1Mathilde Kang, Chinoise de Shanghaï, ayant reçu une éducation francophone au Québec où elle a grandi, écrit en français son livre publié par Amsterdam University Press dans la collection Languages and Culture in History dirigée par deux sihflésiens, Willem Frijhoff (Rotterdam) et Karène Sanchez-Summerer (Leiden) ; en traduction anglaise faite par Martin Munro, il sera publié dans la même collection, sous le titre Francophonie and the Orient : French-Asian Transcultural Crossings (1840-1940), avec en couverture, une photo de l’église catholique Wanghailou (Notre-Dame de la Victoire) de Tianjin en Chine, dominant le fleuve et symbolique d’une cohabitation transculturelle.

2C’est un livre passionnant, érudit, fin et original, pour reprendre les qualificatifs que Danièle Moore (Simon Fraser University) lui donne. « Plaidoyer pour une francophonie de cohabitation », il aborde de façon engagée la question de la francophonie dans une aire, l’Orient, et tout particulièrement en Chine, qui est celle des origines de l’auteur, Chinoise écrivant en français, à partir d’un corpus étendu et varié de « croisements France-Asie », à savoir histoire croisée, transferts linguistiques, littéraires et culturels. Pour situer ce corpus de croisements France-Asie, trois chapitres tracent le contexte historique du « phénomène francophone en Asie », « les empreintes de la civilisation française », du comptoir à la colonie (Macao, Guangzhouwan, colonie française de 1899 à 1945) avec d’abord « les premières missions catholiques qui fraient le chemin pour les expéditions économiques » donnant naissance à comptoir et concession « qui finit par se muer en colonie dans sa gestion » (83) ; puis dès le milieu du XIX^e siècle, la mutation de Shanghai en « Paris de l’Orient », « ville des Blancs » qui est emblématique d’une « culture transférée » avec son université, la seule université française en Asie ; « les conditions d’émergence francophone » sont ensuite étudiées à partir des produits culturels français transférés en Chine qui servira de cas d’école. Chaque chapitre se clôt sur une question : existe-t-il une francophonie en Orient au-delà de l’implantation française en Indochine, aux Indes, en Chine, au Japon, en Corée ? (49-50), quels sont les modes de colonisation en Asie ? Précisant que « les concessions françaises en Chine et ailleurs en Asie fonctionnent dans un contexte de cohabitation culturelle en jouissant de leur propre gouvernement, de leur loi et d’autres leviers sociaux nécessaires au sein d’un pays souverain » (86) ; enfin quel est ce phénomène de « littérature de cohabitation », de littératures locales ayant rencontré la littérature française, propre à l’Asie ? Suivent deux chapitres qui analysent le corpus de « cette littérature de cohabitation qui émerge en Asie entre 1880 et 1930 […] et qui se manifeste tantôt en expression française tantôt en langue indigène » (119-120). Celle-ci fait l’objet du quatrième chapitre qui prend exemple sur l’œuvre du francophone Zeng Pu rédigée en chinois, Fleur sur l’océan des péchés, et sur les pastiches chinois de Madame Bovary et de Jean-Christophe, transfert de ces œuvres à « la fortune légendaire » (135); et, « pour illustrer l’autre direction du transfert France-Asie », le cinquième chapitre examine des œuvres du patrimoine français, écrits sur l’Orient - littérature de l’intime (dont les Relations des Jésuites) ou de fiction (avec pour exemple Madame Chrysanthème de Pierre Loti, Le soulier de satin de Paul Claudel qui intègre la légende chinoise de Bouvier et Tisserande, et la nouvelle de Marguerite Yourcenar Comment Wang-Fô fut sauvé), qu’il faudrait appréhender « sous l’approche transculturelle qui serait la clé de voûte de la saisie méthodologique de la francophonie en Orient » (190).

3L’ambition affichée par Kang est de « souligner l’existence des faits francophones hors d’Indochine en Asie » (195), alors que l’Asie dans son ensemble est exclue de la francophonie à l’exception de l’Indochine (192). Il s’agit pour l’auteur qui se bat contre « l’opiniâtre conviction que la colonisation seule conduit inéluctablement à la francophonie » (9), de contribuer, par son étude de la francophonie en Asie, sur une période de cent ans (1840-1940), « à un changement de fond dans les mentalités » face à la question de savoir si la francophonie est circonscrite au monde des anciennes colonies. Comme le Manifeste « Pour une littérature-monde » en français (Le Monde, 16 mars 2007), elle se prononce pour « l’acte de décès » du monde francophone « identifié par la colonisation » et dissocie francophonie et colonisation, le transfert culturel étant la base du phénomène francophone asiatique. Reconsidérer la francophonie en Orient, au-delà de l’Indochine aboutit à dire que « l’Union indochinoise ne représente plus l’origine de la civilisation française en Asie, qui plus est, l’histoire de la France en Asie n’équivaut pas à l’histoire de l’Indochine française » (191) mais est une histoire croisée France-Asie, animée par les Missions, celles de la Société des Missions-Étrangères de Paris au XVII^e siècle, de la Compagnie de Jésus, les missions commerciales de la Compagnie des Indes orientales par exemple qui propagent langue et civilisation française sur le continent asiatique. L’analyse du cas chinois, pays considéré comme non-francophone, a valeur d’échantillon pour illustrer « qu’il y a une francophonie reposant sur un processus de transfert et de cohabitation culturels dans les pays asiatiques non-francophones. De là il sera envisageable d’étendre le cas chinois aux autres pays asiatiques qui ont connu un avènement d’acculturation similaire dû au contact avec la culture française, de la même nature » (87).

4Son champ d’investigation, l’Asie, permet à l’auteur de s’interroger sur ce qu’est la francophonie qui ne peut avoir de « définition standard » car elle « ne recouvre pas la même chose aux yeux des Français de métropole et dans le reste du monde (qui parle français) (14). Pour en « identifier l’hétérogénéité et la genèse multiple », elle choisit une « approche transculturelle », s’appuyant sur la notion de « transfert culturel/littéraire » qui construit une « cohabitation ou croisement linguistique/culturel au sein d’un pays souverain » (15) et considérant les « œuvres d’expression française provenant des littératures appelées non francophones […] voix naguère exclues qui cherchent à acquérir leur droit de cité au sein de la littérature francophone » (21-22).

5Dans sa conclusion, l’auteur souligne l’aspect liminaire et restreint de son étude qui laisse de côté des acteurs et intervenants de la diffusion du français en Asie (entre autres le monde de l’édition et l’Alliance française), mais affirme sa conviction « que le cas de l’Asie sert de prologue à une longue réflexion sur les concepts d’« aire francophone », de « littérature francophone », voire de « monde francophone » (195).

6La bibliographie sélective illustre par son abondance et la diversité des sujets et des types d’ouvrages retenus, la richesse du corpus et la pluralité intrinsèque à la thématique choisie : œuvres littéraires française et chinoise, ego-documents, écrits de francophones de plusieurs générations, documents d’archives politiques, diplomatiques, administratives, périodiques, études sur les littératures et cultures et sur les croisements France-Asie, sur les transferts littéraires et culturels, enfin des ouvrages d’histoire plus ou moins spécialisés sur la France en Asie et les sociétés asiatiques. Cet ouvrage qui veut marquer un point dans les études francophones en dégageant l’idée de francophonie de son carcan colonial montre combien l’approche historique de la présence du français et de sa diffusion hors de France est essentielle pour comprendre phénomènes et réalités d’aujourd’hui, comme les nombreuses études publiées par la SIHFLES l’ont montré pour les pays européens en particulier, sans se limiter aux questions d’enseignement et d’apprentissage de la langue dont ce livre illustre la richesse (trans)culturelle dans ses expressions littéraires. Ce concept de transculturalité ici appliqué à l’expression littéraire au sens large du terme, semble d’ailleurs pouvoir dépasser la pensée post-coloniale et élaborer une pensée ouverte à, et mutuellement enrichie par l’autre, « pour visiter le monde » comme le font dans un échange épistolaire le philosophe Zhao Tingyang, de l’Académie chinoise des sciences sociales de Pékin et héritier de la grande sagesse chinoise ouverte « à tous les dieux » et l’anthropologue Alain Le Pichon, croyant monothéiste, héritier du christianisme occidental, catholique au sens universel du terme (Un Dieu ou tous les dieux, Cent Mille Milliards, 2019).