1Quelle est l’importance du territoire et de la relation à la terre pour les sociétés d’Asie du Sud ? C’est à cette interrogation que propose de répondre cet ouvrage collectif édité en anglais par les anthropologues Daniela Berti et Gilles Tarabout. Par ce volume, les éditeurs souhaitent aussi et surtout aller à l’encontre d’une idée reçue, assez répandue dans le milieu académique, selon laquelle le territoire serait d’une importance secondaire et aurait une faible valeur en tant que catégorie cognitive en Asie du Sud.

2Outre quelques sanskritistes et philologues, le livre réunit surtout des spécialistes d’anthropologie sociale. On peut s’étonner de l’absence de géographes parmi les contributeurs d’un ouvrage interrogeant explicitement la question territoriale, même s’il est fait référence au « geographical turn » dans l’introduction, ainsi qu’à certains travaux de géographes français penseurs du territoire, tels que Joël Bonnemaison, Guy Di Méo ou Jacques Lévy. Mais si les géographes ne sont pas représentés dans l’ouvrage, ils y trouveront néanmoins de précieux éléments sur la problématique du territoire sous ses formes socioculturelles en Asie du Sud.

3La grande qualité de l’introduction fait oublier l’absence de conclusion. Sa première section traite de l’évolution des études anthropologiques portant sur l’espace des sociétés depuis les années 1980. Il est souligné que la question territoriale est encore souvent éludée en tant que telle, au profit de recherches portant davantage sur la (prétendue) ‘déterritorialisation’ liée à la mondialisation ou sur la perception et l’expérience des lieux, et ce en recourant rarement au territoire mais plutôt à des concepts connexes, tels que l’« espace », le « lieu », la « localisation », le « site » et le « paysage » (p. 12). Les éditeurs expliquent la frilosité des anthropologues à mobiliser le concept de territoire par les proximités qu’ils lui prêtent souvent avec la notion d’ « unité culturelle délimitée » (‘bounded cultural unit’, p. 13), avec laquelle ils tiennent désormais à garder leurs distances. Pour éviter les écueils culturalistes et ethnicistes, les éditeurs du volume dissocient d’ailleurs le territoire de ses propriétés identitaires et culturelles dans la définition qu’ils en donnent, en affirmant que « le territoire ne se réfère pas primordialement à la culture ou à l’identité, mais aux droits » juridiques ou politiques (p. 13). Cette dissociation discutable entre territoire, identité et culture n’est pourtant pas si nette dans l’ouvrage, qui abonde en exemples traitant des relations identitaires entre les populations d’Asie du Sud, leur culture (souvent religieuse) et leurs territoires. C’est particulièrement le cas dans la deuxième partie consacrée aux relations entre « terre, sol et sentiment d’appartenance », que de nombreux géographes (entre autres) considèrent comme étant au cœur de la territorialité. Du reste, bien qu’attachés aux dimensions politiques et juridictionnelles du territoire, les éditeurs concèdent que celui-ci peut parfois « recouper la question des identités culturelles » (p. 13).

5Le volume est organisé en trois parties : une première porte sur « l’émergence de territoires divins dans les textes brahmaniques », une deuxième sur les relations entre « terre, sol et sens d’appartenance » et une troisième sur les « territoires religieux et politiques ». Cette organisation thématique, voire chronologique, de la démonstration donne une grande cohérence à l’enchaînement des chapitres, ce qui n’est pas toujours le cas des ouvrages collectifs.

6Le sanskritiste Michel Angot montre que la relation entre les dieux et le territoire n’était pas centrale dans la société védique qui valorisait le mouvement et la non-sédentarité. La circulation et les espaces ouverts étaient attribués aux dieux (deva), alors que l’ancrage territorial était associé aux démons (asura). De fait, et malgré l’importance de la circulation dans cette littérature, il ne peut être question du pèlerinage dans les Védas, puisque les dieux y sont présentés comme de perpétuels nomades, ni localisés, ni territorialisés, et qu’il n’y avait pas de temple aux temps védiques. Les lieux du sacrifice (yajña) étaient provisoires, les dieux ne faisant qu’y passer. L’auteur indique également que l’espace est décrit dans les Védas comme « instable et fluide » (p. 61), et que sa segmentation en plusieurs territoires ne saurait convenir aux dieux. On est donc bien loin de la situation contemporaine décrite dans le dernier chapitre de l’ouvrage, où le territoire national de l’Inde, jalonné de temples et de lieux de pèlerinage, est lui-même divinisé. Mais en prenant garde à ne pas mêler idéologie religieuse et histoire sociale, M. Angot précise très finement que cette absence de territoires ou de lieux durablement attribués aux dieux ne signifie pas pour autant que la société de l’époque védique n’avait pas de territoires, d’autant qu’elle connaissait déjà l’agriculture et la vie sédentaire. Plus tard, les Brâhmanas introduisent une autre appréhension de l’espace mettant en jeu des oppositions de nature qui se retrouvent dans les Purânas. Le village devient l’espace où le sacrifice est célébré et où s’étendent les activités des dieux, de plus en plus absents de la forêt alentour. Les dieux investissent ainsi un premier territoire, à mesure que les textes védiques accordent de plus en plus d’importance aux localisations. Les valeurs des divers types d’espace changent ensuite radicalement avec les Purânas. La forêt devient une vaste contrée sombre et hostile, alors que l’espace « libre » (p. 75) se trouve dans des lieux bien établis et circonscrits, tels que la résidence du roi.

7La contribution de Gérard Colas illustre ensuite comment, après avoir été des entités éminemment mobiles et aniconiques dans les textes védiques, les dieux ont pu devenir de véritables propriétaires terriens. Il souligne tout d’abord que l’espace devient de moins en moins ouvert, neutre et indifférencié, et davantage stabilisé, segmenté et organisé selon la « cosmo-géographie des Purânas » (p. 103). D’après l’auteur, cette évolution pourrait correspondre à une période de croissance urbaine et de densification des réseaux de transport, durant laquelle la présence de lieux de pèlerinage a pu contribuer à la « cristallisation d’une conception de l’espace non védique relatée dans les Purânas » (p. 104). De plus, les textes sanskrits post-upanisadiques décrivent le territoire de la divinité comme un royaume. En effet, dès le III^e ou IV^e siècle, le roi peut désigner comme propriétaire de son royaume un dieu ayant une image physique. Cette pratique s’est développée jusqu’au XVIII^e siècle en Inde, et jusqu’à aujourd’hui dans l’Himalaya. Des donations de terres et de villages à des images de Buddhas et de Boddhisatvas sont mentionnées autour du IV^e siècle, et à un dieu hindou au moins depuis le V^e. Les manuels de prêtrise de l’époque distinguent trois types de relations entre la divinité et le territoire : i) le territoire divin qu’est le sanctuaire, ii) la propriété foncière des prêtres et iii) l’aire d’influence du temple. G. Colas précise en outre que la reconnaissance des divinités en tant que personnes a pu permettre de contenir et résoudre des crises liées à la gestion des temples et des terres qui leur étaient associées, ce qui met en perspective la contribution de Gilles Tarabout.

8Phyllis Granoff s’intéresse à des communautés hindoues, bouddhistes et jains de l’époque médiévale. Elle montre que les identités régionales et linguistiques ont une place significative en Asie du Sud au moins depuis cette période, durant laquelle de véritables stéréotypes associaient les caractéristiques des populations (qualités, comportement, etc.) à leur région d’origine. Ces identités régionales participaient même assez fortement à la différenciation des groupes religieux, au point d’établir entre eux de véritables « frontières rituelles » (p. 144). C’est ainsi que si les rituels apparaissent parfois comme des facteurs de division entre communautés religieuses, ils pouvaient surtout servir à masquer ou à exprimer des facteurs de division plus importants pour la société, tels que les différences régionales. D’après l’auteure, ces stéréotypes régionaux n’étaient pas nouveaux dans l’Inde médiévale, notamment pour le contexte bouddhiste. La classification rituelle et littéraire de ces différences régionales s’est en fait nourrie de conceptions et de textes plus anciens, qui définissaient les territoires propices et inauspicieux pour le rite et qui ont fini par concerner également leurs populations.

9Le chapitre de Caterina Guenzi et Sunita Singh démontre que les relations entre le sol, la terre et les êtres humains sont au cœur de la géomancie et de l’astrologie hindoues à Bénarès. Ces relations sont telles que ces trois ensembles peuvent se déterminer mutuellement, au point de lier intimement leurs destins. On apprend ainsi que le sol s’imprègne des effets des actions humaines (karm) qui le déterminent en partie, mais également que le sol peut lui aussi conditionner le devenir des personnes qui l’habitent. Les auteurs évoquent même l’idée d’ « influence réciproque (prabhâv) entre les qualités du sol et le comportement humain » (p. 195). En outre, et de la même manière qu’il existe différentes catégories (varnas) de personnes dans la société hindoue, les sols ont eux aussi leurs varna, et ce depuis la parcelle jusqu’à la région. Ainsi, pour les astrologues interrogés, un sol « noir » du Bihar et de varna sûdra explique les nombreux décès et les maladies fréquentes de ses habitants, alors que le sol « jaune » et de varna brahmane de la région de Bénarès est propice au savoir et à l’apprentissage (p. 188). On comprend plus largement qu’il existe des compatibilités et des incompatibilités entre les sols et les groupes sociaux en fonction de leurs varnas respectifs. La terre et le sol sont donc considérés comme des êtres « vivants » (p. 196) et l’astrologue comme le « médiateur privilégié » (p. 195) de leurs relations avec les humains. Mais les analogies entre l’homme et la terre ne se limitent pas à leurs castes ou à la vie qui les anime, puisque les espaces et les territoires peuvent eux aussi avoir leur propre horoscope, à commencer par l’Inde dont le thème est calculé, comme pour les hommes, en fonction de sa date de naissance : l’indépendance du 15 août 1947. Cette observation fait écho à la personnification et la divinisation du territoire de l’Inde sous les traits de Bhârat Mata (la « Mère Inde ») étudiées dans le dernier chapitre.

10La contribution de Caroline et Filippo Osella confirme l’importance des influences réciproques entre la terre, le sol et les hommes, mais pour le cas du Kérala, où ils étudient les relations entre les groupes sociaux, les demeures et les terrains d’habitation. L’agencement des maisons kéralaises, des parcelles et autres bâtiments vise à harmoniser le rapport entre les êtres et le territoire, d’autant que la terre est « vivante » (p. 208) ici aussi. L’organisation des espaces et la compatibilité entre les hommes et la terre doivent donc être optimales pour être auspicieuses. De plus, dans la lignée des travaux de Valentine Daniel sur la ‘substance’ commune aux Tamouls et à leurs territoires, les relations entre les Kéralais, leur terre et leurs demeures reposent sur des échanges de flux. Les unités familiales du Kérala (taravâtu principalement) se fondent ainsi sur des ensembles « indivisibles » (p. 213), qui réunissent localement les personnes à leurs terres, demeures, animaux et récoltes. Les traditions funéraires kéralaises procèdent d’ailleurs à la conservation de parties du corps des défunts à différents endroits de la propriété familiale. Certains traits et caractères des défunts imprègnent alors la terre, ce qui a des effets notables sur les rapports entre les hommes et le sol, tant en termes d’enracinement familial que de valeur économique du foncier, car celui-ci est imprégné des qualités ou des défauts des défunts. De fait, si l’agencement de l’espace peut avoir des effets sur ceux qui l’habitent, la réciproque est vraie ici encore. Par ailleurs, les relations entre les communautés et le terroir peuvent aussi être d’ordre socio-identitaire, comme l’indiquent les préférences et les affinités de différentes castes kéralaises vis-à-vis des paysages de l’espace rural.

11Gérard Toffin montre que conjointement au rituel, le territoire tient une place essentielle dans l’organisation sociale et culturelle dans la vallée de Katmandou, au Népal. Comme souvent dans le sous-continent, les villages des Newars sont délimités par des frontières rituelles et pensés comme les territoires (ksetra) de divinités protectrices (ksetrapal). Les cultes adressés à ces divinités tutélaires participent à l’unité et à la cohésion sociale de la localité qu’elles protègent, en rassemblant régulièrement les castes villageoises autour de tâches rituelles complémentaires et interdépendantes. Les dieux participent aussi au lien social au niveau des associations funéraires (guthi), qui ont chacune leur divinité propre et qui sont les premières garantes de l’affiliation des personnes à leur unité territoriale. Ces associations funéraires adressent également un culte aux divinités de localité, et jouent ainsi un rôle majeur dans la définition de la territorialité et de la vie religieuse de tout le village. Pour l’auteur, l’importance de la localité (rurale comme urbaine) chez les Newar est telle que « ce sont davantage les liens territoriaux que la parenté qui déterminent les relations sociales » (p. 248), ce qui va clairement à l’encontre des propos de Dumont et Pocock. Il souligne néanmoins toute l’importance de la religion et du rite dans cette prévalence du territoire, puisque, chez les Newars, « un espace est toujours identifié et validé par les divinités qui y résident : dans tous les cas, la territorialité est pensée en tant qu’espace religieux » (p. 263).

12L’importance du territoire pour les sociétés d’Asie du Sud, et notamment dans l’expression spatiale de la religion, apparaît avec tout autant de vigueur dans le chapitre de Gilles Tarabout traitant du cas d’un temple du Kérala. L’auteur s’intéresse ici au territoire en tant que portion de terrain placée sous une juridiction. Après être revenu sur l’idée reçue voulant que le territoire soit secondaire, voire absent, des préoccupations sociales et politiques dans le sous-continent avant l’institution de l’État-nation, l’ethnologue démontre, en s’intéressant à l’histoire politico-administrative du temple d’Annamanada, que le territoire est présent en Inde sous des formes vernaculaires à la fois diverses et évolutives au moins depuis le XVIII^e siècle. L’exemple du temple d’Annamanada montre en effet que le territoire existait à cette époque sous tellement de formes, de noms et de niveaux, qu’un même espace pouvait être placé sous toute une gamme de juridictions et autorités. Ceci d’une part en raison de la complexité de la notion de propriété dans la société kéralaise, et d’autre part de la fragmentation du pouvoir politique et religieux. Pour le cas du temple d’Annamanada, ce fut justement cette multitude de juridictions territoriales et de formes de pouvoir exercées sur un même temple, qui fut à l’origine d’un conflit opposant les États princiers de Cochin et Travancore, entre le XVIII^e et le début du XX^e siècle, au sujet des droits de propriété foncière et rituelle sur le temple. En montrant combien les territoires sont de natures multiples, au cœur de la vie sociale sud-indienne, et qu’ils peuvent être les objets de conflits durables, l’ethnologue démontre que le territoire ne peut « en aucun cas être considéré comme étant d’une importance secondaire » (p. 299) en Asie du Sud.

13La démonstration de Daniela Berti au sujet des juridictions divines en Himachal Pradesh contredit elle aussi l’idée de Louis Dumont selon laquelle le territoire serait secondaire par rapport à la parenté et la caste en Asie du Sud. En combinant des sources historiques et ethnographiques, l’auteure étudie les dimensions territoriales des cultes adressés aux divinités de village dans la vallée de Kullu, depuis l’époque précoloniale jusqu’au début des années 2000. L’anthropologue fonde son analyse sur la notion de ‘hâr’, utilisée pour désigner un territoire placé sous la juridiction d’une divinité spécifique. Les habitants de ce territoire, appelés hârye, honorent cette divinité et se reconnaissent comme ses sujets (prajâ). Comme souvent en Inde, ces divinités de village, qui vivent sur ce type de territoires locaux, sont aussi consultées pour normaliser le climat, traiter les maladies des hommes et gérer les conflits locaux. Ces divinités locales (devî-devtâ) sont au cœur de la perception et de la gestion des territoires de cette région, et constituent des référents de premier ordre pour les identités individuelles et collectives. L’importance des « territorialités divines » (p. 334) est telle qu’elle se retrouve dans l’organisation politique, foncière, fiscale et bien sûr rituelle des territoires de la vallée de Kullu, et ce aussi bien aux temps des anciens royaumes hindous, que sous l’administration coloniale ou lors des élections locales contemporaines. L’auteure souligne aussi l’importance des processions religieuses dans la délimitation et la protection de frontières territoriales (pp. 316-317), ce qui invite à reconsidérer l’idée selon laquelle le territoire ne se définirait en Inde que par son centre et non par ses limites.

14La dimension territoriale des circulations religieuses est également étudiée par Christiane Brosius dans le dernier chapitre de l’ouvrage. Cette contribution porte plus précisément sur l’instrumentalisation politique de la procession et du pèlerinage par la droite nationaliste, qui s’est attachée à promouvoir l’image d’un territoire indien hindou et à en diffuser des représentations cartographiques dans les médias. L’auteure se concentre sur deux vidéos produites par la nébuleuse nationaliste du Sangh Parivar, qui relatent les grandes processions politiques – ou « pèlerinages patriotiques » (deshbhakti ki tîrtha yâtrâ, p. 341) – menées à travers l’Inde par le Bharatiya Janata Party (Parti du Peuple de l’Inde) et la Vishva Hindu Parishad (Assemblée Hindoue Universelle) durant les années 1980 et 1990. C. Brosius montre comment l’image vertueuse de la procession et du pèlerinage hindous, leur pratique très populaire et leur capacité à sanctuariser les espaces parcourus, ont été récupérées par le Sangh pour alimenter son idéologie territoriale. Mais le grand apport de ce chapitre est surtout d’illustrer combien « le pèlerinage devint un moyen de dessiner la ‘carte du nationalisme’ » hindou, pour reprendre une expression du président du BJP de l’époque (p. 343). En effet, dans les vidéos analysées, l’Inde (Bhârat) est représentée sous diverses formes cartographiques et symboliques destinées à « créer une carte mentale » collective (p. 362) du territoire hindou. Ces cartes nationalistes représentent quatre grands thèmes argumentaires et idéologiques : i) un collectif national partageant une grande histoire commune et territorialisée, en référence à un âge d’or hindou et à la « grande Inde » (Akhand Bhârat) étendue de l’Afghanistan à Singapour (pp. 359-360) ; ii) le territoire sacré de l’hindouisme, jalonné de lieux saints tels qu’Ayodhya, consacré par la circulation religieuse (pradakshina) des pèlerins, et divinisé sous les traits de la déesse « Mère Inde » (Bhârat Mata) (p.348) ; iii) la dévotion des hindous vertueux envers la déesse-mère-patrie ; iv) la ‘menace musulmane’ invoquée en raison de la mosquée de Babur à Ayodhya et de la création du Pakistan (p. 361 et pp. 369-373). Ce chapitre conclut remarquablement le volume en parvenant à étudier conjointement et de manière interactive les dimensions politiques, identitaires et religieuses du territoire en Asie du Sud, que l’on trouve dans les autres contributions.

15L’ouvrage remplit donc totalement ses objectifs. Il parvient à réhabiliter la notion de territoire en Asie du Sud en examinant différentes interactions fortes entre l’homme et la terre dans le monde indien (mais sans toutefois étudier la question agricole), et en étudiant une palette diversifiée de constructions, formes et pratiques territoriales s’exprimant sur les plans politiques et juridictionnels. Cet ouvrage est d’autant plus utile qu’il s’étend de l’époque védique à la période contemporaine et qu’il envisage différentes échelles. Et si l’Inde est largement surreprésentée dans ce volume, comme souvent dans les livres sur l’Asie du Sud, les contextes étudiés embrassent néanmoins une variété appréciable de contextes et de terrains. Une remarque similaire peut être formulée au sujet de l’hindouisme, dont l’omniprésence dans le livre contraste avec le peu d’intérêt accordé à l’islam sud-asiatique qui fait figure de grand absent. Le lecteur pourra du reste s’étonner de ne pas voir attribuer une place plus explicite à la religion dans le titre et l’introduction, car il s’agit d’un véritable leitmotiv présent dans toutes les contributions. Le livre apporte en effet de précieux éléments de compréhension et de réflexion sur l’importance du fait religieux dans les territoires et territorialités en Asie du Sud. Au final, cet ouvrage fera sûrement longtemps figure de référence dans le paysage des études indiennes. Ses apports éclairants étaient nécessaires à la compréhension de la question territoriale en Asie du Sud et sont livrés dans une démonstration collective à la fois riche, diverse et bien menée.