Ce texte fut publié, la première fois, le 04 avril 2019 : L’eau potable pourrait-elle devenir un bien commun ? (vol. 10, n° 1)

2L’hégémonie de cette conception de l’eau potable comme bien commercial est vivement contestée depuis deux à trois décennies par un ensemble assez hétérogène d’associations et de coalitions. Sur fond de risque de pénurie d’eau, de renchérissement du prix du service, de critique des pratiques des entreprises privées intervenant dans la gestion du service, ces acteurs dénoncent la « marchandisation » de l’eau et entendent faire reconnaître un mode alternatif d’organisation. Ils se réfèrent à cet effet au caractère de « bien commun » qu’ils revendiquent pour cette ressource vitale. Mais en quel(s) sens et sur la base de quelles considérations une telle reconnaissance est-elle envisageable ?

3Pour tenter de répondre à cette question, nous proposons une analyse qui discute et prolonge un certain nombre de travaux récents, dont celui que Blouin-Genest et Paquerot (2016) ont consacré à la question de ce qui fait le commun de l’eau. Cela nous conduira à montrer comment le statut et, au-delà, les principes de gestion de l’eau potable peuvent évoluer sous l’effet d’une requalification visant à l’arrimer à ce que J. Wagner qualifie d’imaginaire social du bien commun (Wagner, 2012). Ce faisant, nous montrons comment la notion de bien commun ne doit pas rester dominée par une approche dépendant de caractéristiques matérielles d’usage et d’accès, mais qu’elle doit s’enrichir d’un sens immatériel ou symbolique associé précisément à un imaginaire social que nous tenterons de définir.

4L’article est organisé comme suit. Dans une brève première partie, nous revenons sur le double processus d’essor, puis de critique de la gestion marchande de l’eau potable. Nous présentons et discutons ensuite divers registres permettant de justifier la référence au bien commun, centrale dans la critique de la gestion marchande. Nous verrons que la théorie économique des biens n’offre pas d’appui satisfaisant à cet égard, et que le recours au registre juridique, en particulier celui des droits humains essentiels, se révèle également fragile. Nous nous interrogerons alors sur l’option consistant à refonder l’ancienne notion de bien commun pour en faire une sorte de fondement anthropologique imaginaire de nos sociétés. Nous poursuivons par une analyse plus approfondie de ce registre anthropologique du commun et par les conséquences qu’il nous semble possible d’en déduire pour les principes de gestion de l’eau potable qui sont au cœur des revendications pour « l’eau bien commun ».

1. Du bien marchand au bien commun ?

8Trois éléments majeurs importent à ces promoteurs de l’eau bien commun : organiser l’indisponibilité au profit de l’eau potable (« l’eau c’est la vie : profit interdit » selon le slogan d’une association), et donc l’exclusion mécanique du recours à la gestion privée ; rendre effective la garantie d’un droit à l’eau potable pour tous, ce qui pose la question du mode de financement du service ; démocratiser la gouvernance. Ces revendications sont usuellement subsumées sous la référence au « bien commun », brandie parfois comme un simple étendard et supposée s’imposer avec la force de l’évidence en référence au caractère essentiel, vital, de l’eau. Pourtant, dès lors qu’on y regarde de plus près, cette évidence tend à se brouiller.

2. Limites des approches par les « biens » et les « droits » pour penser l’eau potable comme commun

11Ce débat sur la qualification économique de l’eau potable importe finalement assez peu aux promoteurs de « l’eau bien commun », et la référence aux travaux néo-institutionnalistes est d’ailleurs assez marginale dans ce milieu (Tindon, 2018). Leur objectif est plutôt de contribuer à instituer les catégories et pratiques sociales adaptées au caractère d’exceptionnalité qu’ils revendiquent pour l’eau potable. Le registre juridique se prête naturellement assez bien à cette opération. Le droit peut en effet traduire dans ses catégories et rendre effectives les dynamiques sociales et politiques qui transforment le statut des choses (Margairaz, 2007), et notamment leur rapport à la sphère de la commercialité (Béguin, 2007). Il contribue par ailleurs sur son mode propre à la définition et à la protection de l’individu moderne, porteur de droits fondamentaux et inaliénables.

12En l’espèce, l’accès à une ressource évidemment essentielle à la vie est susceptible de trouver une place légitime dans le vaste ensemble des « droits humains ». Ceux-ci furent instaurés par la déclaration universelle de 1948 au nom de ce référent ontologique ultime qu’est la « dignité humaine ». Sous cet angle, les biens sont communs dès lors qu’ils sont indispensables à la mise en œuvre effective de ces divers droits humains, progressivement élargis depuis 1948. C’est cette approche qui a été particulièrement approfondie en Italie à la suite des travaux de la commission Rodotà, au travers de la problématique des biens premiers ou « biens matériels et immatériels indispensables à l’effectivité des droits fondamentaux et au libre développement de la personnalité » (Rodotà, 2016). Toutefois, la reconnaissance de tels biens communs ou biens premiers ne peut s’arrêter à cette étape de mise en forme juridique ; elle doit se conquérir dans le champ politique. En effet, chaque revendication de droit donne naissance à ce que Blouin Genest et Paquerot (2016) qualifient de « champ de bataille » : il s’agit pour certaines coalitions d’acteurs d’imposer la prise en compte de ces droits par des États qui demeurent par ailleurs souverains, et surtout ensuite de les déployer dans la réalité sociale où ils affrontent d’autres principes, droits, valeurs (liberté d’entreprendre, responsabilité…) soutenus par d’autres forces sociales et économiques.

14Est-ce réellement surprenant ? On peut en douter si on tient compte des forces sociales et économiques en présence et, plus fondamentalement, du fait que, selon les deux auteurs, l’approche par les droits humains est intrinsèquement liée au paradigme de la modernité libérale, celui d’une société composée d’individus autonomes dont la liberté est garantie par des droits. Or, dans cette tradition, le sujet porteur de droits est toujours suivi de près par l’individu porteur d’intérêts, qui arbitre ses consommations en fonction de ses ressources. L’historien et philosophe Marcel Gauchet ne dit pas autre chose lorsqu’il affirme qu’« on ne peut pas séparer le triomphe de la logique des droits personnels de celui du principe de la maximisation des intérêts de ces mêmes personnes. C’est ainsi qu’on va de la société des droits à la société de marché » (Badiou et Gauchet, 2014 : 115). Comment alors sortir de ce qui s’apparente à une impasse ? Une piste pourrait consister à dissocier la reconnaissance des droits fondamentaux du paradigme libéral individualiste, mais ce n’est pas la voie que suivent Blouin Genest et Paquerot. Empruntant le langage de Castoriadis, ils en appellent à une « décolonisation de l’imaginaire » et au déploiement d’une politique alternative du vivre ensemble, ce qu’ils nomment « l’en-commun », pour imposer une autre traduction de ce droit à l’eau, détachée de l’individualisme libéral. Ils ne vont pas toutefois jusqu’à proposer de fondement ou de point d’appui à cet « en-commun » qu’ils appellent de leurs vœux. Comme on va le voir, le philosophe François Flahault (2011) ouvre pour sa part une piste particulièrement stimulante pour fonder un tel imaginaire du bien commun.

3. Bien commun et espace de coexistence

15Flahault a entrepris de réhabiliter le bien commun en tant que référent pour guider l’action politique et le vivre ensemble. Malgré le passif lié à son association avec la conception théologico-politique du monde, puis à son dévoiement sous divers régimes totalitaires, le bien commun mérite selon lui d’être repris, réinventé, refondé afin précisément de dépasser les limites de l’individualisme libéral des droits humains. Le renversement que propose Flahault relève bien d’une alternative radicale, de la proposition d’un nouveau « fondement imaginaire » de la société : au lieu de fonder celle-ci sur l’individu souverain négociant sous un angle utilitaire les conditions de son interdépendance avec ses semblables via un « contrat social », il propose de prendre appui sur « l’un des traits essentiels de la condition humaine : une interdépendance non pas seulement utilitaire, mais véritablement ontologique [avec les autres]. Il faut en passer par les autres pour être soi ». Pour rendre opérationnelle cette approche, Flahault introduit la notion d’espace de coexistence, qu’il définit comme « l’ensemble de ce qui soutient la coexistence, et par conséquent l’être même des personnes ». L’auteur donne des exemples concrets d’éléments de cet espace de coexistence, aussi bien immatériels (comme la langue) que matériels (comme justement le réseau d’eau potable).

16Le réseau d’eau potable pourrait donc parfaitement être envisagé comme l’un de ces « supports matériels et immatériels de coexistence », mais il n’y a rien d’automatique à cet enrôlement de l’eau potable dans l’espace de coexistence : tout comme pour l’effectivité des droits humains, cela dépendra du rapport de forces et de la légitimité que les promoteurs de l’eau bien commun parviendront à instaurer, vraisemblablement en allant au-delà de la mise en avant du caractère primordial ou vital de l’eau. On pourrait arguer à cet effet que la distribution d’eau potable illustre de manière particulièrement efficace comment le « commun de la communauté [s’inscrit] dans l’ordre des choses » et permet d’éviter que cette communauté se « dilue en une dispersion d’individualités atomisées » (Margairaz, 2007). En effet, si, comme l’a bien montré Maria Kaika (2004), le raccordement au réseau d’eau contribue à ériger le logement individuel en espace sacré, quintessence de l’intimité et refuge de l’autonomie de l’individu, reconnaître dans le même mouvement la part que ce support d’individualité doit à cette infrastructure matérielle qui nous relie les uns aux autres peut alors contribuer à cette transition de l’imaginaire du sujet porteur de droits et d’intérêts à l’imaginaire de la personne instaurée par un espace de coexistence. Plus concrètement, la baisse des consommations d’eau potable de ces dernières années a permis de mieux comprendre à quel point les usagers et l’opérateur sont liés entre eux par le poids des coûts fixes du service : car si la consommation baisse et surtout si des usagers quittent le réseau pour des solutions individuelles, les autres devront payer plus cher pour continuer à financer ces coûts fixes, notamment les plus démunis qui ne peuvent investir dans des dispositifs d’économie d’eau.

17Mais comment donner à cet imaginaire de l’espace de coexistence le fondement qui nous a semblé faire défaut à l’approche de l’en-commun développée par Blouin-Genest et Paquerot ? François Flahault entend ancrer le renversement qu’il propose dans les avancées de la connaissance scientifique, notamment en primatologie, paléoanthropologie ou psychologie du développement : de nombreux travaux établissent en effet, selon lui, le primat de la socialité sur l’individualité, et l’émergence de celle-ci à partir de celle-là seule qui peut lui fournir ses conditions symboliques, mais aussi matérielles, de possibilité. Ce fondement scientifique n’est pas dénué d’intérêt, mais prétendre instaurer un nouvel imaginaire social « au nom de la science » pose problème malgré tout au regard des risques de dérive scientiste que cela pourrait entraîner, notamment le court-circuitage du débat politique. La perspective anthropologique et les catégories récemment proposées par Bruno Latour fournissent peut-être une alternative stimulante.

4. Quels principes de gestion pour une eau potable « bien commun » ?

19Nous allons désormais voir dans quelle mesure l’intégration du réseau d’eau potable dans cet espace de coexistence, envisagé comme substratum de l’individu non moderne, peut servir d’appui pour forger des raisons fortes en faveur des trois revendications essentielles aux avocats de la cause de l’eau bien commun : l’indisponibilité au profit, l’accès pour tous, la démocratisation de la gouvernance. Examinons-les successivement.

20Cette conception semble bien impliquer en premier lieu d’extraire l’eau potable de ce qu’Aristote qualifie, dans La politique, de chrématistique commerciale, c’est-à-dire la sphère des échanges gouvernés exclusivement par l’objectif d’accumulation des richesses. On conçoit mal qu’un élément qui serait reconnu constitutif de l’espace de coexistence et, par là même, moyen d’étayer et de faire croître la dignité humaine, pourrait dans le même temps être réduit au rang de support des rapports concurrentiels visant l’enrichissement individuel. Il convient a minima de renoncer à la privatisation totale du service, et de maintenir l’eau potable dans le domaine de la chrématistique naturelle, gouvernée précisément par la reconnaissance des besoins réciproques des membres d’une communauté : ici, besoin de chacun d’avoir accès à une quantité suffisante d’eau potable, et besoin réciproque de mettre en place un financement collectif pour rendre possible cet accès. Toutefois, cela n’épuise pas le débat et deux autres questions demeurent en suspens.

21Tout d’abord, l’inscription de l’eau potable dans l’espace de coexistence conduit-elle à interdire tout recours à des entreprises privées ? C’est en arrière-plan toute la question de la légitimité du profit qui fait surface, objet d’un débat très ancien que nous n’avons pas la place ici de reprendre et encore moins de trancher (de Montricher et Lascoumes, 2005). On se contentera d’émettre l’hypothèse d’une compatibilité de cette conception de l’eau bien commun avec une justification du profit fondée sur ses effets positifs pour l’ensemble de la société, ce qui est sous-jacent à certains arguments avancés en faveur de la gestion déléguée, et notamment le fait d’être source et vectrice d’innovation.

25L’exemple des mobilisations locales autour de services d’eau jugés défaillants tend également à étayer ce doute sur la pérennité des engagements dans la prise en charge d’un tel commun : le travail de Cécile Tindon montre en effet la puissance d’une sorte de « loi d’airain » de la spécialisation, qui semble creuser inexorablement la distance entre les membres de base des associations de l’eau et les militants les plus investis, qui finissent par ressembler aux experts contre lesquels ils s’étaient initialement mobilisés (Tindon, 2018). Une alternative pourrait alors consister à soutenir et à renforcer une large « régulation civique organisée » (Tindon et Barbier, 2018) portée par la mouvance associative de l’eau. Celle-ci soumet la « citadelle technique » à l’épreuve d’un « flux continuel d’évaluations et de critiques » dans lequel P. Rosanvallon (2006) voit un contre-pouvoir essentiel au bon fonctionnement démocratique, et qui contribue en outre, par son activité même, à l’entretien des valeurs civiques d’intérêt pour le bien commun. C’est donc à un moyen de reconnaître et de soutenir concrètement l’exercice des contre-pouvoirs de ces associations ou coordinations qu’il faudrait réfléchir.

Conclusion

26En définitive, l’eau est avant tout soit un commun matériel (par exemple lorsqu’il s’agit de partager la ressource en eau dans un contrat de rivière ou un schéma d’aménagement et de gestion des eaux), soit un bien de club lorsqu’elle circule dans des réseaux. Mais dans ce dernier cas, elle peut également être rattachée à la sphère du bien commun au sens où nous l’avons défini, c’est-à-dire au monde à la fois matériel et immatériel qui forme un espace de coexistence, lui-même fondé sur l’imaginaire de l’être-en-tant-qu’autre. En pratique, il faut alors pouvoir garantir son accès à tous, sans pour autant risquer de créer des situations de rivalité par des consommations non régulées. Il faut également démocratiser la gouvernance, ce qui peut se concevoir dans le cadre d’un pluralisme des approches de l’engagement civique.

27Il ne saurait être question d’une quelconque détermination rationnelle, scientifique, a priori, du contenu de cet espace de coexistence. Il revient à chaque société et à chaque époque d’en hériter des périodes antérieures, et de le prolonger le cas échéant en fonction des objectifs et conceptions de la dignité humaine qui sont les siens. C’est donc bien une série de champs de bataille politiques qui s’ouvrent afin de statuer sur les contenus qui élargissent et nourrissent cet espace, et permettent au plus grand nombre de se constituer en tant qu’humains dignes et autonomes au sein d’une communauté de personnes. Certaines extensions seront sans doute temporaires, et potentiellement révisées en fonction de l’évolution des rapports de force et de sens qui auront présidé à leur surgissement : pour un temps et un temps seulement, tel service, tel bien aura été considéré comme relevant de cet espace commun. En revanche, on peut émettre également une autre hypothèse, en nous inspirant des réflexions de R. Boudon (1999) sur la question du progrès et de l’irréversibilité dans le domaine de l’éthico-pratique : certaines extensions de l’espace de coexistence pourront certes fluctuer dans les modalités de leur mise en œuvre, mais elles demeureront de manière irréversible dans la conception du bien commun, notamment si elles paraissent représenter un progrès essentiel de la dignité humaine. Le sort de « l’eau potable bien commun » se jouera certainement entre ces deux possibilités, entre l’effervescence à durée de vie limitée conduisant à des réajustements techniques de l’organisation et du fonctionnement des services, et la transformation radicale impliquant une refondation durable des modes de gestion, de financement et de gouvernance. Cela dépendra de la poursuite du travail de mobilisation qui sera conduit par le mouvement associatif et politique pour établir une « hégémonie culturelle » alternative à celle qui domine, mais également de l’effort de clarification conceptuelle qui sera mené, et auquel cet article espère avoir contribué.