle nation, invitera à penser, en fin de parcours, la question de la circulation de cette élite à l’intérieur du champ du pouvoir, en soulevant quelques questions sur la façon dont on peut comprendre la nahḍa – c’est-à-dire le discours de l’historiographie officielle qui fait de l’arrivée au pouvoir de Qabous une « renaissance » pour l’Oman contemporain.

Éducation et migrations élitaires

  • 12 Pour des relectures – parfois concurrentes – du règne de Sa‘îd : Skeet, 1974 ; Rabi, 2007 ; Takriti(...)
  • 13 Peterson, 2016, p. 207.
  • 14 Birks & Sinclair, 1978, p. 7.

6En raison de la découverte tardive de champs pétrolifères en Oman (qui ne commencent à être exploités commercialement qu’à partir de 1967) et du refus du sultan Sa‘îd d’engager des politiques de développement dans le pays, une grande partie de la force de travail omanaise émigre vers les pays voisins de la péninsule, où elle embauchée dans les compagnies pétrolières ou dans des emplois peu qualifiés (supplétifs dans l’armée, chauffeurs, dockers…) pour des salaires plus élevés qu’en Oman12. Ces migrations de travail, à l’origine de la constitution d’une communauté d’environ 50 000 Omanais travaillant dans les différents émirats du Golfe13, doivent être distinguées des migrations scolaires des enfants des familles les plus « riches et influentes »14 du pays.

  • 15 Al-Rashoud & Honvault, 2019.
  • 16 Eickelman, 1985, p. 17. La première école gouvernementale (la madrasa sulṭâniyya) avait été créée e (...)
  • 17 Al-Ṣaqrî, 2019.
  • 18 Eickelman, 1978, p. 492.

7Dans un contexte où d’autres États de la péninsule développent des systèmes éducatifs « modernes »15, le sultan Sa‘îd organise délibérément la rareté des opportunités éducatives dans le pays. Il n’ouvre que trois écoles gouvernementales sur tout le territoire – les madrasat sa‘îdiyya de Salalah (1936), Mascate (1940) et Matrah (1959) – afin de former les cadres nécessaires à l’administration d’un « État minimaliste »16. Il tolère également sur son territoire les écoles communautaires chiites (madrasat ahliyya), l’école des missionnaires américains et certains instituts privés de la communauté des marchands indiens, mais les contrôle de près. D’autres écoles modernes privées – comme la madrasa Al-ghazâlî à Sour – sont quant à elles rapidement fermées sur ordre du sultan qui leur préfère l’enseignement traditionnel dans les mosquées17. Jusqu’en 1970, l’enseignement en Oman demeure donc largement « traditionnel ». De 6 à 14 ans, l’instruction des jeunes garçons se fait dans les écoles coraniques (kuttâb) et se poursuit, pour les enfants des familles les plus riches – ceux dont la force de travail n’est pas nécessaire à la survie économique du foyer – dans des « cercles de savoir » (ḥalqât al-‘ilm). Pour l’immense majorité, cet enseignement reste sommaire et se limite à un apprentissage par cœur de sourates coraniques et à des rudiments d’écriture18.

  • 19 Boustead, 1972, p. 223.
  • 20 Cité par Kelly, 1976, p. 218.
  • 21 Halliday, 1974, p. 276.

8Les mémoires du colonel britannique Hugh Boustead, qui occupe alors le poste de Secrétaire au Développement auprès du sultan, permettent d’approcher la logique de ce refus de développer le secteur éducatif. Alors qu’à la fin des années 1950 il tente de convaincre le sultan d’ouvrir des écoles pour éduquer les fils des cheikhs et des notables omanais, celui-ci lui rétorque : « C’est pour ça que vous avez perdu l’Inde, parce que vous avez éduqué le peuple »19. Et au colonel David Smiley, en charge de la lutte contre les combattants imamites au cours de la guerre du Djebel Akhdar (1954-1959), il précise : « D’où viendraient ces professeurs ? … Ils viendraient du Caire et répandraient les idées séditieuses de Nasser. Et qu’y a-t-il ici pour un jeune homme éduqué ? Il irait à l’Université du Caire ou à la London School of Economics, finirait à Moscou et reviendrait ici fomenter des troubles »20. Avec la montée de l’opposition à son règne dans les années 1960, le sultan Sa‘îd hésite même à fermer les madrasat sa‘îdiyya car elles seraient devenues, selon lui, des « centres communistes »21. Le sultan s’efforce donc d’isoler son peuple des influences extérieures et d’empêcher l’émergence de demandes de changement portées par une jeunesse éduquée et politisée.

  • 22 Entretien avec Aḥmad Al-Falâḥî, 11 novembre 2018, Mascate.
  • 23 Al-Ṭâ‘i, 1974, p. 175-176 ; Al-Chaybânî, 2013, p. 18-22.

9Il accepte toutefois, au début de son règne, d’octroyer une éducation à une minorité d’individus afin de pourvoir en professeurs la madrasa sa‘îdiyya de Mascate. L’un des premiers Omanais à bénéficier de cette opportunité est l’écrivain Abdallah Al-Ṭâ‘î, comme me l’explique, au cours d’un entretien, son ancien ami et journaliste Aḥmad Al-Falâḥî : « ‘Al-Ṭâ‘î c’est l’entrée d’Oman dans le monde de la modernité. Il a fait partie de la première délégation envoyée par le sultan Sa‘îd pour aller étudier à Bagdad, au début des années 1930. Il quitte le pays à l’âge de 12 ans environ, accompagné par Al-Sayyid Fahr b. Taymûr [le frère du sultan Sa‘îd], Al-Sayyid Thuwaynî b. Chihâb [le cousin paternel de Sa‘îd], Aḥmâd Al-Jamâlî et un autre. Ils étaient cinq au total…22 » À l’exception des sultans – qui étaient scolarisés au Mayo College d’Ajmer, dans le Raj Britannique –, Al-Ṭâ’i fait partie des tout premiers Omanais à recevoir une éducation moderne à l’étranger. Il doit ce privilège exceptionnel à sa famille : il est le neveu paternel de ‘Issâ b. Ṣâliḥ, célèbre poète, jurisconsulte (faqîh) et cheikh de la tribu des Al-Ṭâ’î qui était alors l’ami et le conseiller du sultan Sa‘îd23.

  • 24 Darwîsh, 2009, p. 17.
  • 25 Entretien avec le poète Samâ’ ‘Îssa, neveu des frères Al-Ṭâ‘î, 9 novembre 2018, Mascate.
  • 26 Al-Khûṣaybî, 2020, p. 5.
  • 27 Al-‘Âmirî, 2015.

10Force est de constater, en effet, que sous le règne de Sa‘îd ce sont, à de rares exceptions près, les enfants des familles les plus dotées en capital statutaire et économique qui obtiennent une éducation dans les madrasat sa‘îdiyya. Ces dernières accueillent principalement des enfants de la famille royale, des familles marchandes de Matrah et de Mascate et des familles de cheikhs des grandes tribus ayant prêté allégeance au sultan Sa‘îd. Parmi les membres de la famille royale, on trouve par exemple Fayṣal b. ‘Alî, le neveu du sultan Sa‘îd, qui étudie puis enseigne à la madrasa sa‘îdiyya de Mascate avant de s’exiler en 195424 ; ou encore l’actuel sultan Haytham b. Ṭâriq et ses frères As‘ad et Chihâb. Les enfants des gouverneurs et des juges du sultanat de Sa‘îd y sont également scolarisés : c’est le cas du journaliste Naṣr Al-Ṭâ‘î (le frère d’Al-Ṭâ’î)25 ; des poètes Maḥmûd et Murshid Al-Khûṣaybî, qui appartiennent à une famille de juges et de gouverneurs très influente à Samâ’îl26 ; ou encore des poètes Abdallah et Dhiyâb b. Ṣakhr Al-‘Âmirî, deux fils de Ṣakhr b. Ḥamad, cheikh de la tribu des ‘Awâmir traditionnellement alliée à la dynastie Âl Sa‘îd27.

  • 28 Émission Fawânîs Al-Wiṣâl avec Aḥmad Makkî, 21 mai 2018.
  • 29 Al-Madanî, 2019b.
  • 30 Darwîsh, 1990, p. 8-9.
  • 31 Entretien avec Ṣâdiq Jawâd, 22 février 2020, Mascate.
  • 32 Al-Hâshimî, Sa‘îd & Al-Ma‘marî, 2014.
  • 33 Al-Takriti, 2013, p. 312.
  • 34 Darwîsh, 1990, p. 7 ; Peterson, 2007b, p. 22.

11De nombreux élèves viennent également des familles de l’élite marchande, particulièrement prospère à Matrah : les enfants de la famille Makkî, et notamment le journaliste Aḥmad Makkî28 ; le dramaturge Mûssâ b. Ja‘far Al-Lawâtî29 ; Muḥamad Zubayr, de la très influente famille baloutche de ‘Alî Al-Hûtî ; et certains membres de la famille Darwîch30. Comme le sultan Sa‘îd autorise les marchands chiites à ouvrir leurs propres écoles privées, leurs enfants s’y cantonnent parfois sans passer par les écoles gouvernementales : c’est le cas du journaliste Ṣâdiq Al-‘Abdawânî et du philosophe Ṣâdiq Jawâd Al-Lawâtî31. Dans le sud du pays, la madrasat sa‘îdiyya de Salalah accueille elle-aussi les enfants des grandes familles sunnites du Dhofar : l’écrivain Aḥmad Al-Zubaydî32 et les futurs cadres du Front de Libération du Dhofar ‘Abd Al-‘Azîz Al-Rawâs et Yûsuf b. ‘Alawî y étudient avant leur exil, tout comme certains membres de la famille Al-Ghassânî – commerçants reconnus de la ville de Salalah33. Le jeune Qabous passe lui aussi par cette école avant de compléter sa scolarité à l’académie royale militaire de Sandhurst, au Royaume-Uni. Une seule exception permet à des enfants de familles moins prestigieuses d’intégrer les madrasat sa‘îdiyya : leur proximité géographique avec l’école. Jâbir b. Marhûn Al-Wuhaybî – lui aussi dirigeant du Front et époux de la célèbre militante bahreïnienne Laylâ Fakhrû – étudie ainsi à la madrasa sa‘îdiyya de Mascate où sa tribu est installée depuis plusieurs siècles34.

  • 35 Skeet, 1985, p. 184-185.
  • 36 Voir par exemple le récit que fait Aḥmad Makkî de sa fuite vers le Bahreïn dans l’émission Fawânîs (...)
  • 37 Darwîsh, 1990, p. 6-10. Les trois membres fondateurs de l’U.O sont : Muḥamad Amîn Abdallah, Ḥussayn (...)
  • 38 Al-Bûsa’îdî, 2019.
  • 39 Darwîsh, 1990, p. 7-9 ; Al-Rashoud, 2019.
  • 40 Peyton, 2009, p. 14.

12Mais ces écoles gouvernementales et communautaires ne suffisent pas à obtenir une éducation complète. Or le sultan refuse catégoriquement d’autoriser ses sujets à quitter le territoire pour poursuivre des études secondaires et supérieures35. Les histoires de contrebande (tahrîb), où par l’entremise de douaniers soudoyés de jeunes Omanais éduqués sortent du pays, sont ainsi récurrentes parmi les membres de cette élite éduquée36. Une solidarité s’organise d’ailleurs au sein d’un réseau clandestin, l’Union Omanaise (Al-ittiḥâd al-‘umânî ; ci-après U.O), qui a pour objectif d’exfiltrer les diplômés de la madrasa sa‘îdiyya de Mascate pour les scolariser dans des pays arabes. L’U.O est fondée en 1952 à Karachi par la première génération d’Omanais éduqués sous Sa‘îd37. Dans l’article qu’il leur consacre, le journaliste Naṣr Al-Bûsa‘îdî qualifie les membres de ce groupe de « révolutionnaires de l’éducation »38. En négociant des bourses d’études avec les autorités des États voisins, ils parviennent à scolariser plusieurs dizaines d’élèves dans des écoles secondaires, principalement au Qatar et au Koweït, où l’apport financier dégagé par l’exploitation pétrolière a permis la mise en place de systèmes éducatifs modernes et des programmes d’aide aux étudiants arabes des pays les moins développés39. Environ 75 % des diplômés des madrasat sa‘îdiyya émigrent ainsi vers d’autres pays du Golfe, mais aussi vers Le Caire, Bagdad, Beyrouth, Damas et Moscou qui accueillent, à cette période, de petites communautés d’étudiants omanais40.

  • 41 Les enfants de ces familles bénéficient en effet d’une éducation à une époque où la maîtrise de l’é (...)
  • 42 Thiollet, 2016b.
  • 43 Seccombe & Lawless, 1987.

13En dépit de l’isolement imposé par le sultan Sa‘îd, la famille royale et les élites marchandes et tribales parviennent à scolariser leurs enfants et à les envoyer à l’étranger, où ils reçoivent une éducation exceptionnelle pour l’époque41. Cette migration élitaire rappelle l’importance de distinguer cette élite éduquée, aux trajectoires scolaires puis professionnelles singulières, du reste de la présence omanaise à l’étranger constituée par des migrations de travail. Si les débuts de l’économie pétrolière auront favorisé la « régionalisation de la migration de main-d’œuvre »42 grâce à l’embauche dans les compagnies pétrolières, la constitution de systèmes d’éducation moderne aura également été un puissant facteur d’intégration régionale et panarabe. Or la particularité de cette intégration « par le haut » est d’échapper aux logiques de ségrégation urbaine en fonction de la nationalité mises en place par les bureaucraties coloniales et les compagnies pétrolières43. En effet, une fois à l’étranger, cette élite éduquée ne vit pas dans des camps de travail ségrégués ou dans des villes à la périphérie des champs pétroliers, mais réside au cœur des capitales où elle étudie, dans le quartier Al-Quḍaybiyya de Manama ou dans la rue Al-Jumhûriyya du Caire, et parfois jusqu’au quartier Latin à Paris.

Sociabilités littéraires et cosmopolites : naissance de l’intellectuel

  • 44 Al-Ṭâ’î évoque la visite de Amîn Al-Riḥânî dans la péninsule, celle de ‘Abd Al-‘Azîz Al-Tha‘âlibî a (...)
  • 45 Al-Ṭâ‘î, 1974, p. 12-28.
  • 46 Al-Ṭâ‘î, 1974, p. 12.
  • 47 C’est un point que relève aussi, en passant, Omar AlShehabi (2019, p. 93) à propos de la Nahda au B (...)

14Dans son essai consacré à la littérature contemporaine dans le Golfe, l’écrivain Abdallah Al-Ṭâ’î dégage cinq facteurs à l’origine de la renaissance (nahḍa) littéraire golfienne au XXe siècle : le développement des systèmes scolaires ; la lecture des journaux venus du Caire, de Beyrouth et de Bagdad, « échangés de la main à la main et de pays en pays » ; la circulation des lettrés et des savants du monde arabe44 ; le développement de la presse locale ; et l’apparition des clubs (andiya), qui « façonnent à l’intérieur de leurs murs l’atmosphère littéraire […] qui protège, avec patience et foi, le message culturel et nationaliste »45. L’originalité de cette analyse est de placer l’origine de cette renaissance dans la rencontre des golfiens avec leurs homologues du monde arabe : pour Al-Ṭâ’i, c’est en « regardant autour d’eux et en y trouvant une renaissance globale dans toutes les contrées de la patrie arabe » que les golfiens commencèrent eux-aussi à « se tourner vers l’avenir »46. L’effervescence culturelle du Machrek et du Maghreb et les échanges intellectuels avec ces régions auraient été les premières causes de la renaissance littéraire golfienne, qui se serait moins construite vis-à-vis d’un retard perçu et à combler face à l’Occident que dans l’émulation d’autres centres et modèles culturels internes au monde panarabe de la nahḍa47.

  • 48 Ṣâbûnjî, & Al-Nakhlî, 2007, p. 9.
  • 49 Al-Chaybâni, 2015, p. 51-59.
  • 50 Hourani, 2016, p. 96 et s.
  • 51 Sur le développement de la presse et de l’imprimerie omanaises à Zanzibar : Al-Kindî, Muḥsin, 2009a (...)

15Bien entendu, si Al-Ṭâ‘î ne l’évoque que brièvement, la rencontre avec l’Occident reste déterminante dans l’histoire intellectuelle omanaise. En 1875, alors que l’emprise britannique sur le Sultanat de Zanzibar se renforce qui aboutira à la mise en place d’un protectorat en 1890, le sultan Barghash b. Sa‘îd (r. 1870-1888) entreprend une visite diplomatique dans les « nations d’Europe » afin de découvrir les causes de leur « civilisation », et de voir ce qui « chez elles mériterait d’être transféré dans son pays »48. Pour documenter ce voyage, il fait imprimer à Londres, dans les imprimeries du prêtre syriaque Louis Ṣâbûnjî, le premier imprimé omanais intitulé Quelques vues et idées sur le voyage du sultan de Zanzibar49. L’entrée des écrits omanais dans le monde de l’imprimé se fait donc par un récit de voyage en Europe – aux côtés de ceux de Rifâ‘a Al-Ṭahṭâwî ou de Khayr Al-Dîn Pâcha qui furent si importants pour le mouvement de la Nahda50. La presse britannique fait une telle impression sur le sultan zanzibarite qu’il acquiert à son retour, auprès de pères jésuites du Liban, la première imprimerie omanaise : al-maṭba‘a al-sulṭâniyya. Ce transfert technique sur la longue distance marque la naissance de la presse omanaise dans l’archipel, que l’élite arabe de l’île s’empresse de mettre au service de sa lutte anticolonialiste contre les Britanniques en publiant des journaux d’orientation nationaliste et panarabe51.

  • 52 Dakhli, 2009b.
  • 53 Simmel, 2021, p. 137.

16Mais pour le Sultanat d’Oman et de Mascate, ce sont plutôt les mobilités de l’élite éduquée à l’intérieur de l’espace panarabe qui sont déterminantes. C’est en effet au sein de ce qu’on peut appeler, en reprenant l’expression de l’historienne Layla Dakhli, « le petit monde transnational des intellectuels »52 golfiens que s’amorce la modernité littéraire et intellectuelle omanaise. Pour commencer à en délimiter les contours, on peut – comme nous y invite Georg Simmel – « exercer [notre] regard à repérer »53 les nouvelles formes d’association qui s’esquissent à cette époque, afin de percevoir la mutation des sociabilités et leur rôle dans l’apparition et les modes de subjectivation de cette nouvelle figure sociale qu’est l’intellectuel (al-muthaqaf).

  • 54 Aḥmad Makkî, émission Fawânîs Al-Wiṣâl, 21 mai 2018.
  • 55 Al-Quṣaybi, 1999.
  • 56 Al-Ṭâ‘î, 2012.

17Les associations étudiantes constituent ainsi les premiers lieux de socialisation des jeunes Omanais à l’étranger. Elles sont créées dans les capitales du Golfe mais aussi à Damas, Bagdad, Beyrouth, Le Caire et même Moscou. Les étudiants omanais s’y engagent auprès de leurs compatriotes à l’étranger, comme au Caire où l’Union des Étudiants Omanais, présidée par Aḥmad Makkî, offre des cours gratuits aux enfants des familles de combattants de l’imamat réfugiés en Égypte après leur défaite dans la guerre du Djebel Akhdar54. Les logements étudiants sont également de hauts lieux de rencontre : « L’appartement n° 5 » (Shiqa khamsa), au Caire, est ainsi passé à la postérité comme un de ces « Appartement[s] de la liberté »55 évoqués par l’écrivain saoudien Ghâzî Al-Quṣaybî dans son roman éponyme. Les étudiants omanais y rencontrent leurs homologues golfiens et égyptiens et y débattent avec ferveur des événements qui agitent alors le monde arabe – crise du canal de Suez, création de la République Arabe Unie, défaite de 196756, etc.

  • 57 Al-Ṭâ‘î, 1974, p. 31.
  • 58 Al-Arimi, 2019.
  • 59 Al-Hâshimî, 2015, p. 156-157.
  • 60 Al-Arimi, 2019.
  • 61 Trois de ces quatre clubs ont été fondés par des membres de cette communauté, par ordre chronologiq (...)
  • 62 Al-Ṭâ‘î, 1974, p. 27.
  • 63 Mermier, 2016.
  • 64 Al-Ṭâ‘î, 1974, p. 27.
  • 65 Entretien avec Samâ’ ‘Îssâ, 9 novembre 2018, Mascate.

18Ces sociabilités estudiantines se prolongent dans les clubs culturels et littéraires (al-andiyya) qui sont, à n’en pas douter, la forme spécifique du lien social des nouvelles élites intellectuelles golfiennes. En Oman, où le Nâdî Al-Thaqâfî ouvre ses portes en 192657 – avant d’être suivi par le Nâdî Al-Iṣlâḥ en 193258, le Nâdî Al-Tabâdul Al-Thaqâfî dans les années 194059 et le Nâdî Al-Ahlî Al-‘Umânî en 196560 –, la tradition des clubs culturels souffre de la fuite des cerveaux à l’étranger et des politiques restrictives de Sa‘îd, qui ne semble tolérer ces initiatives qu’au sein de la communauté chiite de Matrah61. C’est donc principalement à l’étranger que les Omanais s’essaient à ces nouveaux lieux et pratiques de sociabilité. Les clubs du Bahreïn, du Koweït, du Qatar ou encore d’Abu Dhabi furent ainsi « le refuge »62 de toute une génération selon Al-Ṭâ’î. Ils sont des lieux de plus grande liberté et les institutions de base, pour cette élite à l’étranger, d’un « espace public par procuration »63. On y échange « les nouvelles, des journaux, des livres et [l’on y rencontre] ses collègues et amis de tous les quartiers »64. S’y développent ainsi une conscience et une solidarité nationales entre Omanais, renforcées par la création de journaux interdits en Oman. Au Koweït, le journaliste Ṭâlib Al-Ma‘walî lance les magazines Nujûm ‘Umâniyya (Étoiles omanaises) et Al-Cha‘b (Le peuple) qui s’adressent directement à la diaspora omanaise65. Au Caire, le traducteur Mohamed Amîn Abdallah fait paraître le journal Ṣawt ‘Umân (La voix d’Oman) qui devient le porte-voix du peuple omanais.

  • 66 Hannerz, 1990, p. 239.
  • 67 Al-Kindî, 2009b, p. 369-388.
  • 68 Ṣâdiq Jawâd, émission Al-Qarâr, 11 décembre 2019.
  • 69 Aḥmad Makkî, émission Fawânîs Al-Wiṣâl, 21 mai 2018.

19Si l’on retient les intuitions de Ulf Hannerz qui, au-delà du simple côtoiement entre étrangers, définit le cosmopolitisme comme le désir et la capacité active « de s’engager avec l’autre » en demeurant toujours ouvert aux « expériences culturelles divergentes »66, alors on peut dire que les sociabilités de cette élite omanaise se révèlent fortement cosmopolites. Les Omanais participent, avec leurs homologues arabes, au développement de la presse dans leurs pays d’installation : Al-Ṭâ’î contribue à la fondation du journal Ṣawt Al-Baḥrain, au lancement des magazines Majalat Al-Kuwayt et Majalat Al-‘Arabî, à l’ouverture de la radio Abû Ḍabî et à la création du journal émirien Al-Ittiḥâd67 ; Ṣâdiq Jawâd travaille pour le Daily News et le Kuwait Times68 ; et pendant son émigration à Paris, Aḥmad Makkî traduit des articles pour le journal koweitien Al-Yaqẓa69.

  • 70 Deux militants et syndicalistes bahreïniens qui luttèrent contre l’occupation britannique et militè (...)
  • 71 Entretien avec Aḥmad Al-Falâḥî, 11 novembre 2018, Mascate. En réalité, AlṬâ’î n’est pas expulsé du (...)

20Mais comme le rappelle le journaliste Aḥmad Al-Falâḥî, les Omanais se mêlent également de politique à l’étranger. L’engagement d’Al-Ṭâ’î dans les luttes anticoloniales au Bahreïn l’expose à la même répression que ses collègues et amis bahreïniens : « Al-Ṭâ’î fréquentait les clubs de la capitale [Manama], notamment le Nâdî Al-‘Urûba, et était proche des nationalistes ‘Abd Al-‘Azîz Al-Chamlân et ‘Abd Al-Raḥmân Al-Bâkir70. Il partageait leurs idées et les a soutenus dans leur combat contre les Britanniques jusqu’à ce qu’ils soient exilés sur l’île de Sainte-Hélène, en 1956. Quelques temps après, lui aussi sera expulsé par les Britanniques et devra fuir au Koweït avec sa famille »71. Le cosmopolitisme précoce des intellectuels omanais prend alors la forme d’un panarabisme vécu. Leurs parcours migratoires dessinent ce monde arabe dont ils rêvent l’unité et pour l’indépendance duquel ils s’engagent activement, en participant à la vie politique du Bahreïn lors des grandes grèves de 1956 ou en soutenant l’opposition réformiste au Koweït pendant les années 1950.

  • 72 Ruete, 2012. Il faudra attendre un siècle pour que paraisse en 1999 le premier roman d’une autrice (...)
  • 73 Al-Kindî, Muḥsin, 1999, p. 87.
  • 74 Al-Ṭâ’î, 2019, p. 37-38.
  • 75 De nombreux poètes bousculent les conventions de la poésie classique tout au long du XXe siècle, et (...)

21Séjours estudiantins dans les capitales arabes, nouvelles sociabilités au sein des clubs culturels, participation au développement de la presse et engagement dans la vie politique locale sont les expériences socialisatrices qui permettent donc l’apparition, au sein de l’élite éduquée, de cette nouvelle figure sociale qu’est « l’intellectuel » (al-muthaqaf). Les premières incursions dans de nouveaux genres littéraires remontent toutefois à la fin du XIXe siècle, avec la publication en 1886 à Berlin des Mémoires d’une princesse arabe, écrits par la première écrivaine omanaise de l’époque moderne, la princesse Sâlima bint Sa‘îd (1844-1924) – qui n’est autre que la sœur du sultan Barghash72. Elle sera suivie par un « jeune arabe zanzibarite »73 qui publie, dans le journal Al-Falaq en 1939, son roman-feuilleton Al-Aḥlâm (Les rêves). Ces premières expériences littéraires restent cependant exceptionnelles jusqu’au début des années 1950, quand les premiers intellectuels appartenant à la génération d’Omanais ayant reçu une éducation « moderne » commencent leurs carrières. Muḥamad Amîn Abdallah s’illustre alors dans le domaine de la traduction ; Fayṣal b. ‘Alî grâce à ses essais ; Su‘ûd Al-Mudhaffar et Aḥmad Al-Zubaydî publient leurs premières nouvelles dans des magazines culturels golfiens74 ; et Maḥmûd Al-Khuṣaybī s’essaie à la poésie en vers libres75.

  • 76 Entretien avec Samâ’ ‘Îssa, 9 novembre 2018, Mascate.
  • 77 Al-Ṭâ’î, 2008.
  • 78 Foucault, 2001, p. 1498-1507.

22Mais c’est Abdallah Al-Ṭâ’î qui se révèle l’auteur le plus précoce et le plus prolifique de sa génération : « Al-Ṭâ’î est le premier en tout. Le premier à avoir écrit un roman, des nouvelles, du théâtre, des articles, de la poésie dans une langue romantique et moderne… »76. Ces remarques élogieuses de son neveu, le poète Samâ’ ‘Îssâ, sont partagées par les écrivains omanais contemporains qui reconnaissent aisément en Al-Ṭâ’î le précurseur de la modernité littéraire. Ce polygraphe génial – tour à tour nouvelliste, romancier, poète, journaliste, historien et essayiste – incarne parfaitement cette nouvelle figure publique qu’est le muthaqaf. Homme de lettres et savant accompli (qui laisse dans sa bibliothèque un manuscrit esquissant une première histoire politique d’Oman77), Al-Ṭâ’î intervient régulièrement par voie de presse sur des questions politiques et sociales. Il se distingue par sa revendication à interroger la société à l’épreuve de son actualité, c’est-à-dire à penser le présent comme différence historique78 et, le cas échéant, à tenter de le transformer par l’élaboration de nouvelles idéologies comme le fut, pour lui et ses contemporains, le nationalisme.

Engagements nationalistes et fonction hégémonique des intellectuels

  • 79 Darwîsh, 1990, p. 6.
  • 80 Gramsci, 1978, p. 346.
  • 81 Les membres de l’U.O interviennent également sur la radio Ṣawt Al-‘Arab pour faire passer leurs mes (...)

23À l’exception de quelques personnalités singulières qui parcourent le siècle suivant leur chemin propre, les membres de l’élite éduquée se connaissent, se fréquentent et pour certains s’organisent conjointement au sein du réseau de l’U.O. En plus de leur action éducative, par laquelle ils s’efforcent de scolariser les jeunes diplômés de la madrasa sa‘îdiyya dans les pays voisins du Golfe, les membres de ce réseau se donnent pour objectif de « diffuser la conscience nationaliste parmi les Omanais, surtout parmi ceux ayant émigré en dehors de leur patrie »79. Ces intellectuels endossent ainsi le rôle de « persuadeurs permanents »80 et tentent de faire prendre conscience à l’élite éduquée du rôle historique qu’elle aura à jouer dans l’avenir du pays81.

  • 82 Ṣawt ‘Umân, 3/1958, p. 1.
  • 83 Darwîsh, 1990, p. 18.
  • 84 Al-Sa‘îd, 1955a ; Ṣawt ‘Umân, 4/1958, p. 1.
  • 85 Al-Sa‘îd, 1955b. À l’époque, la « question d’Oman » désigne les tentatives des imamites de faire re (...)
  • 86 Foreign Office Records 371/156785, p. 133-135.
  • 87 Foreign Office Records 371/156782, p. 102.
  • 88 En 1962, plusieurs articles félicitent les Algériens pour le succès de leur lutte d’indépendance et (...)

24Pour y parvenir, ils créent au Caire le journal Ṣawt ‘Umân (1958-1964) qui devient l’organe de presse de l’U.O et l’un des principaux lieux d’expression des intellectuels omanais à l’étranger. Comme en témoigne sa devise – Lisân hâl al-cha‘b al-‘umânî (Porte-parole du peuple omanais) – le journal ambitionne de se faire le relai du peuple omanais et le porte-voix de l’ensemble des mouvements d’opposition au règne de Sa‘îd, indépendamment de leurs obédiences politiques. Le journal est cependant particulièrement attaché à la cause de l’imamat ibadite qui subit, au moment de la publication des premiers numéros, de sérieux revers dans la guerre du Djebel Akhdar82. Le directeur de publication, Muḥamad Amîn, et son adjoint Fayṣal b. ‘Alî, travaillent respectivement pour les bureaux de l’imamat au Caire et à Damas83. Mais leur engagement en soutien de la lutte armée des combattants ibadites est surtout intellectuel et prend la forme de textes d’analyse et de combat. Ils clarifient pour leurs lecteurs les enjeux géostratégiques liés au pétrole ; dévoilent les stratégies des Britanniques pour conquérir les territoires pétrolifères de l’imamat84 ; suivent et documentent la « question d’Oman »85 auprès de la Ligue Arabe et de l’Organisation des Nations Unies86 ; et représentent leur pays à la conférence de Bandung en 195587. Leur journal ouvre régulièrement ses colonnes aux cadres de l’imamat et soutient, dans une perspective panarabiste et tiers-mondiste, l’ensemble des luttes anticolonialistes en cours dans le monde88.

  • 89 Ibid. p. 24.

25Mais à mesure que la défaite des combattants ibadites se confirme, le soutien des fondateurs du journal à la cause de l’imamat semble s’étioler. Les intellectuels placent alors leurs espoirs dans l’élite éduquée et cherchent à la préparer à l’éventualité de son retour en légitimant par avance son droit et sa capacité à gouverner : « Aujourd’hui nous avons un grand nombre de jeunes diplômés de l’Université qui reviendront bientôt sur la terre nationale et porteront la lumière pour dissiper les ténèbres moyenâgeuses dans lesquelles vit notre peuple arabe […] Nul doute que la responsabilité confiée à notre jeunesse instruite est grande et écrasante, et nul doute que nos jeunes ressentent et apprécient cette responsabilité qui leur est confiée, et s’y préparent même en grand nombre89 ». Cette sorte de sociodicée anticipatrice, qui pose que seule l’élite éduquée sera capable de libérer et de réformer le pays, est lisible dans le pamphlet Sultan et colonialisme (Sulṭân wa isti‘mâr), publié au Caire en 1955 par Fayṣal b. ‘Alî.

  • 90 Ibid., p. 32-33.
  • 91 Al-Sa‘îd, 1955a, 12-13.

26Dans ce pamphlet dont la couverture est une caricature de Sa‘îd en marionnette aux mains des Britanniques, l’auteur compare Oman à la France à la veille de la révolution de 1789. Selon lui, il ne manque que des « Voltaire » et des « Rousseau » pour réveiller le peuple omanais et faire advenir à sa conscience les « sentiments d’oppression » dont il souffre90. Plus loin, Fayṣal endosse ce rôle d’intellectuel éclairé en se faisant tout à la fois l’analyste de la situation géopolitique omanaise et le portraitiste cinglant du sultan, qu’il dépeint comme un « ennemi du savoir et de l’humanisme », véritable despote ayant transformé le Dhofar en « ferme personnelle » où il vit reclus et « entouré d’ odalisques »91. La prose satirique et combattive de Fayṣal attise un sentiment de révolte chez son lecteur, tout en s’efforçant d’entretenir l’espoir d’une libération prochaine du pays. Ils placent ainsi les célèbres vers d’Abû Al-Qâsim Al-Châbî, tirés de son poème « La volonté de vivre », en exergue de son dernier chapitre, intitulé De la liberté, comme pour renforcer une dernière fois la détermination de l’élite éduquée à libérer Oman.

  • 92 L’analyse du courrier des lecteurs de ce journal permet de voir que son lectorat est presque exclus (...)
  • 93 Al-Ṭâ’î, 2009. Ce roman historique, publié en 1965, est considéré comme le premier roman omanais mo (...)

27Ce pamphlet, tout comme le journal Ṣawt ‘Umân, circulait au sein des réseaux de l’U.O et parmi la diaspora omanaise dans le Golfe qui en constituait le principal lectorat92. Il témoigne du rôle que ces intellectuels entendaient jouer pour éclairer le peuple et, plus spécifiquement, pour systématiser la conscience politique de l’élite éduquée à l’étranger. Al-Ṭâ’î, également membre de l’U.O, s’essaie lui aussi à ce rôle de guide de la nation dans son premier roman, Les anges de la montagne verte93. Celui-ci contient toutes les clefs d’analyse nécessaires à la compréhension des ambitions politiques de son auteur. Il relate l’histoire de la guerre du Djebel Akhdar qui opposa les partisans de l’imam Ghâlib Al-Ḥinâ’î au sultan Sa‘îd et ses alliés britanniques. Son intrigue se structure autour de la rencontre de deux personnages principaux : Khâlid, un jeune omanais émigré en Égypte, et Widâd, une activiste irakienne ayant été emprisonnée lors des manifestations contre le Pacte de Bagdad en 1955. Quand « sonne l’heure du Djihad », Widâd et Khâlid abandonnent leurs vies respectives pour s’engager au service de l’imamat et, récemment mariés, ouvrent ensemble un hôpital dans les montagnes du Hajar pour soigner les combattants. Roman de luttes et d’engagements amoureux et patriotique, ce livre apparaît comme le véritable témoignage d’une époque où les luttes anticoloniales fédèrent au-delà des nationalités. Les circulations des personnages dessinent une péninsule Arabique aux frontières – réelles et imaginaires – poreuses, que la nationalisation des champs politiques et culturels sous l’effet de la construction des États-Nations n’a pas encore réifiées, et où toutes les causes (irakienne, omanaise, koweitienne et palestinienne) semblent le front dispersé d’une même révolution.

28Les longues descriptions de la vie quotidienne des révolutionnaires dans les montagnes de la Dâkhiliyya, place forte des troupes imamiques, sont l’occasion d’exposer les vexations et les persécutions quotidiennes exercées par les troupes britanniques, qui vont jusqu’à tuer le fils d’une révolutionnaire omanaise à dessein prénommé Salâm – « Paix ». En contrepoint de ces passages à charge, la description des solidarités transnationales des peuples arabes face aux régimes monarchiques et à la colonisation présente un aspect didactique, qui laisse transparaître un manichéisme peu nuancé et à la visée perlocutoire évidente : éveiller le sentiment nationaliste des Omanais afin qu’ils luttent ensemble pour l’indépendance de leur pays. D’où l’utilisation répétée d’épithètes homériques pour dramatiser le propos et faire saillir les antagonismes : l’imam Ghâlib devient « l’imam héroïque » ; le peuple omanais, le « peuple fort et fier » ; et les Britanniques, « l’essaim de criquets ». D’où la présence également d’exclamations régulières des personnages – « La victoire aux combattants ! », « Vive l’arabisme ! », « Vive Jamal Abd Al-Nasser ! » – comme adressées au lecteur et dont l’accumulation confère parfois au roman l’allure d’un tract politique.

  • 94 La « révolution [y] est autant un jihad islamique qu’un devoir patriotique » remarque le critique l (...)
  • 95 Al-Kindî, Muhsin bin Ḥumûd, 2009b, p. 221-222.
  • 96 Al-Ṭâ’î, 2009, p. 53-54.

29Dans les treize premiers chapitres, écrits en 1958, la cause de l’imamat est identifiée à la cause nationale94. Mais dans les deux derniers chapitres, écrits en 1962 au Koweït, Al-Ṭâ’î fait tenir un autre discours à ses deux personnages principaux95. Désillusionné, Khâlid commence à critiquer la révolution pour avoir été trop tribale, trop régionaliste et pas assez populaire. Devenu chef d’une résistance qui s’épuise, il argumente devant ses hommes sur la nécessité de conserver l’imamat ibadite comme modèle pour un « régime démocratique véritable ». Avec ses camarades, il annonce qu’à l’avenir ils ne suivront de leader – qu’il soit imam ou simple soldat – qu’à la condition qu’il se batte pour l’unification d’Oman dans son entier96. Les coordonnées politiques de Khâlid – et à travers lui celles d’Al-Ṭâ’î – se sont alors fortement déplacées : le nationalisme dépasse désormais la cause régionaliste de l’imamat, qui semble étrangement relégué au rang de simple source d’inspiration pour un projet démocratique. Widâd connaît les mêmes atermoiements quand elle discute avec Fâ’iq – son ancien amoureux irakien sorti des prisons de Nouri Said après la Révolution irakienne du 14 juillet 1958. Devenu communiste pendant sa détention, celui-ci tente de rallier Widâd à son idéologie, mais cette dernière refuse de céder aux sirènes de ce qu’elle perçoit comme une ingérence soviétique et demeure résolument panarabiste.

  • 97 Pour une exploration de ce thème chez les écrivains égyptiens au xxe siècle : Jacquemond, 2003, p. (...)
  • 98 Al-Ṭâ’î, 2009, p. 56.
  • 99 Takriti, 2013, p. 206-221.

30À travers les dubitations successives de ses personnages, Al-Ṭâ’î révèle l’ambivalence de son soutien à la cause imamite tout autant que sa volonté de s’ériger en « conscience de la nation »97, capable de la guider entre les écueils du sectarisme et le risque de la soumission à des puissances étrangères. On peut percevoir, dans son reniement discret de l’imamat et du communisme, une certaine revendication d’autonomie des intellectuels : Al-Ṭâ’î signifie clairement à son lecteur que l’unité de la nation omanaise est plus importante que les luttes partisanes et sectaires, qu’elles soient religieuses ou politiques. D’où la stratégie unitaire qu’il propose dans les dernières pages du roman, où il en appelle à l’alliance des forces anciennes (« débarrassées de leur poussière ») et des forces nouvelles (« affinées par le feu de la bataille »98 ), afin que les « dirigeants » omanais entrent « solidaires et organisés » en Oman. Al-Ṭâ’î vise probablement ici l’alliance des cadres imamiques défaits et de l’élite éduquée, qui commence à se rassembler, à partir du milieu des années 1960, autour de la figure de Ṭâriq b. Taymûr, le demi-frère du sultan Sa‘îd en exil depuis 196299.

  • 100 Sur les activités de Ṭâriq en exil : Peterson, 2007a, p. 233-234. Pour une analyse de ce premier pr (...)

31L’idéal politico-religieux de l’imamat n’aura donc pas fait l’objet d’une véritable adhésion parmi les intellectuels de l’élite éduquée, même s’il aura constitué, pendant un temps, un point de ralliement autour d’une cause auréolée du prestige de la lutte armée. Car ces intellectuels ne semblent justement pas séduits par la lutte armée – celle des imamites comme celle des révolutionnaires dhofaris –, mais exercent leur fonction hégémonique en préparant l’élite éduquée à gouverner dans l’hypothèse, jamais explicite mais toujours présente en creux dans leurs textes, d’un coup d’état. On peut parfois s’étonner de ressentir, à la lecture des textes de Al-Ṭâ’î, de Fayṣal b. ‘Âlî ou encore du journal Ṣawt ‘Umân, quelque-chose comme le sentiment de l’imminence permanente du renversement de Sa‘îd. Ce sentiment s’explique en partie par l’usage d’une rhétorique propitiatoire qui, en annonçant la chute prochaine du sultan, vise à entretenir cet espoir au sein de la diaspora omanaise. Mais dans les années 1960, ce projet de coup d’état n’est pas sans fondement. Ṭâriq b. Taymûr a manifesté publiquement, dans des journaux étrangers, son ambition de renverser le sultan. Et son projet nationaliste et constitutionnaliste, condensé dans le projet de Constitution qu’il rédige en 1967, semble alors emporter l’adhésion de l’élite éduquée100.

Retour d’exil. L’assimilation réciproque des élites

  • 101 Gramsci, 1978, p. 308.
  • 102 Takriti, 2013, p. 160-193.

32À l’aune du rôle qu’ils se donnent – celui d’encourager l’élite éduquée à s’organiser pour renverser Sa‘îd et réformer le pays –, ces intellectuels apparaissent donc comme les « intellectuels organiques » de cette élite, qui travaillent à lui donner conscience de sa mission historique101. Or l’histoire offre justement à cette élite l’occasion d’accomplir ce destin qu’on lui promet. Ṭarîq b. Taymûr, qui avait manifesté publiquement dans des journaux étrangers son ambition de renverser le sultan, est sommé par les Britanniques de ne rien entreprendre contre Sa‘îd, car son fils, le sultan Qabous, s’apprête à le détrôner dans une révolution de palais planifiée par le Foreign Office102. Le 9 août 1970, le nouveau sultan annonce à la radio, d’une phrase restée célèbre – ‘afâ Allâh ‘ammâ salafa, équivalente à « Le passé appartient au passé » –, un pardon général pour tous les opposants au règne de son père et les appelle à rentrer pour construire la nouvelle nation.

  • 103 Sur le retour de l’élite éduquée de Zanzibar : Valeri, 2007b.

33Qabous transforme ainsi un défi politique (l’existence d’une élite éduquée et politisée à l’étranger) en véritable atout pour son règne : en échange de l’abandon de la lutte politique, il garantit aux anciens opposants une intégration au plus haut niveau de l’État. Partant, les ralliements individuels se multiplient : certains cheikhs des grandes familles de l’imamat (notamment Su‘ûd b. Abdallah Al-Khalîlî), d’anciens membres du Front de Libération du Dhofar (Yûsuf b. ‘Alawî, ‘Abd Al-‘Azîz Rawâs…), les membres du réseau de l’U.O (Aḥmad Makkî, Karîm Al-Ḥaramî, ‘Alî b. Mûssâ, Sâlim Al-Ghilânî, Mahmûd Al-Khûsaybî, Aḥmad Al-Jamâlî…), certains écrivains, intellectuels et poètes (Ṣâdiq Jawâd, Mûsâ b. Ja‘far, Badr Al-‘Abrî…), les fils de l’élite marchande (‘Âṣim Al-Jamâlî, Muḥamad Zubayr…) ainsi que les membres de l’élite éduquée de Zanzibar qui, après la révolution de 1964, s’étaient vus refuser pour une partie d’entre elle le retour en Oman103, rentrent progressivement au pays pour y obtenir d’importants postes politiques (ministres ou ambassadeurs) et/ou être nommés à la direction des grandes institutions culturelles du pays.

  • 104 Bayart, 2006, p. 193. Pour une analyse de cet « emboîtement » des légitimités traditionnelles dans (...)

34À la faveur d’un changement de règne, on assiste donc à un processus « d’assimilation réciproque des élites »104 qui permet à Qabous d’intégrer les élites oppositionnelles à la nouvelle classe dirigeante afin d’éviter qu’elles ne dirigent (politiquement et idéologiquement) des mouvements ou des partis d’opposition. L’élite éduquée – que les intellectuels avaient activement préparé à cette éventualité – rentre en Oman et intègre l’appareil d’État et la haute administration. Les membres de la famille royale et les fils des élites marchandes et tribales, après avoir acquis de précieuses compétences au cours de leurs mobilités transnationales, reviennent prendre la direction politique et administrative du pays. On peut alors avancer l’hypothèse que ce qui se donne dans les discours de ces acteurs comme une migration contrainte et un exil teinté de nostalgie, apparaît aussi, sous d’autres rapports, comme une stratégie réussie de reproduction d’une élite, dont les propriétés sociales rares (fort capital économique et statutaire) lui ont permis d’émigrer pour saisir des opportunités éducatives et professionnelles alors inexistantes en Oman, avant de réintégrer, une fois passés leurs engagements politiques de jeunesse, l’appareil d’État.

  • 105 Allen & Rigsbee, 2013, p. 35.
  • 106 Al-Kiyûmî, 2011, p. 57-67.
  • 107 Townsend, 1977, p. 81-82.
  • 108 FCO 8/1844, p. 126.
  • 109 FCO 8/1844, p. 115.

35Mais dans la cristallisation de ce rapport de force entre les nouveaux segments de l’élite au pouvoir, le sultan prend vite une position hégémonique. Contre son oncle Ṭâriq, qu’il a nommé premier ministre et qui compose son gouvernement avec des membres de l’élite éduquée – Fayṣal b. ‘Alî et Al-Ṭâ‘î y sont respectivement Ministre de l’Économie et Ministre de l’Information, du Travail et des Affaires Sociales105 –, Qabous manifeste son ambition de gouverner seul. Il s’oppose au projet de monarchie constitutionnelle de Ṭâriq qui voudrait instituer le « Royaume Arabe d’Oman » et assigner au sultan – devenu simple « roi » – des fonctions plus symboliques106. Il refuse également d’établir un budget d’État et exige que les revenus du pétrole soient directement versés sur son compte personnel107. Délibérément mis à l’écart des processus décisionnels, Ṭâriq se voit contraint de démissionner le 21 décembre 1971. Dans sa lettre de démission, il acte de ses différends avec le sultan en indiquant explicitement la question de la monarchie constitutionnelle108. Par solidarité avec Ṭarîq, Al-Ṭâ’î démissionne également de son poste de ministre109.

  • 110 Pareto, 1968, p. 1654.
  • 111 Darwîsh, 1990, p. 36-39.
  • 112 Al-Hâshimî & Al-Ma’marî, 2014.

36Comme l’avait remarqué le sociologue Vilfredo Pareto, l’intégration des opposants ne se fait qu’ à condition qu’ils servent »110 la classe dirigeante. Or l’absolutisation du pouvoir de Qabous, qui devient le 2 janvier 1972 Premier Ministre, Ministre de la Défense, Ministre des Finances et Ministre des Affaires Étrangères de son nouveau gouvernement, ne souffre pas de rivaux. Les membres de l’élite éduquée restés dans l’opposition ou dont les ambitions politiques entrent en conflit avec celles du nouveau sultan sont mis au ban : Muḥamad Amîn et Hussayn Haydar se voient marginalisés et restent vivre à l’étranger111 ; Al-Ṭâ’î quitte le pays et s’exile à Abou Dhabi ; l’écrivain Aḥmad Al-Zubaydî – en raison de sa proximité avec les révolutionnaires dhofaris – est arrêté et emprisonné à son retour en 1971112. Ceux qui se rangent derrière Qabous feront au contraire de longues carrières au sommet de l’État : le pamphlétaire Fayṣal b. ‘Âlî restera Ministre de l’Héritage et de la Culture de 1976 à 2002.

  • 113 Dans le nord du pays, des dizaines d’opposants politiques qui ne se saisissent pas du pardon accord (...)

37La nahḍa de Qabous, avant d’être la « renaissance » construite par l’historiographie officielle, aura donc avant tout été un moment de réorganisation de l’élite au pouvoir fondé sur l’exclusion de toute opposition au règne du nouveau sultan. D’abord grâce à la répression des mobilisations populaires dans le Dhofar et dans le nord d’Oman113, et ensuite par le refus de l’option constitutionnaliste portée par Ṭâriq, qui souhaitait une plus grande participation politique des citoyens omanais. Dans l’idéal retrouvé d’une union nationale, les élites (royales, marchandes et tribales) se réordonnent au sein du nouvel appareil d’État. Et à la pluralité des aspirations nationalistes (imamite, révolutionnaire et constitutionnaliste) succède le discours unifié de la nahḍa, au point qu’on peut dire que l’assimilation réciproque des élites aura rendu possible l’unification de la nation omanaise, qui devient officiellement le « Sultanat d’Oman » en 1970.

Conclusion

38« Une voix à la Renaissance a appelé / Tout un chacun, soyez prêts / Qabous pour la gloire apparaît ». Ces vers, tirés du poème patriotique Ṣawt li-l-nahḍa nâdâ, furent écrits par Al-Ṭâ’î pour la deuxième fête nationale du pays en 1971. Rien ne pouvait laisser penser que cette rhétorique de la nahḍa serait reprise les décennies suivantes par l’historiographie officielle pour effacer du récit national les conflits et les légitimités politiques concurrentes du XXe siècle et promouvoir une vision discontinuiste de l’histoire, opposant les « ténèbres » (ẓalâm) de la période pré-1970 à l’ aurore » (fajr) ouverte par la montée sur le trône du nouveau sultan.

39Contre ce récit officiel, il faut dire que la modernité littéraire et intellectuelle omanaise débute bien avant la nahḍa. Cet article aura mis en lumière l’une de ses sources en étudiant l’expérience de l’élite éduquée en exil dans les pays Golfe à partir du deuxième tiers du XXe siècle. D’autres sources de cette modernité existent : l’histoire de l’élite religieuse de Zanzibar ou encore celle de la culture révolutionnaire dhofarie, étudiées notamment par Amal Ghazal et Abderazziq Takriti, sont également des moments décisifs de l’histoire intellectuelle omanaise avant 1970. La nahḍa de Qabous n’apparaît ainsi comme une borne temporelle pertinente pour l’histoire intellectuelle du sultanat qu’à condition d’y voir le début de la nationalisation de l’espace intellectuel transnational qui connectait auparavant le sultanat de Zanzibar à celui de Mascate et d’Oman, les territoires de l’imamat à l’archipel des communautés ibadites du Mzab, de Djerba et du Djebel Nafoussa, ou encore la diaspora omanaise du Golfe au Caire, à Moscou et Paris.

  • 114 Mannheim, 2017, p. 351-399.

40Dès lors, ni la thèse de l’isolement d’Oman avant 1970, ni celle qui voudrait en faire une période de « ténèbres » ne résistent à l’examen. Au contraire, les « pionniers » (rawâd) de la modernité intellectuelle auront été – pour reprendre la définition du sociologue Karl Mannheim – un ensemble d’individus rares et parfois isolés dans leur génération mais qui auront su développer des attitudes et des styles de vie appelés à devenir des modèles pour les générations à venir114. Jusqu’aujourd’hui Abdallah Al-Tâ’î, ou Laylâ Fakhrû pour le Dhofar et Abû Muslim pour Zanzibar, restent des figures tutélaires de la scène littéraire et intellectuelle omanaise contemporaine. Avec la mort d’Al-Ṭâ’î en 1973, disparaît toutefois le souvenir d’une époque singulièrement pluraliste où la contestation politique se vivait au grand jour. Car les libertés et les audaces que l’exil et l’opposition larvée à un sultan honni rendaient banales deviendront, pour les intellectuels sous le règne de Qabous, presque impensables.

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Bibliographie

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Notes

1 Pour un premier aperçu des auteurs participant à ce renouveau en langue anglaise : Hanssen &Weiss, 2016, 2018.

2 Le terme Nahda vise ici la Renaissance culturelle entamée à partir du milieu du XIXe siècle dans les mondes arabo-musulmans ; et le terme nahḍa – écrit selon les conventions de la translittération arabe – correspond à la « renaissance omanaise » qui débute, selon l'historiographie officielle, avec l'arrivée au pouvoir du sultan Qabous.

3 Eickelman, 1989, p. 368.

4 Ces préjugés commencent aujourd’hui à être battus en brèche par les études d’histoire sociale qui s’attachent à décrire les circulations et les connexions transnationales de ces élites et leur inscription dans les débats du monde arabe, depuis la Nahda jusqu’aux luttes d’indépendance des années 1950-1960 : Takriti, 2018 ; Al-Rashoud, 2019 ; AlShehabi, 2019.

5 Michalak-Pikulska, 2019, p. 9.

6 Gramsci,1978, p. 309-347.

7 Gramsci, 1980, p. 356.

8 Par exemple, Fahd b. Maḥmûd Âl Sa‘îd, membre de la famille royale qui émigre en France et obtient un diplôme en sciences économiques et politiques à la Sorbonne avant de rentrer en Oman, en 1970, pour être nommé Ministre des Affaires Étrangères par Qabous, appartient à cette élite éduquée.

9 Dakhli, 2009a, p. 8-11 ; Hamzah, 2013, p. 1-19.

10 Peterson, 2007a, p. 181.

11 Ce terme de « pionniers » est d’usage courant pour désigner ces hommes de lettres : voir par exemple le livre sur les « pionniers » de la presse omanaise (Al-Nu‘mânî, Al-Kindî, 2020). L’usage du terme « moderne » n’a pas ici valeur de jugement mais pointe l’apparition de nouvelles technologies et pratiques d’écriture, de nouvelles activités et sociabilités littéraires, de nouveaux genres et productions écrites qui, ensemble, redéfinissent le statut des lettrés dans une société à un moment donné de son histoire.

12 Pour des relectures – parfois concurrentes – du règne de Sa‘îd : Skeet, 1974 ; Rabi, 2007 ; Takriti, 2013 ; Peterson, 2016. Sur les migrations de travail liées au début de l’exploitation pétrolière dans la région : Seccombe, 1983 ; Thiollet, 2016a, 2016b ; Pétriat, 2021.

13 Peterson, 2016, p. 207.

14 Birks & Sinclair, 1978, p. 7.

15 Al-Rashoud & Honvault, 2019.

16 Eickelman, 1985, p. 17. La première école gouvernementale (la madrasa sulṭâniyya) avait été créée en 1926 sous le règne de Taymûr b. Fayṣal (r. 1913-1932) : (Al-Ṭâ’î, 1974, p. 13). À l’exception de quelques écoles communautaires chiites, l’enseignement moderne en Oman était réservé aux garçons : la première école gouvernementale pour filles (la madrasa al-zahrâ’) ouvre en 1970.

17 Al-Ṣaqrî, 2019.

18 Eickelman, 1978, p. 492.

19 Boustead, 1972, p. 223.

20 Cité par Kelly, 1976, p. 218.

21 Halliday, 1974, p. 276.

22 Entretien avec Aḥmad Al-Falâḥî, 11 novembre 2018, Mascate.

23 Al-Ṭâ‘i, 1974, p. 175-176 ; Al-Chaybânî, 2013, p. 18-22.

24 Darwîsh, 2009, p. 17.

25 Entretien avec le poète Samâ’ ‘Îssa, neveu des frères Al-Ṭâ‘î, 9 novembre 2018, Mascate.

26 Al-Khûṣaybî, 2020, p. 5.

27 Al-‘Âmirî, 2015.

28 Émission Fawânîs Al-Wiṣâl avec Aḥmad Makkî, 21 mai 2018.

29 Al-Madanî, 2019b.

30 Darwîsh, 1990, p. 8-9.

31 Entretien avec Ṣâdiq Jawâd, 22 février 2020, Mascate.

32 Al-Hâshimî, Sa‘îd & Al-Ma‘marî, 2014.

33 Al-Takriti, 2013, p. 312.

34 Darwîsh, 1990, p. 7 ; Peterson, 2007b, p. 22.

35 Skeet, 1985, p. 184-185.

36 Voir par exemple le récit que fait Aḥmad Makkî de sa fuite vers le Bahreïn dans l’émission Fawânîs Al-Wiṣâl, 21 mai 2018.

37 Darwîsh, 1990, p. 6-10. Les trois membres fondateurs de l’U.O sont : Muḥamad Amîn Abdallah, Ḥussayn Ḥaydar Darwîsh et Aḥmad Al-Jamâlî.

38 Al-Bûsa’îdî, 2019.

39 Darwîsh, 1990, p. 7-9 ; Al-Rashoud, 2019.

40 Peyton, 2009, p. 14.

41 Les enfants de ces familles bénéficient en effet d’une éducation à une époque où la maîtrise de l’écrit est une compétence socialement rare : seulement 35 % de la population omanaise savait lire en 1970, et pas plus de 12 % des femmes (Fargues, 1975, p. 1131), sachant que dans les villages des régions intérieures, le taux d’alphabétisation ne dépassait pas 5,2% en 1971 (Birks et Sinclair, 1978, p. 6).

42 Thiollet, 2016b.

43 Seccombe & Lawless, 1987.

44 Al-Ṭâ’î évoque la visite de Amîn Al-Riḥânî dans la péninsule, celle de ‘Abd Al-‘Azîz Al-Tha‘âlibî au Bahreïn, le pèlerinage à la Mecque de Jamâl Al-Dîn Al-Afghânî et, surtout, le séjour de Sulaymân Al-Bârûnî en Oman, successivement conseiller de l’imam ibadite puis du sultan Sa‘îd ; sur cet érudit : Ghazal, 2013 ; Al-Chaybânî, 2013, p. 7-18.

45 Al-Ṭâ‘î, 1974, p. 12-28.

46 Al-Ṭâ‘î, 1974, p. 12.

47 C’est un point que relève aussi, en passant, Omar AlShehabi (2019, p. 93) à propos de la Nahda au Bahreïn.

48 Ṣâbûnjî, & Al-Nakhlî, 2007, p. 9.

49 Al-Chaybâni, 2015, p. 51-59.

50 Hourani, 2016, p. 96 et s.

51 Sur le développement de la presse et de l’imprimerie omanaises à Zanzibar : Al-Kindî, Muḥsin, 2009a ; Al-Kindî, Abdallah, 2004, 2009 ; et sur la réforme religieuse et la Nahda au sein de l’élite arabe de l’île : Ghazal, 2010.

52 Dakhli, 2009b.

53 Simmel, 2021, p. 137.

54 Aḥmad Makkî, émission Fawânîs Al-Wiṣâl, 21 mai 2018.

55 Al-Quṣaybi, 1999.

56 Al-Ṭâ‘î, 2012.

57 Al-Ṭâ‘î, 1974, p. 31.

58 Al-Arimi, 2019.

59 Al-Hâshimî, 2015, p. 156-157.

60 Al-Arimi, 2019.

61 Trois de ces quatre clubs ont été fondés par des membres de cette communauté, par ordre chronologique : Jawâd Al-Khâbûrî, Ṣâdiq Jawâd et Mûssâ b. Ja‘far. Quant au Nâdî Al-Thaqâfî, on ne dispose d’aucune information le concernant sinon que son importance fut tout à fait limitée : Al-Ṭâ‘î, 1974, p. 31.

62 Al-Ṭâ‘î, 1974, p. 27.

63 Mermier, 2016.

64 Al-Ṭâ‘î, 1974, p. 27.

65 Entretien avec Samâ’ ‘Îssâ, 9 novembre 2018, Mascate.

66 Hannerz, 1990, p. 239.

67 Al-Kindî, 2009b, p. 369-388.

68 Ṣâdiq Jawâd, émission Al-Qarâr, 11 décembre 2019.

69 Aḥmad Makkî, émission Fawânîs Al-Wiṣâl, 21 mai 2018.

70 Deux militants et syndicalistes bahreïniens qui luttèrent contre l’occupation britannique et militèrent pour la fondation d’un système parlementaire (Fuccaro, 2009, p. 151-191).

71 Entretien avec Aḥmad Al-Falâḥî, 11 novembre 2018, Mascate. En réalité, AlṬâ’î n’est pas expulsé du pays, mais le quitte volontairement en 1959 parce qu’il refuse de travailler dans des administrations contrôlées par les Britanniques : Al-Kindî, 2009b, p. 369-370.

72 Ruete, 2012. Il faudra attendre un siècle pour que paraisse en 1999 le premier roman d’une autrice omanaise, intitulé Al-Ṭawâf ḥaythou al-jamar (« Autour des braises »), de Badriyya Al-Shiḥî.

73 Al-Kindî, Muḥsin, 1999, p. 87.

74 Al-Ṭâ’î, 2019, p. 37-38.

75 De nombreux poètes bousculent les conventions de la poésie classique tout au long du XXe siècle, et pas seulement au sein de l’élite éduquée en dehors d’Oman, comme en témoignent les figures célèbres d’Abdallah b. ʻAlî Al-Khalîlî ou de Abî Surûr Al-Jâmi‘î : Al-Ṭâ’î, 1974, p. 161-189.

76 Entretien avec Samâ’ ‘Îssa, 9 novembre 2018, Mascate.

77 Al-Ṭâ’î, 2008.

78 Foucault, 2001, p. 1498-1507.

79 Darwîsh, 1990, p. 6.

80 Gramsci, 1978, p. 346.

81 Les membres de l’U.O interviennent également sur la radio Ṣawt Al-‘Arab pour faire passer leurs messages : Foreign Office Records 371/148931, p. 10 ; Foreign Office Records 371/156782, p. 102.

82 Ṣawt ‘Umân, 3/1958, p. 1.

83 Darwîsh, 1990, p. 18.

84 Al-Sa‘îd, 1955a ; Ṣawt ‘Umân, 4/1958, p. 1.

85 Al-Sa‘îd, 1955b. À l’époque, la « question d’Oman » désigne les tentatives des imamites de faire reconnaître par les instances internationales l’existence et l’indépendance de l’« État de l’Imamat d’Oman ».

86 Foreign Office Records 371/156785, p. 133-135.

87 Foreign Office Records 371/156782, p. 102.

88 En 1962, plusieurs articles félicitent les Algériens pour le succès de leur lutte d’indépendance et leur « révolution exemplaire » : Ṣawt ‘Umân, 8/1962, p. 3.

89 Ibid. p. 24.

90 Ibid., p. 32-33.

91 Al-Sa‘îd, 1955a, 12-13.

92 L’analyse du courrier des lecteurs de ce journal permet de voir que son lectorat est presque exclusivement composé d’Omanais de l’étranger : par exemple, Ṣawt ‘Umân, 8/1962, p. 23.

93 Al-Ṭâ’î, 2009. Ce roman historique, publié en 1965, est considéré comme le premier roman omanais moderne.

94 La « révolution [y] est autant un jihad islamique qu’un devoir patriotique » remarque le critique littéraire Khâlid Al-Balûshî (2018, p. 60).

95 Al-Kindî, Muhsin bin Ḥumûd, 2009b, p. 221-222.

96 Al-Ṭâ’î, 2009, p. 53-54.

97 Pour une exploration de ce thème chez les écrivains égyptiens au xxe siècle : Jacquemond, 2003, p. 113-136.

98 Al-Ṭâ’î, 2009, p. 56.

99 Takriti, 2013, p. 206-221.

100 Sur les activités de Ṭâriq en exil : Peterson, 2007a, p. 233-234. Pour une analyse de ce premier projet constitutionnel : Al-Kiyûmî, 2011.

101 Gramsci, 1978, p. 308.

102 Takriti, 2013, p. 160-193.

103 Sur le retour de l’élite éduquée de Zanzibar : Valeri, 2007b.

104 Bayart, 2006, p. 193. Pour une analyse de cet « emboîtement » des légitimités traditionnelles dans le nouvel État : Valeri, 2007a, p. 232 et s.

105 Allen & Rigsbee, 2013, p. 35.

106 Al-Kiyûmî, 2011, p. 57-67.

107 Townsend, 1977, p. 81-82.

108 FCO 8/1844, p. 126.

109 FCO 8/1844, p. 115.

110 Pareto, 1968, p. 1654.

111 Darwîsh, 1990, p. 36-39.

112 Al-Hâshimî & Al-Ma’marî, 2014.

113 Dans le nord du pays, des dizaines d’opposants politiques qui ne se saisissent pas du pardon accordé par Qabous écopent de la perpétuité ou sont condamnés à mort : Al-Hâshimî, 2015, p. 31-117 ; et dans le sud, Qabous fait la guerre aux révolutionnaires dhofaris jusqu’à la victoire militaire, proclamée en 1975 (Takriti, 2013).

114 Mannheim, 2017, p. 351-399.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Mehdi Ayachi, « De l’exil à l’appareil d’État : trajectoires élitaires des « pionniers » de la modernité littéraire omanaise », Arabian Humanities [En ligne], 15 | 2022, mis en ligne le 01 janvier 2022, consulté le 20 mai 2022. URL : http://journals.openedition.org/cy/7181 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cy.7181

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Auteur

Mehdi Ayachi

Doctorant EHESS-IRIS-CEFREPA

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