• 1 La notion de « crise » de biodiversité est utilisée en référence à la rapidité de l’extinction des (...)

3Dans un contexte de « crise de biodiversité », caractérisée par la rapidité de son extinction1, comprendre ces « expériences » et ce qu’elles produisent, c’est dès lors saisir les possibles ressorts de l’inaction individuelle ou collective : quand ces expériences se font de en plus rares (M. Coquidé dans le cadre de l’école) et que nos représentations se trouvent peut-être inadéquates (H.-S. Afeissa dans cet ouvrage, ou on peut encore ici mentionner l’analyse des imaginaires religieux et des blockbusters hollywoodiens). Mais c’est aussi dévoiler des perspectives possibles pour les ressorts de l’action : en suscitant de nouvelles expérimentations de nature, en réinventant les médiations. Et paradoxalement, les imaginaires religieux présentés dans la deuxième partie semblent constituer pour certains un support, si ce n’est un réservoir pour ce faire. Les articles portent sur les représentations de la nature proposées par les trois religions monothéistes et la spiritualité bouddhiste, et les dynamiques de renouvellement à l’œuvre dans le contexte de crise écologique. On prend ainsi connaissance des processus de réinterprétation théologique (de la domination à l’intendance dans le cas catholique par exemple) et de requalification écologique de pratiques et principes religieux (le shabbat pour les juifs, l’ahimsa chez les bouddhistes). Mais ces univers religieux constituent aussi des lieux à partir desquels des acteurs séculiers recomposent, recherchent ou se questionnent sur d’autres rapports à l’environnement (depuis les spiritualités bouddhistes jusqu’à l’animisme). Ainsi peut-on saisir une écologisation du religieux qui vient autant de la réinterprétation au sein des religions elles-mêmes que d’appropriations et requalifications par d’autres. Les articles de la dernière partie explorent enfin les moyens possibles pour encourager des approches sensibles et sensorielles avec l’environnement naturel, notamment au travers de l’éducation, entre classes vertes et éco-formations qui allient l’implication des corps à la réflexivité (D. Cottereau), d’une conception de l’aménagement d’espaces verts plus inclusifs (Z. Skandrani), de jardins collectifs (A.-C. Torres), d’expériences de nature « exceptionnelle » comme on peut la voir dans les zoos (A. Colléany)…

• 2 A. Micoud, « De l’expert-militant à l’être vivant sensible », Cosmopolitiques, 2007, p. 121-133.

4De ces exp5osés nous choisissons également de relever quelques tensions ou énigmes qui demeurent. On peut en souligner deux : d’une part le passage depuis l’individu au collectif – comment l’expérience intime peut-elle être partagée pour faire culture commune ? – d’autre part le passage de notre attachement à une « nature » particulière à des orientations pratiques et politiques qui visent le maintien des capacités des écosystèmes. Les articles de Y. Meinard sur les cas de politiques de conservation et d’A. Colléony sur les zoos montrent bien en effet que l’attachement à la nature peut aussi mener à privilégier la préservation d’espaces ou d’espèces au détriment d’autres, pourtant menacées et plus essentiels pour la survie de l’ensemble de l’écosystème. On ne peut néanmoins qu’être convaincu de la nécessité de la démarche scientifique proposée. Et d’un point de vue de politiste, le défi épistémologique est presque double. Cela implique non seulement de dépasser quelques réticences vis-à-vis des affects et des émotions pour intégrer les dimensions sensibles dans l’analyse de l’engagement, mais aussi de considérer la dimension matérielle de l’environnement dans lequel les individus s’immergent pour saisir pleinement le processus de construction de la valeur dont ces émotions témoignent. A. Micoud proposait ainsi il y a quelques années de recourir à la figure de « l’être vivant sensible »2 pour saisir les engagements dont l’environnement fait l’objet. Voilà un ouvrage qui en confirme l’intérêt, et appelle à être encore davantage étayé.