Navigation – Plan du site

Entre idéal et distanciation : la relation diasporique aux villages d’origine en Chine méridionale

Diasporic ideal and distantiation. Changing connections to villages of origin in South China
Anne-Christine Trémon
p. 83-98

Résumés

Un affaiblissement de la relation diasporique est observable aujourd’hui, tant chez les descendants d’émigrés issus des grandes vagues migratoires de la fin du xixe et début du xxe siècles que chez les habitants des localités d’origine dans la province du Guangdong en Chine. Les approches des diasporas qui n’en traitent que sous l’angle de formations discursives et culturelles ne permettent guère de tenir compte de l’effectivité pratique des liens sociaux et culturels, ou de l’historicité des processus d’entretien de la relation diasporique. Une approche attentive à la diachronie, à la morphologie sociale, et au vécu des acteurs, permet, au lieu de présumer leur continuité, de rendre compte des distensions, voire des ruptures des liens diasporiques, et des distorsions avec l’idéal de leur maintien. L’article montre, à partir d’une enquête auprès de la communauté chinoise en Polynésie française et d’un de leurs villages d’origine en Chine, que la relation diasporique, entendue ici principalement au sens de l’ensemble des liens au village d’origine, est en cours de délitement, voire en passe de se rompre.

Haut de page

Entrées d’index

Index géographique :

Chine
Haut de page

Texte intégral

  • 1 Je remercie les coordinatrices du dossier, Mathilde Monge et Natalia Muchnik, ainsi que les relecte (...)
  • 2 Je me permets de renvoyer à un article antérieur dans lequel je résume cette histoire en synthétisa (...)
  • 3 La stratégie d’ouverture a expressément cherché à mobiliser les réseaux familiaux des Chinois d’out (...)
  • 4 Pal Nyíri, « From class enemies to patriots », in Pal Nyíri et Igor R. Saveliev (eds.), Globalizing (...)
  • 5 Aihwa Ong, Flexible Citizenship: The Cultural Logics of Transnationality, Durham, Duke University P (...)
  • 6 L’idée de race partagée par tous les Chinois, véhiculée dans le morphème hua, s’est cristallisée au (...)

1Dans les provinces de la Chine méridionale, principalement celles du Guangdong et du Fujian, le lien à la localité d’origine a été au fondement des reconnexions avec la diaspora qui se sont opérées à la « réouverture » chinoise des années 19801. L’histoire des relations entre la Chine et ses émigrés a été rythmée par des périodes d’interdiction de l’émigration et de distanciation voire de rejet des émigrés, suivies par des périodes de plus grande tolérance et de resserrement des liens2. La dernière de ces oscillations a été particulièrement marquée. Après avoir, durant près de trois décennies, rejeté les « capitalistes d’outre-mer », discriminé et politiquement persécuté les familles ayant des parents à l’outre-mer, et avoir encouragé les Chinois d’outre-mer à prendre la nationalité de leurs pays d’accueil, la République populaire de Chine (RPC) a déployé à la fin des années 1970, dans le cadre de l’ouverture aux capitaux étrangers et de la conversion au socialisme de marché, une politique consistant à renouer les liens avec les communautés issues de l’émigration3. Elle cherche à les incorporer au travers d’une notion élargie de la « sinité », qui inclut non seulement les émigrés mais aussi ceux, descendants d’émigrés, qui ne relèvent plus formellement de sa juridiction4. En effet, les autorités chinoises intègrent tant les huaqiao, émigrés ayant conservé la nationalité chinoise, que les huayi, émigrés ou leurs descendants ayant pris la nationalité de leur pays d’accueil, sous le label haiwai huaren, « Chinois d’outre-mer », construit sur le morphème hua, lequel renvoie à une notion d’ethnicité chinoise5. Cette appellation repose sur l’idée culturaliste et racialiste selon laquelle les descendants de Chinois, quelle que soit leur nationalité, demeurent Chinois en vertu de leur ascendance6.

  • 7 Pierre Trolliet, La diaspora chinoise, Paris, Presses universitaires de France, 1994 ; Constance Le (...)
  • 8 Paul Gilroy, « Diaspora », Paragraph, 17, 1994, n° 1, p. 207-212 ; Stuart Hall, « Cultural identity (...)

2En parallèle à cette réorientation politique, et prenant acte de celle-ci, le terme « diaspora » s’est substitué en l’espace de deux décennies à celui qui était jusqu’alors en vigueur dans le domaine d’étude des migrations chinoises, « séjournants chinois » ou sojourners en anglais, expressions traduites du chinois huaqiao7. C’est ce dernier qui est employé par les acteurs étatiques et les habitants des villages d’émigration. Outre la politique de réincorporation menée par les autorités de la RPC, l’apparition du terme « diaspora » sur le devant de la scène peut être plus largement imputée à un boom académique des études labélisées comme diasporiques. Celui-ci est lui-même le résultat d’une expansion sémantique de la notion, opérée sous la plume d’auteurs associés au mouvement des cultural studies et à la « macro-anthropologie » de la globalisation, qui ont fait la part belle aux diasporas comme phénomènes culturels et communautés imaginées8.

  • 9 Certaines des données de terrain présentées ici concernant les Chinois de Tahiti ont été actualisée (...)
  • 10 Matei Candea, « Arbitrary locations: In defense of the bounded field-site », Journal of the Royal A (...)
  • 11 Aihwa Ong et Donald Nonini (eds.), Ungrounded Empires: The Cultural Politics of Modern Chinese Tran (...)

3Le présent article repose sur un travail au long cours qui m’a menée de Tahiti (Polynésie française), où j’ai effectué, entre 2000 et 2005, une recherche de doctorat consacrée à la communauté chinoise, jusqu’à Shenzhen, dans le sud de la Chine, où je conduis depuis 2011 des recherches dans l’un des villages d’origine des membres de cette communauté9. Je nomme ce village Fort-les-Pins, traduction qui permet de conserver la signification du nom d’origine tout en en respectant l’anonymat. Cette enquête revêt un caractère multi-situé, sans pour autant déboucher sur le constat d’une « complétude » holistique que la méthode du « multi-site » est parfois accusée de présupposer et de reconduire10. Moins que cette dernière, c’est plutôt le privilège exclusif accordé par les auteurs précités aux flux culturels et aux formations discursives qui présente le risque de produire un tel effet, dans la mesure où il ne permet guère de tenir compte de l’effectivité des liens sociaux et culturels, ni de l’historicité de ces processus11.

  • 12 Rogers Brubaker, « The “Diaspora” Diaspora », Ethnic and Racial Studies, 28, 2005, n° 1, p. 1-19 ; (...)

4L’approche choisie se veut attentive à la diachronie, à la morphologie sociale et au vécu des acteurs. La définition minimale sur laquelle s’accordent aujourd’hui la plupart des auteurs est qu’une population se trouve en diaspora en vertu, simultanément, de sa séparation d’avec un pays d’origine et de son association continuée (sous diverses formes) avec celui-ci12. Si le critère de la dispersion est crucial, celui de la durée historique l’est tout autant. En effet, ce n’est que lorsque le statut distinct dans le pays d’accueil et l’identification à distance au pays d’origine sont maintenus sur plusieurs générations qu’ils autorisent à recourir à la catégorie analytique « diaspora ». Une approche qui se bornerait à retracer l’inscription dans l’espace des flux migratoires ferait abstraction des conditions qui permettent l’éventuelle perpétuation d’une identification diasporique. Est donc nécessaire une optique à la fois processuelle, qui restitue les modalités d’entretien de la diasporicité, et morphologique, qui étudie les formations (et déformations) des groupes et des réseaux, les flux et les circulations de personnes, leurs connexions pratiques et leurs relations. L’analyse peut ainsi demeurer attentive aux éventuelles distensions, voire disparitions des liens diasporiques, au lieu de présumer leur maintien. Elle doit veiller à ne pas sous-estimer les différenciations entre communautés de la diaspora selon les pays d’accueil, et à rendre compte des divergences de trajectoires à la « localisation » et au maintien en diaspora parmi les descendants de migrants.

  • 13 Pour une introduction au débat entre modèle « centré » et « décentré » des diasporas, cf. Guillaume (...)

5C’est ainsi moins l’entité diasporique dans sa dimension spatiale qui fait l’objet de cet article – qui ne présentera pas de tableau exhaustif de l’ensemble des liens réels ou putatifs entre le village d’origine et l’ensemble des destinations d’émigration – que ce qui relie, ou prétend relier, les émigrés et descendants d’émigrés au lieu d’origine d’où eux-mêmes ou leurs ascendants sont partis. Dans le cas chinois, c’est le lien à la localité d’origine qui agit comme un indicateur de l’appartenance à un ensemble diasporique, davantage que les éventuelles connexions latérales à d’autres destinations13.Il y a certes eu des liens entre les différentes destinations, et ce dès le début de l’émigration. Ainsi les Chinois ont bien souvent « ré-émigré » depuis l’Asie du Sud-Est vers l’Amérique centrale (de Malaisie vers le Panama notamment), mais d’après les trajectoires que j’ai pu recueillir, ils l’ont fait en retournant temporairement au village d’origine entre deux destinations. Il y a eu également des étapes successives dans la migration : certains de ceux qui ont migré en Polynésie française avaient préalablement séjourné quelques années en Malaisie, ou encore, ayant trouvé porte close aux États-Unis, ils se sont redirigés vers d’autres destinations. Même si, à une échelle régionale ou locale, la communauté urbaine de Papeete à Tahiti, par exemple, servait de centre aux réseaux commerçants chinois dispersés dans les îles, les liens éventuels entre les différentes destinations de l’émigration, à plus grande échelle, sont médiés par le village d’origine, pour des raisons qui sont étroitement liées au rôle canalisateur joué par le lien territorial et de parenté que constitue le lignage.

  • 14 Ils sont parfois plurilignagers, constitués de deux ou trois lignages dominants, dont les descendan (...)

6La relation diasporique est ici appréhendée au travers d’un cas précis, celui des habitants contemporains de la Polynésie française dont les ascendants ont quitté la Chine il y a un siècle, et celui de l’un de leurs villages d’origine. Il s’agit ainsi d’interroger le vécu des personnes qui se réclament – ou non – d’une appartenance aux collectifs diasporiques et de retracer la morphologie de ces collectifs, ainsi que les connexions et relations qui les relient entre eux par-delà la distance dans l’espace et le temps. Ces collectifs sont les associations chinoises, les États d’accueil et d’origine dont elles peuvent être le relais mais à l’emprise desquels elles cherchent parfois à échapper, et les réseaux de la parenté qui peuvent s’étendre spatialement à travers les frontières nationales, reliant les personnes aux localités d’origine mais aussi à de nouvelles localités. Dans le cas des migrations chinoises depuis les villages de la Chine méridionale, et plus précisément le delta des Perles, ces liens de parenté sont familiaux mais également lignagers – nombre de ces villages étant peuplés de descendants d’un même ancêtre14. La parenté est dès lors particulièrement cruciale en ce qu’elle est constitutive de la reproduction sociale dans la localité d’accueil en même temps qu’elle canalise l’émigration, puis les liens transnationaux. Par « relation diasporique », je me réfère donc à la pratique de ces liens de parenté et à leurs aspects sociaux, économiques, moraux et symboliques.

  • 15 Anne-Christine Trémon, Chinois en Polynésie française. Migration, métissage, diaspora, Nanterre, So (...)

7La nouvelle politique d’englobement par l’État chinois entre en friction, parmi les communautés nées de vagues migratoires plus anciennes, avec la conjoncture précédente de distanciation, qui a conduit les descendants d’émigrés à se détacher du « pays d’origine », par rupture des liens de parenté, ou ne serait-ce que par les ressentiments nourris à l’égard du régime communiste. Dans le même temps, elle est susceptible de (ré)activer, chez une minorité d’entre eux (la première section montrera la diversité des identifications), le sentiment d’appartenance à une diaspora15. Cette appartenance est alors le produit de l’injonction qui transparaît dans la manière dont la Chine se présente comme le centre symbolique auquel les Chinois dans et en dehors de Chine sont attachés. Cependant, la manière même dont cette injonction étatique joue sur l’attachement à des origines très locales (les villages des ancêtres) est indicative d’un écart entre les discours étatiques – et académiques – qui accréditent l’existence de communautés globales que seraient les diasporas, et les identifications territorialisées et généalogiques à des localités précises. C’est également cette disjonction que cet article vise à mettre en lumière.

Liens et coupures, expansion et rétractation des réseaux

  • 16 Cette section reprend de nombreux éléments du travail sur archives, combiné à une enquête ethnograp (...)

8Quelque 5 000 immigrants (une majorité de Hakkas, et une minorité de Cantonais) sont venus de la région du delta des Perles pour s’installer dans la colonie qui portait alors le nom d’Établissements français de l’Océanie (EFO), principalement entre la fin des années 1880 et le début des années 193016. L’immigration chinoise dans la colonie française du Pacifique sud n’est qu’une facette d’un des mouvements d’émigration les plus vastes de l’histoire mondiale : celui qui a mené une dizaine de millions de Chinois, entre le milieu du xixe siècle et la fin des années 1930, vers les colonies européennes du Sud-Est asiatique et du Pacifique et vers les pays neufs des Amériques et d’Océanie, d’abord dans le cadre du coolie trade (migrations de travail sous contrat), jusqu’à la fin des années 1860, puis dans le cadre dit « libre » de filières organisées par les Chinois eux-mêmes.

  • 17 Conformément au système de congrégations, forme d’indirect rule réservée aux Chinois dans les colon (...)

9Depuis les années 1880 – lorsque se forment des institutions communautaires chinoises à Papeete, le centre urbain de la colonie – jusqu’à l’abandon de la perspective du retour au pays consécutif à l’avènement du régime communiste en Chine en 1949 – voire jusqu’à l’octroi de la nationalité française à l’ensemble des ressortissants chinois en 1973 –, la triple caractérisation des immigrants chinois en Polynésie ainsi que de leurs descendants comme communauté, groupe ethnique, et diaspora s’imposait avec une certaine évidence. La communauté, entendue comme l’ensemble des adhérents aux associations chinoises, membres de ces associations au titre de leur nationalité chinoise17, se confondait avec le « groupe ethnique », l’ensemble des personnes formulant une appartenance à ce groupe par référence à leurs origines communes dans la migration et dont les pratiques économiques, sociales, religieuses étaient orientées par des contraintes et des valeurs autres qui les différenciaient du restant de la population. La communauté chinoise participait en outre de la diaspora, entendue au sens de l’ensemble des personnes issues de la migration, constituant un groupe ethnique séparé au sein du pays d’accueil, et maintenant des liens étroits avec les villages d’origine en même temps qu’une loyauté politique envers le pays d’origine et d’appartenance nationale.

  • 18 J’adopte la transcription utilisée en Polynésie française ; la romanisation officielle est Guominda (...)

10L’installation à Tahiti des migrants a eu pour corollaire une extension des formes d’organisation sociale chinoises à l’outre-mer : l’émigration s’est organisée suivant des filières lignagères, équivalant à une quasi-transposition des villages monolignagers du Sud de la Chine dans les îles et atolls polynésiens, où l’on note une prédominance nette de tel ou tel patronyme selon les localités. En effet, si dès le début de l’immigration la capitale, Papeete, où se trouvent les sièges des institutions communautaires et les principaux marchands, forme le centre de ces réseaux, les immigrants se sont largement dispersés dans les îles et archipels polynésiens, tout en étant liés par des relations commerciales fondées sur l’endettement aux marchands urbains. Les associations chinoises, huiguan, assurent l’accueil et l’insertion des nouveaux migrants, la célébration des mariages, la scolarisation des enfants ; elles fonctionnent comme des sociétés par actions et se doublent de réseaux de crédit ; leurs chefs sont chargés de la représentation des nationaux chinois auprès des autorités françaises. Dans le même temps, elles se sont formées en référence aux clivages politiques chinois du continent, suivant le même modèle dans l’ensemble de la diaspora chinoise, en Asie du Sud-Est et dans les pays neufs. Certaines d’entre elles sont affiliées aux partis politiques qui étaient apparus en Chine ; c’est le cas du Kuomintang de Tahiti, fondé en 1918 et qui se subdivisa par la suite en trois associations rivales se réclamant du même parti et portant sur leurs devantures des transcriptions romanisées différentes des mêmes caractères chinois18. Les immigrants et leurs descendants se retrouvent ainsi intégrés à un réseau politico-associatif global, distribué dans l’ensemble des communautés chinoises d’outre-mer.

11Après la prise de pouvoir par le parti communiste en Chine en 1949, il s’est opéré une triple rupture des liens avec la Chine et un recentrage sur la Polynésie française des organisations sociales lignagères, communautaires et diasporiques : une rétraction spatiale des systèmes sociaux formant la diaspora, et une coupure des réseaux de parenté et des flux monétaires qui reliaient les émigrés à leurs localités d’origine. Premièrement, ayant abandonné toute perspective de retour en Chine après l’avènement du régime communiste, les immigrés ont été enterrés par leurs descendants sur l’île de Tahiti, rejoignant au cimetière chinois les infortunés des premiers temps de l’immigration qui n’avaient pas eu les moyens ou le temps de retourner au pays natal pour y couler leurs vieux jours. Cette coupure a conduit à la naissance des lignages chinois de Polynésie par scission d’avec le lignage d’origine en Chine. Aujourd’hui, les descendants de la troisième et quatrième génération rendent un culte bisannuel aux ancêtres focaux, qui sont les premiers à avoir été enterrés sur le sol polynésien. Par des sacrifices qui reposent sur le principe d’un contre-don aux soins naguère procurés par les ancêtres – dont il est attendu qu’ils seront en quelque sorte prolongés (à travers les bienfaits accordés) grâce aux soins qui leur sont donnés et au bien-être post-mortem qui leur est assuré –, ces échanges de soins réciproques constituent des réseaux sociaux élargis dans le temps et l’espace. L’extension temporelle tient à ce que ces pratiques d’échange impliquent, entre autres aspects subjectifs cruciaux, l’acte de se souvenir – le culte aux ancêtres dans sa dimension confucéenne repose sur la maxime « en buvant l’eau, se souvenir de la source ». Les relations qu’entretiennent les Chinois de Polynésie et de Chine avec leurs ancêtres dessinent en outre les contours de collectifs que sont les lignages ou leurs segments, dont l’extension spatiale dépend de l’ancêtre apical. Une fois que les Chinois de Tahiti ont eu des proches défunts enterrés sur le sol polynésien, les cultes collectifs aux ancêtres chinois de Chine ont cessé.

  • 19 La loi du 9 janvier 1973 a modifié le champ d’application de l’expression « en France » dans le Cod (...)

12En second lieu, les Chinois de Polynésie étaient demeurés après 1949 sous la juridiction de la République de Chine (ROC), dirigée par le parti du Kuomintang réfugié sur l’île de Taïwan, seul gouvernement chinois reconnu par la communauté internationale. La France n’appliquant pas le droit du sol (jus soli) dans ses colonies, les enfants d’immigrés chinois nés en Polynésie obtenaient la nationalité de leurs parents. Or la reconnaissance de la République populaire de Chine (RPC) par de Gaulle en 1964 – et la décision de transférer les installations nucléaires en Polynésie française – posa le problème de la nationalité des Chinois de Polynésie ; il fut tranché en 1973 par l’extension du principe du droit du sol aux DOM-TOM19. L’obtention de la nationalité française marque formellement la rupture déjà opérée avec la RPC, dont les dirigeants encourageaient les Chinois de la diaspora à prendre la nationalité de leurs pays d’accueil ; elle fut vécue par les membres de la deuxième et troisième génération comme une normalisation du statut permettant de résoudre le vide juridique résultant de la situation géopolitique de la division entre les « deux Chine », mais aussi la relégation dans l’altérité qu’éprouvaient les descendants d’immigrants nés dans la colonie. Elle vint donc actualiser une césure d’avec le pays d’origine qui était déjà effective sur le plan légal.

13Enfin, avec l’obtention de la nationalité française par les Chinois de Tahiti, les associations communautaires ont perdu leur raison d’être principale, celle de la représentation des nationaux chinois en territoire étranger. Cela les a conduites à se reconvertir en associations culturelles orientées vers le maintien d’une identité communautaire et culturelle chinoise en Polynésie française, davantage que vers les questions politiques chinoises. Bien que les membres les plus âgés de ces associations continuent à se référer à leurs « compatriotes », le recrutement de leurs adhérents ne se fait plus suivant le critère de la nationalité, mais sur celui de l’ethnicité – le fait de descendre d’immigrés chinois et de s’identifier comme tel – et sur celui de la parenté et du capital social – la provenance d’une lignée dont les membres ont appartenu à l’association, et la socialisation dans la communauté chinoise. Je passe plus rapidement sur ce troisième élément, dont j’explore plus en profondeur les implications dans la section suivante.

La dispersion des identités chinoises en Polynésie

14Loin de trouver une identité chinoise partagée par les descendants d’immigrés chinois, c’est plutôt une dispersion des identifications que révèle l’enquête de terrain, mettant en doute l’idée d’une identité diasporique homogène. Aucune des personnes d’origine chinoise que j’ai rencontrées en Polynésie ne s’identifie comme « chinois(e) » sans assortir cette désignation d’autres qualités. La centaine d’entretiens que j’ai effectués avec des personnes de la deuxième et troisième génération m’a amenée à dégager deux modes d’identification qui peuvent être qualifiés de « local » et « cosmopolite ». Ceux-ci forment dans la réalité un continuum à multiples gradations, mais correspondent néanmoins à deux logiques que l’on peut analytiquement distinguer.

  • 20 Des stéréotypes ethniques largement répandus en Polynésie ont été structurés par la mise en place d (...)
  • 21 Anne-Christine Trémon, Chinois en Polynésie française… op. cit., p. 343.
  • 22 L’exogamie – la mise en ménage avec des femmes polynésiennes – a été d’une très grande ampleur à la (...)
  • 23 Par exemple Tsu-wee Tan, Your Chinese Roots: The Overseas Chinese Story, Union City, Heian Internat (...)
  • 24 Aihwa Ong, Flexible Citizenship…, op. cit., p. 69.

15Tant ceux qui se disent locaux que ceux qui mettent en avant leur cosmopolitisme tendent à reprendre à leur compte des stéréotypes qui attribuent à chaque groupe ethnique certaines caractéristiques20. Un premier élément de différenciation réside dans le fait que les « locaux » ont tendance à hiérarchiser les appartenances ethniques, en se présentant comme polynésiens, d’origine chinoise, ayant (accessoirement) un passeport français. Les cosmopolites penchent au contraire à les juxtaposer, et à mettre en relief leur aptitude à adopter contextuellement chacun des comportements associés, par stéréotype, à chacun des groupes : « Je joue du ukulélé, je joue, je chante, je fais la fête à la tahitienne. Par contre, je vis sainement et sobrement comme un Chinois. J’ai une culture française si on a l’occasion de discuter, je peux soutenir une conversation à deux niveaux différents, je peux m’intégrer21. » Une deuxième différence réside dans la relativisation de ces ethnotypes par les « locaux » dans leurs relations avec leurs employés, là où les « cosmopolites » les mettent en pratique de manière tout à fait réfléchie dans la division du travail au sein des entreprises qu’ils dirigent : leurs pratiques contribuent ainsi à reproduire une division ethnique du travail. On observe une troisième différence dans la référence aux valeurs, et notamment aux valeurs chinoises. Alors que les « locaux » ne mettent pas en avant ces valeurs comme consubstantielles à leur réussite économique en tant que commerçants ou petits entrepreneurs, mais se présentent plutôt comme des « self-made-men », les « cosmopolites » expliquent leur réussite économique personnelle (et celle de l’ensemble des Chinois de Tahiti) par des valeurs de discipline et de travail. Ces valeurs sont présentées à la fois comme propres aux Chinois et comme supérieures d’un point de vue civilisationnel. Elles sont en outre biologisées, considérées comme génétiquement transmissibles. En effet, la réussite chinoise n’est pas seulement justifiée par les valeurs transmises par l’éducation ; plusieurs personnes m’ont expliqué que le comportement et la mentalité des Chinois sont déterminés par les gènes. Une telle biologisation de l’ethnicité est limitée aux discours qu’ils tiennent sur eux-mêmes, eux qui appartiennent à l’élite plutôt endogame du groupe chinois (bien que plusieurs d’entre eux aient contracté, à la troisième génération, des mariages mixtes avec des Françaises ou des Polynésiennes)22. Ces considérations sont accentuées par la lecture d’essais rédigés par des Chinois de la diaspora sur le « caractère chinois » ou des travaux francophones qui tendent à accréditer l’unicité et l’altérité radicale de la pensée chinoise23. À une de mes demandes d’explication concernant l’inscription du « caractère chinois » dans les gènes, l’un d’eux répondit : « Comment pourrait-il en être autrement, après trois mille ans de civilisation ? » C’est là un phénomène que Aihwa Ong a qualifié « d’auto-orientalisation24 ».

16Une telle biologisation de l’identité chinoise peut être rapportée à ce qu’à défaut d’une meilleure expression j’ai qualifié de « complexe d’extériorité » face à la culture chinoise. L’idée que leur identité chinoise serait inscrite dans les gènes est rassurante en même temps qu’elle alimente un sentiment de culpabilité généré par l’absence de maîtrise du mandarin. Le hakka n’est plus que faiblement parlé à la troisième génération et plus du tout à la quatrième, mais même ceux qui parlent encore un bon hakka ne savent bien souvent pas lire les caractères chinois, n’ayant que peu ou pas fréquenté les écoles chinoises – qui ont fermé au milieu des années 1960. Ils se plaignent de ce que leurs parents, trop occupés à travailler, ne leur aient pas « transmis la culture ». Ce complexe est mis en avant par l’écrivain Jimmy Ly :

  • 25 Jimmy M. Ly, Hakka en Polynésie, Papeete, Association Wen Fa, 1996, p. 47.

« N’ayant jamais fréquenté une école chinoise, je ne savais ni lire ni écrire aucun idéogramme. Il est vrai qu’à mon époque, pour les Chinois de Polynésie, bien connaître le français était un moyen impératif de promotion et d’intégration sociale. Sans doute voulaient-ils se préparer et se protéger […] sans se douter un seul instant qu’en délaissant leur propre langue, ils allaient perdre une partie de leur âme25. »

17Les formes d’ethnicité symbolique sont dès lors le résultat de la tension entre ce « complexe d’extériorité » face à l’idée d’une culture originelle perdue, et le souhait de retrouver cette culture et cette identité ainsi naturalisées.

18L’affaire de l’ancien consulat de la République de Chine (exilée à Taïwan en 1949), fermé lors de la naturalisation des Chinois de Polynésie en 1973, et que la République populaire de Chine tente de récupérer depuis les années 1990, témoigne également d’une divergence des identifications, cette fois-ci parmi le cercle plus restreint de ceux qui sont toujours actifs au sein des associations et revendiquent ainsi une forme d’appartenance à une communauté chinoise. Le conflit porte sur l’opportunité de « restituer » le terrain de l’ancien consulat à la RPC, qui le réclame au nom du principe de la « Chine unique ». Les « pro-RPC » s’associent à la ligne défendue par celle-ci. Les « anti » sont des membres des associations historiquement opposées à la RPC puisqu’elles étaient affiliées au Kuomintang et en portent toujours le nom. Elles n’ont toutefois plus, à l’heure actuelle, de relations suivies avec Taïwan, où la perte du pouvoir du parti Kuomintang en 2000 a modifié la politique taïwanaise à l’égard des communautés chinoises d’outre-mer. Alors même que l’existence de ce conflit, qui a pris une tournure judiciaire, pourrait accréditer l’idée que les institutions communautaires sont toujours « diasporiques » comme elles l’étaient il y a cent ans, un examen attentif de l’affaire révèle qu’il n’en va pas tout à fait ainsi.

19Certes, les « pro-RPC » sont les membres de l’Association philanthropique, créée à la fin des années 1910 par de riches marchands chinois de Papeete opposés à ceux qui souhaitaient apporter un soutien financier au révolutionnaire Sun Yat-Sen, fondateur par la suite du parti Kuomintang. Les membres actuels de l’Association philanthropique tendent à reprendre à leur compte l’argument de la Chine unique. On trouve parmi eux l’élite économique de la communauté chinoise de Polynésie ; ils ont effectué leurs études dans des grandes écoles françaises ou des universités américaines ; le conseil d’administration de l’association est presque entièrement aux mains du lignage numériquement et économiquement le plus puissant à Tahiti, celui des Chen ; ils sont les descendants directs ou par alliance du fondateur de l’Association philanthropique, qui était aussi le banquier de la communauté dans les années 1920, et contrôlent les plus grosses entreprises d’import-export du pays polynésien. Quelques-uns avaient, à la fin des années 1990, effectué des investissements en Chine, ou y faisaient des affaires avec le soutien local d’un Chen du village d’origine qui a atteint un poste de très haut niveau dans l’administration d’une des provinces méridionales. Ils ont soutenu financièrement plusieurs œuvres dans leur village d’origine, Fort-les-Pins, telles que les écoles et le mausolée de l’ancêtre fondateur.

  • 26 Cf. Anne-Christine Trémon, « Un consulat de Chine dans la France d’outre-mer », Critique internatio (...)

20Si leurs opposants sur l’affaire du terrain consulaire prennent en apparence le parti de Taïwan, ce n’est pas toutefois parce qu’ils estiment que le terrain revient à cet État, mais uniquement à des fins stratégiques d’augmentation d’échelle de leur action face à la RPC26. Ils s’identifient de manière bien plus localisée que les membres de l’Association philanthropique, et avancent que le terrain consulaire est polynésien, et non pas chinois. Ils font certes partie du cœur de la communauté chinoise et non des marges (où la plupart des descendants ne se disent chinois que sur un plan ethnique, sans être actifs au sein des associations de la communauté). Au temps de l’immigration et du système des congrégations, les membres des associations Kuomintang étaient bien plus nombreux que ceux de l’Association philanthropique. On trouvait parmi eux quelques marchands enrichis, mais ils étaient socialement beaucoup plus diversifiés – restaurateurs et petits commerçants de la ville et des districts ruraux, ou encore maraîchers. Leurs descendants se différencient des membres de l’Association philanthropique – dont les parents étaient suffisamment fortunés pour les envoyer jusqu’en métropole – par la détention d’un moindre capital culturel français ; ils ont effectué leurs études en Nouvelle-Zélande ou aux États-Unis, dans de petites universités, et poursuivent cette tradition en y envoyant leurs enfants. Ils ont été scolarisés, dans leur jeunesse, dans les écoles Kuomintang où on leur a inculqué qu’il fallait se battre pour libérer la Chine du joug communiste. Ils rejettent résolument l’idée d’être inclus dans la catégorie des fakiao (huaqiao en mandarin, Chinois séjournant à l’étranger), ainsi que les avait appelés Jiang Zemin lors de son escale à Tahiti en 2001.

21Le conflit sur la propriété du terrain consulaire n’oppose donc pas tant deux parties qui formuleraient des identités diasporiques différentes, qu’il met en jeu des représentations divergentes de l’échelle à laquelle se situe l’univers pertinent des Chinois de Polynésie, et celles de leur devenir, posé dans les termes d’une alternative entre appartenance locale et appartenance à une entité plus large et sinocentrique.

Renouer les liens…

22Les décennies 1940-1980 ont été marquées par la localisation des descendants d’émigrés et un processus de « dé-diasporisation » concrétisé par la rupture ou tout au moins l’amenuisement des liens et des réseaux qui assuraient précédemment la continuité entre lieux d’origine et lieux de séjour. Et pourtant, la situation locale et internationale a entretenu un potentiel de « reconnexions diasporiques » dont les conditions se sont trouvées réunies dans les années 1980 et 1990. Par potentiel de reconnexions diasporiques, je n’entends pas nécessairement des reconnexions effectives avec la Chine (même s’il y en a eu) mais d’abord et avant tout des circonstances favorables au maintien d’une identité chinoise qui se présente sous la forme d’une revendication ethnique. Ce qui en conditionne la possibilité est en premier lieu la logique, économique mais aussi largement politique, d’entretien des frontières ethniques en Polynésie française, qui ne peut ici être résumée qu’à grands traits. La question du statut de ce territoire peuplé d’une population majoritairement polynésienne au sein de la République française a structuré le champ politique entre partisans de l’indépendance, appuyée sur une identité culturelle autochtone, et partisans de l’autonomie, adossée à une vision multiculturelle de la société polynésienne, composée de plusieurs « communautés » – métropolitaine, polynésienne et chinoise.

23Les voyages en Chine de dirigeants politiques polynésiens, généralement accompagnés de chefs d’entreprise pour la plupart d’origine chinoise, sont symptomatiques de la façon dont les autorités du pays d’outre-mer jouent la carte de l’ethnicité, invoquant la présence en Polynésie d’une « communauté chinoise », pour nouer des liens directs – en en escomptant des bénéfices commerciaux – avec la Chine. En 2002, le président du gouvernement polynésien invoquait ainsi la nécessité de « renforcer les liens historiques entre la Polynésie française et la Chine ». Cette « diplomatique ethnique » a coïncidé avec la recherche, par les dirigeants chinois, d’une augmentation de leur influence dans le Pacifique et dans le monde, s’appuyant elle aussi sur les relais que sont les communautés chinoises. On l’a entrevu à la section précédente à travers l’affaire du consulat, en attendant que le litige soit tranché, elles ont installé sur place, en 2005, un consul qui occupe des locaux présentés comme provisoires. Elles ont également ouvert, en 2013, un Institut Confucius. Celui-ci concurrence désormais, tout en cherchant à les influencer, les activités des associations chinoises « historiques ». N’étant pas retournée en Polynésie depuis l’ouverture de l’institut, je n’ai pu en apprécier les effets qu’indirectement, par les dires des Polynésiens chinois que j’ai retrouvés à Shenzhen, mais aussi en recevant une invitation à venir (tous frais payés par l’institut) au colloque organisé par celui-ci à l’occasion de la célébration des 150 ans de présence chinoise en Polynésie, en 2015.

24Cette politique constitue le pendant extérieur de celle, intérieure, qui a consisté, à partir de 1979, à ouvrir la Chine aux capitaux étrangers, et avant tout à ceux de la diaspora. Une des premières mesures prises a été la création, en 1979, de la première Zone économique spéciale (ZES) de Shenzhen, dans le delta des Perles, dont sont originaires les Chinois de Polynésie française. Les immigrés ou descendants d’immigrés chinois en Polynésie française ont dès lors eu l’occasion de retourner dans les villages d’origine de leurs parents et grands-parents. Ils y ont fait des contributions financières aux bonnes œuvres villageoises et à des projets infrastructurels (routes, écoles), et ont parfois renoué les liens avec des parents plus ou moins proches – demi-frères ou sœurs nés d’un premier mariage de leur père, cousin-e-s ou oncles et tantes avec lesquels leurs parents correspondaient. Bien que leur fréquence ait décliné avec la disparition de la première génération et la diminution de l’enthousiasme généré dans un premier temps lors de la réouverture chinoise (cf. infra), les membres de la deuxième ou troisième génération, une fois qu’ils ont atteint l’âge de la retraite, entreprennent eux aussi, très souvent en groupe, des voyages dits de « retour aux sources », au cours desquels ils visitent des hauts lieux touristiques en Chine mais partent également à la découverte des villages d’origine. Le consulat nouvellement ouvert représente à cet égard un connecteur qui facilite ces voyages, puisque les Polynésiens étaient auparavant obligés de demander des visas auprès d’un consulat de RPC le moins géographiquement éloigné de Tahiti, c’est-à-dire en Nouvelle-Zélande ou aux États-Unis.

25Le processus de création de toutes pièces d’une ZES devenue « l’atelier du monde » s’est largement appuyé sur l’appel aux capitaux de la diaspora, à deux niveaux. Au niveau de la ZES de Shenzhen dans son ensemble, il est passé par l’incitation donnée aux investissements des compagnies manufacturières hongkongaises, taïwanaises et américaines, lesquels ne s’appuient pas nécessairement sur des liens de parenté. Au niveau des villages-lignagers du delta des Perles, les investissements dans l’immobilier d’usine et les logements ont été favorisés par les liens de parenté lignagers locaux et transnationaux. Plus largement, la diaspora a joué un rôle fondamental dans le décollage économique chinois par sa contribution aux infrastructures locales (routes, ponts, écoles) dans des communautés d’origine, qiaoxiang ; en même temps qu’elle a largement impulsé la restauration des temples et des activités cultuelles prohibées sous Mao.

… ou constater la rupture ?

26Ces reconnexions débouchent toutefois sur des déceptions, et sur le constat d’une séparation entre parents de la diaspora et de Chine. Si la relation diasporique repose sur un attendu de familiarité avec la localité d’origine, la séparation produite par l’émigration et la vie prolongée en terre étrangère conduit à des constats, de part et d’autre, d’une distanciation. En outre, et surtout, c’est en raison même des changements engendrés par les donations des Chinois d’outre-mer à leurs villages d’origine qu’il s’était produit une altération du lien largement fantasmé à la localité de provenance. Les Chinois de Polynésie française ont ainsi vu leur rapport aux parents éloignés demeurés dans les villages d’émigration profondément transformé du fait des bouleversements économiques engendrés par la création de la zone économique spéciale Shenzhen. Le lien qui les unissait aux villages de leurs ancêtres a été fragilisé par la dissolution des villages dans l’agglomération urbaine de cette nouvelle mégapole, en même temps que les efforts déployés, par l’envoi de fonds, pour soutenir la modernisation des villages (la construction de maisons nouvelles, notamment) ont été anéantis par la démolition de ces dernières au profit de nouveaux programmes immobiliers.

  • 27 Jimmy Ly, Adieu, étang aux chevrettes, Tahiti, Te Ite, 2003.

27L’envoi de contributions financières, expression par excellence de la relation de loyauté de la diaspora à ses villages d’origine, a paradoxalement contribué aux changements qui rendent ces villages méconnaissables. Les mêmes témoignages empreints de nostalgie revenaient systématiquement dans les entretiens menés en Polynésie française entre 2000 et 2004 : « On a reconstruit des écoles… on reboise, on participe. Mais il n’y a plus rien, ça a été absorbé par la ville. » L’écrivain sino-polynésien Jimmy Ly a dépeint avec humour, dans Adieu, l’étang aux chevrettes, la déception, à hauteur de l’image fantasmée qu’il s’en était faite, éprouvée à l’occasion d’un voyage dans le village d’origine de son grand-père27. Ce constat de l’altération du paysage villageois, présente dans la mémoire des membres de la deuxième ou troisième génération par les descriptions qu’en avaient livrées les parents ou grands-parents, ne génère pas pour autant un sentiment de perte traumatique. Il participe de la distanciation actuelle de la majorité des Polynésiens d’origine chinoise vis-à-vis du village d’origine ; il vient peut-être même justifier, à l’égard de l’anthropologue qui pose la question « avez-vous visité le village de vos ancêtres », rappelant ainsi l’impératif moral intimé par les parents ou grands-parents, l’absence d’intérêt qui est éprouvée envers une telle démarche : « Il n’y a plus rien, de toute façon… »

  • 28 Hoe Yow Cheun, Guangdong and Chinese Diaspora: The Changing Landscape of Qiaoxiang, Londres, Routle (...)
  • 29 Ibid, p. 59.
  • 30 Les affirmations sur la disparition de la dépendance vis-à-vis de la diaspora sont pourtant tenues (...)
  • 31 Cette école a été fondée sous l’impulsion de Chen rentrés de l’outre-mer (de Hawaï et du Panama) qu (...)

28L’enrichissement des habitants de ces villages modifie non seulement le paysage rêvé qui entretenait le lien émotionnel aux origines, il altère également la relation diasporique dans sa dimension financière. Hoe relève que le « paysage modifié » des anciennes régions d’émigration a fait diminuer l’enthousiasme des Chinois de Singapour et de Malaisie qui considèrent, dans leur majorité, que leurs parents en Chine n’ont plus besoin d’aide économique28. Rares sont ceux qui rendent actuellement des visites régulières aux villages d’origine, et encore moins ceux qui se disent prêts à investir. L’un de ses interlocuteurs malaisiens s’exclame : « Pourquoi devrions-nous leur donner de l’argent ? Ce sont plutôt eux qui devraient nous en donner29. » Le même type de remarque peut être entendu à Tahiti. En outre, en Chine, les habitants de ces villages soulignent eux-mêmes qu’ils n’ont plus besoin du soutien de leurs parents d’outre-mer. Ces déclarations correspondent à une réalité objective qui est celle du déclin des donations, en même temps qu’elles expriment une perception subjective du phénomène d’émigration et des migrants comme situés dans un passé révolu30. Le décompte des parts respectives des contributions locales et de celles de la diaspora (Hong Kong et l’outre-mer compris) au cours de plusieurs levées de fonds montre que ces dernières ont longtemps dominé et même atteint un pic lors de la ruine provoquée par la guerre (antijaponaise, puis civile) de la première moitié des années 1940, mais qu’elles ont récemment décliné. Dans le cas de l’école fondée dans le village par le lignage des Chen de Fort-les-Pins en 191431, plusieurs fois reconstruite, elles ont représenté 70 % de son financement en 1929, 93 % en 1946, 62 % en 1987, 42 % en 1998. La diminution de cette part au cours des levées les plus récentes va dans le sens de ce qu’affirment les gens du village à propos de la moindre nécessité présente, voire la disparition complète, des contributions de l’extérieur aux œuvres villageoises. Celle-ci tient à ce que les contributions ultramarines qui ont suivi la réouverture chinoise ont permis la reconstitution de la base locale des ressources lignagères et villageoises – tout comme Shenzhen dans son ensemble a été créée par l’afflux global des capitaux.

  • 32 Tan Chee Beng, « The Shishan Ye people in Malaysia and the ancestral homeland in China », in Tan Ch (...)

29Chee-beng Tan, auteur de travaux consacrés aux Chinois de Malaisie originaires du Fujian, est l’un des rares à avoir souligné que la relation de donation de la diaspora envers les villages d’origine est vouée à disparaître, en raison de la moindre nécessité perçue de donner et de recevoir. Néanmoins, le lien rituel, religieux, survit selon lui à ces vicissitudes, comme en témoigne le fait que les associations chinoises de Malaisie ont fait édifier des temples aux ancêtres fondateurs et à certaines divinités dans les régions d’origine32. Or même ce processus d’édification paraît aujourd’hui dissocié de la « diaspora » à Fort-les-Pins : la dernière levée de fonds en date, celle qui a été lancée pour la rénovation du temple de l’ancêtre en 2014, n’a pas été diffusée globalement mais affichée sous forme de lettre ouverte au centre du village, lisible uniquement par ceux qui étaient sur place ou avaient fait le déplacement pour la célébration de l’anniversaire de l’ancêtre. Le tableau des donations affiché à l’entrée du temple rénové est le premier, depuis un siècle, à ne pas faire figurer des listes de donateurs par pays – ce sont uniquement les quartiers du village qui le structurent.

Remarques conclusives

  • 33 Madeline Hsu conclut son ouvrage consacré à l’histoire de l’émigration vers les États-Unis depuis l (...)

30Les gens de Fort-les-Pins ont tendance à considérer l’émigration à l’outre-mer comme un phénomène du passé et à faire de leurs parents émigrés et leurs descendants, les huaqiao, une catégorie historique relevant du début du xxe plutôt que du xxie siècle. Cette conception ne tient pas seulement à ce que les incitations à émigrer sont aujourd’hui bien moindres qu’il y a un siècle, grâce aux possibilités d’emploi, d’études et donc d’ascension sociale, ou de retraite confortable et d’affichage du statut social que Shenzhen offre à proximité du village. La relation diasporique est de moins en moins sous-tendue par une obligation morale d’aide envers les villages d’origine. Cela se traduit concrètement par un changement de la politique menée à l’échelon local, qui était vouée dans les décennies suivant l’ouverture à recevoir en grande pompe les Chinois d’outre-mer dans le but de recueillir leurs investissements et leurs donations. Si durant les deux décennies suivant le lancement de l’ère des réformes et de l’ouverture les voyageurs d’outre-mer étaient généralement accueillis dans un cadre officiel par les instances chargées d’effectuer la liaison avec les Chinois d’outre-mer, la plupart des voyages des visiteurs d’outre-mer sont désormais organisés en dehors de tout cadre associatif et officiel33.

  • 34 Ces voyages sont décrits dans le détail dans un livre en cours de publication, Anne-Christine Trémo (...)

31C’est le cas des voyages dits de « retour aux sources » actuellement entrepris par certains Chinois de Polynésie, généralement des retraités, qui ont les moyens et le temps de les entreprendre. L’impératif de retourner au moins une fois dans sa vie « au village » demeure présent à l’esprit des générations plus anciennes. Il tend toutefois à disparaître chez les plus jeunes (des quatrième et cinquième générations) qui, lorsqu’ils se rendent en Chine, y visitent plutôt les hauts lieux du tourisme ou font du shopping à Hong Kong. Ces visites aux villages d’origine répondent à l’impératif moral de « connaître ses racines » répandu par les discours sur l’ethnicité chinoise et sur la diaspora comme indéfectiblement liée à ses origines. Elles constituent une quête d’une sorte d’essence, d’un soi essentialisé perçu comme perdu. Or même ces visites, et les interactions (en hakka) qui s’ensuivent avec les habitants locaux de ces villages, sont révélatrices d’une distanciation. J’ai déjà évoqué les déceptions qu’elles peuvent provoquer chez les visiteurs d’outre-mer, et détaille ailleurs les éléments qui font avant tout de ces voyages une quête orientée vers la pratique d’une identité culturelle chinoise en Polynésie34.

  • 35 Celle-ci émane d’un habitus diasporique qui se traduit par des pratiques flexibles de localisation (...)

32L’étiolement des liens avec le centre n’est pas pour autant concomitant de l’établissement de liens entre différentes destinations de la diaspora. En général, il n’y a que peu de liens entre les différents segments de la diaspora ayant migré vers diverses destinations à différentes périodes – ce sont les villages d’origine, souvent lignagers, qui ont très longtemps agi comme des centralisateurs et récepteurs de l’information (généalogique) et des flux financiers. Dès lors qu’ils remplissent moins cette fonction, il se produit plutôt une déconnexion entre les segments. Des contacts latéraux ont certes été établis à l’échelle de quelques familles à partir de l’identification des personnes descendantes d’un même grand-père ou arrière-grand-père, mais cette identification passe par une visite à des parents vivant en Chine et susceptibles de centraliser l’information à propos des lieux de résidence des différents descendants. C’est de cette manière que l’un de mes interlocuteurs polynésiens a pu établir le contact avec des cousin(e)s établi(e)s aux Pays-Bas et au Canada. En revanche, j’ai appris récemment que dans le cadre de démarches de « quête des racines », des contacts transversaux ont été établis, en anglais, et dans ce cas sans avoir à ma connaissance « transité » par le village d’origine, entre des personnes d’origine chinoise vivant à la Jamaïque et l’un de mes interlocuteurs en Polynésie française. Il s’agit toutefois d’un cas isolé. Par ailleurs, l’ancienneté des contacts existant entre différentes destinations vers lesquelles les membres d’une même famille ont été « relocalisés », suivant des stratégies de « parenté flexible » déployées par les familles sur plusieurs générations, ne permet pas de conclure dans le sens d’un passage net et franc de liens centrés sur le village d’origine à des liens « latéraux » qui existent de longue date35. Enfin, les liens qui résultent de ces dispersions à l’échelle familiale, à partir du centre qu’est la famille d’origine dans la destination historique principale, peuvent éventuellement dessiner des schémas spatiaux récurrents, du fait de la tendance à l’imitation des stratégies familiales entre elles et du partage de certaines informations quant aux lieux où il est bon d’investir – ainsi, un grand nombre de familles sino-polynésiennes ont acheté des biens immobiliers en Nouvelle-Zélande, certains en ont également en Australie, et parfois même au Canada (Québec). Ils ne revêtent toutefois pas la dimension morale et symbolique qu’a la relation à la localité d’origine.

  • 36 Andrea Louie, Chineseness across Borders. Renegotating Chinese Identities in China and the United S (...)
  • 37 Ellen Oxfeld, Drink Water, but Remember the Source: Moral Discourse in a Chinese Village, Berkeley, (...)

33Du côté des habitants de ces villages, ces rencontres révèlent le changement de vision qui s’est opéré à propos des Chinois d’outre-mer. Ces perceptions sont aujourd’hui modifiées par l’amélioration des conditions de vie locales, qui engendre des réévaluations critiques de l’émigration, rendant celle-ci moins désirable36. Ainsi, tout comme un hiatus se fait jour entre le discours nationaliste pan-chinois porté par les autorités et les attachements distants, mais trouvant des ancrages territoriaux précis dans les villages d’origine, chez les descendants d’émigrés vivant au loin, les évaluations de l’opportunité de l’émigration par ceux qui sont restés au village entrent en discordance avec le discours étatique glorifiant le patriotisme des nouveaux migrants chinois, et celui des descendants des anciens migrants. S’ils ne veulent plus être les parents pauvres de leurs riches cousin-e-s à l’outre-mer, et s’ils conçoivent que ces derniers ne veuillent pas « rentrer » au village, il n’en reste pas moins que les gens de Fort-les-Pins continuent à concevoir leur village comme un qiaoxiang (« village d’émigration », terme officiel), et en cela le jiaxiang – la « petite patrie » – de la diaspora, comme un centre symbolique auquel les émigrés et leurs descendants sont reliés par un lien entendu comme « primordial » et donc voué à ne jamais disparaître37. Les déclarations célébrant l’apport des émigrés à la modernisation du village, en même temps qu’elles dévaluent leur nécessité contemporaine, émanant parfois des mêmes interlocuteurs, pointent vers une tension entre l’idéal diasporique, soutenu par les discours étatiques, du maintien d’une relation conçue comme indéfectible et le constat de sa distanciation, voire de sa rupture.

Haut de page

Notes

1 Je remercie les coordinatrices du dossier, Mathilde Monge et Natalia Muchnik, ainsi que les relecteurs, pour leurs commentaires constructifs sur les versions successives de cet article. Les matériaux présentés proviennent de l’enquête de terrain menée entre 2000 et 2004 pour ma thèse de doctorat, conjointement avec un travail sur archives (celles de la France d’outre-mer à Aix-en-Provence, et les archives territoriales à Tahiti), de l’enquête menée entre 2011 et 2017 à Shenzhen en Chine, et de nouvelles visites en Polynésie en 2008 et 2013. Les missions sur le terrain polynésien en 2000, 2002 et 2003 ont été financées par le laboratoire Genèses et transformations des mondes sociaux (GTMS, UMR 8128 CNRS/EHESS) et les recherches en Chine par la Société académique vaudoise (2011), la bourse EURIAS et l’Institut d’études avancées des Pays-Bas, Marie-Curie Action FP7 COFUND, projet n° GA# 246561 (2012-2013), le Bureau pour l’égalité de l’université de Lausanne et la Fondation pour l’université de Lausanne (2014 et 2017).

2 Je me permets de renvoyer à un article antérieur dans lequel je résume cette histoire en synthétisant plusieurs travaux, « Diasporicité et problématique diasporique : réflexions à partir du cas chinois », Tracés, revue de sciences humaines, 2, 2012, n° 23, p. 131-150.

3 La stratégie d’ouverture a expressément cherché à mobiliser les réseaux familiaux des Chinois d’outre-mer. Des villages et comtés d’émigration, qiaoxiang, sont identifiés en fonction de leur population émigrée et font l’objet de politiques préférentielles. Dès la fin des années 1970, les avantages des dépendants de parents émigrés (qiaojuan) sont réinstaurés et élargis. À partir de 1983, la législation confère des privilèges spéciaux aux citoyens chinois vivant à l’étranger ou à Hong Kong et Taïwan et désireux d’investir. Des instructions sont données aux officiels locaux afin qu’ils « satisfassent les désirs de nombreux Chinois d’outre-mer de revenir à la recherche de leurs racines » (Mette Thunø, « Reaching out and incorporating Chinese Overseas: The trans-territorial scope of the PRC by the end of the 20th century », The China Quarterly, 168, 2001, p. 914.)

4 Pal Nyíri, « From class enemies to patriots », in Pal Nyíri et Igor R. Saveliev (eds.), Globalizing Chinese Migration, Aldershot, Ashgate, 2002, p. 208-241.

5 Aihwa Ong, Flexible Citizenship: The Cultural Logics of Transnationality, Durham, Duke University Press, 1999 ; Brenda Yeoh et Katie Willis (eds.), State/Nation. Transnation: Perspectives on Transnationalism in the Asia-Pacific, Londres-New York, Routledge, 2004.

6 L’idée de race partagée par tous les Chinois, véhiculée dans le morphème hua, s’est cristallisée au moment de la transformation d’empire en nation au début du xxe siècle. Joël Thoraval, « L’identité chinoise », in Pierre Gentelle (dir.), Chine, peuples et civilisation, Paris, La Découverte, p. 60-73.

7 Pierre Trolliet, La diaspora chinoise, Paris, Presses universitaires de France, 1994 ; Constance Lever-Tracy, David Fu Keung Ip, Noel Tracy (eds.), The Chinese Diaspora and Mainland China, an Emerging Economic Synergy, New York, St Martin’s Press, 1996 ; Wang Ling-chi et Wang Gungwu (eds.), The Chinese Diaspora: Selected Essays, Singapour, Times Academic Press, 1998 ; Wang Gungwu, « A single Chinese diaspora? Some historical reflections », in Wang Gungwu et Annette Shun Wah (eds.), Imagining the Chinese Diaspora: Two Australian Perspectives, Canberra, Centre for the Study of the Chinese Diaspora, 1999, p. 1-17 ; Lynn Pan (ed.), Encyclopédie de la diaspora chinoise, Paris, Les éditions du Pacifique, 2000 ; Emmanuel Ma Mung, La diaspora chinoise, géographie d’une migration, Paris, Ophrys, 2000 ; Laurence J.C. Ma, Carolyn Cartier (eds.), The Chinese Diaspora: Space, Place, Mobility and Identity, Lanham, Rowman & Littlefield, 2003.

8 Paul Gilroy, « Diaspora », Paragraph, 17, 1994, n° 1, p. 207-212 ; Stuart Hall, « Cultural identity and diaspora », in Jonathan Rutherford (ed.), Identity: Community, Culture, Difference, Londres, Lawrence & Wishart, 1990, p. 222-237 ; Mark Alizart, Stuart Hall, Éric Macé, Éric Maigret, Stuart Hall, Paris, éditions Amsterdam, 2007 ; James Clifford, « Diasporas », Cultural Anthropology, 9, 1994, n° 3, p. 302-338 ; Arjun Appadurai, Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Paris, Payot, 2015.

9 Certaines des données de terrain présentées ici concernant les Chinois de Tahiti ont été actualisées au cours de deux séjours en Polynésie française en 2008 et 2013, et à la faveur d’un séjour en Chine, à Fort-les-Pins, aux côtés de voyageurs sino-polynésiens, en octobre 2014.

10 Matei Candea, « Arbitrary locations: In defense of the bounded field-site », Journal of the Royal Anthropological Institute, 13, 2007, n° 1, p. 167-184.

11 Aihwa Ong et Donald Nonini (eds.), Ungrounded Empires: The Cultural Politics of Modern Chinese Transnationalism, New York, Routledge, 1997, p. 13.

12 Rogers Brubaker, « The “Diaspora” Diaspora », Ethnic and Racial Studies, 28, 2005, n° 1, p. 1-19 ; Robin Cohen, Global Diasporas: An Introduction, Seattle, University of Washington Press, 1997 ; William Safran, « Diasporas in Modern Societies : Myths of Homeland and Return », Diaspora, 1, 1991, n° 1, p. 83-99.

13 Pour une introduction au débat entre modèle « centré » et « décentré » des diasporas, cf. Guillaume Calafat, Sonia Goldblum, « Diaspora(s) : liens, historicité, échelles », Tracés, 23, 2012, n° 2, p. 7-18, ainsi que mon article dans le même numéro (art. cit.). Ce point ainsi que les débats sur l’applicabilité de la notion de diaspora sont également abordés dans mon ouvrage à paraître, Pour la cause de l’ancêtre. Relation diasporique et transformations d’un village globalisé, Shenzhen, Chine, Nanterre, Société d’ethnologie.

14 Ils sont parfois plurilignagers, constitués de deux ou trois lignages dominants, dont les descendants sont porteurs du même patronyme et revendiquent la descendance d’un ancêtre commun.

15 Anne-Christine Trémon, Chinois en Polynésie française. Migration, métissage, diaspora, Nanterre, Société d’ethnologie, 2010 ; cf. également Arif Dirlik, « It is not where you are from, it is where you are at: Place-based alternatives to diaspora discourses », in Jonathan Friedman, Shalini Randeria (eds.), Worlds on the Move. Globalization, Migration and Cultural Security, Londres, I.B. Tauris, p. 141-166.

16 Cette section reprend de nombreux éléments du travail sur archives, combiné à une enquête ethnographique de terrain, mené pour ma thèse de doctorat et publié (Anne-Christine Trémon, Chinois en Polynésie française…, op. cit.).

17 Conformément au système de congrégations, forme d’indirect rule réservée aux Chinois dans les colonies françaises, les immigrants devaient, à leur arrivée, adhérer à des associations qui les représentaient auprès du gouvernement de la colonie.

18 J’adopte la transcription utilisée en Polynésie française ; la romanisation officielle est Guomindang.

19 La loi du 9 janvier 1973 a modifié le champ d’application de l’expression « en France » dans le Code de la nationalité en son article 44 (suivant lequel tout individu né en France de parents étrangers acquiert la nationalité française à sa majorité s’il a fixé sa résidence habituelle en France à cette date et depuis l’âge de 16 ans) en y incluant les départements et territoires d’outre-mer.

20 Des stéréotypes ethniques largement répandus en Polynésie ont été structurés par la mise en place de la division ethnique du travail entre colons blancs (européens et américains), Chinois et autochtones polynésiens durant la période coloniale et d’un traitement différentialiste accordé par l’administration coloniale à chacun des groupes. Anne-Christine Trémon, « “Le Chinois, un mal nécessaire”. L’arbitrage de l’administration coloniale en Polynésie française », in Nancy L. Green, Marie Poinsot (dir.), Histoire de l’immigration et question coloniale en France, Paris, La Documentation française, 2008, p. 75-80.

21 Anne-Christine Trémon, Chinois en Polynésie française… op. cit., p. 343.

22 L’exogamie – la mise en ménage avec des femmes polynésiennes – a été d’une très grande ampleur à la première génération, mais elle était le fait des immigrés installés dans les districts ruraux et les îles plus éloignés, en tant que petits commerçants et cultivateurs ; l’élite marchande des centres urbains de Papeete et Uturoa avait les moyens de faire venir des épouses chinoises. Ibid.,
p. 188-194.

23 Par exemple Tsu-wee Tan, Your Chinese Roots: The Overseas Chinese Story, Union City, Heian International, 1987 ; François Jullien, Éloge de la fadeur, Arles, Picquier, 1993 (à ce propos, cf. Jean-François Billeter, Contre François Jullien, Paris, Allia, 2006.)

24 Aihwa Ong, Flexible Citizenship…, op. cit., p. 69.

25 Jimmy M. Ly, Hakka en Polynésie, Papeete, Association Wen Fa, 1996, p. 47.

26 Cf. Anne-Christine Trémon, « Un consulat de Chine dans la France d’outre-mer », Critique internationale, 42, 2009, p. 119-140.

27 Jimmy Ly, Adieu, étang aux chevrettes, Tahiti, Te Ite, 2003.

28 Hoe Yow Cheun, Guangdong and Chinese Diaspora: The Changing Landscape of Qiaoxiang, Londres, Routledge, 2013, p. 34.

29 Ibid, p. 59.

30 Les affirmations sur la disparition de la dépendance vis-à-vis de la diaspora sont pourtant tenues en parallèle à des discours célébrant l’attachement éternel des émigrés à leur petite patrie. La relation diasporique perçue par ces villageois chinois est sous-tendue par des considérations complexes visant à sauver la face, en même temps que de fierté de constituer le « centre » auquel la diaspora se doit de rester attachée.

31 Cette école a été fondée sous l’impulsion de Chen rentrés de l’outre-mer (de Hawaï et du Panama) qui étaient, selon la tradition orale transmise au sein du lignage des Chen et mise par écrit au moment du centenaire de l’école en 2014, entrés en contact avec des « idées occidentales ». De fait, les Chinois d’outre-mer ont adhéré et participé aux réformes de l’instruction entreprises par le gouvernement au cours des dernières années de l’Empire, puis à sa poursuite par le mouvement révolutionnaire de Sun Yat-sen et le gouvernement de la province du Guangdong après la révolution de 1911. Ils l’ont fait en finançant des écoles dans leurs villages d’origine. Chen Ta avait relevé une tendance généralisée au financement par les émigrés d’infrastructures (chemins de fer, routes, écoles, télécommunications) dans les années 1930, et y voyait l’influence des « contacts avec l’Occident ». Chen Ta, Emigrants Communities in South China: A Study of Overseas Migrations and its Emigrants, Shanghai, Kelly and Walsh, 1939, p. 46 (ma traduction) ; cf. également Madeline Hsu, Dreaming of Gold, Dreaming of Home: Transnationalism and Migration between the United States and South China, 1882-1943, Stanford, Stanford University Press, 2000, p. 45-47.

32 Tan Chee Beng, « The Shishan Ye people in Malaysia and the ancestral homeland in China », in Tan Chee Beng (ed.), Chinese Transnational Networks, Londres-New York, Routledge, 2007, p. 73-91, p. 88.

33 Madeline Hsu conclut son ouvrage consacré à l’histoire de l’émigration vers les États-Unis depuis la région occidentale du delta des Perles par le constat d’une distanciation des liens. Le panneau qui souhaitait la bienvenue aux visiteurs d’outre-mer, installé en 1978, a été ôté en 1994. Dreaming of Gold, Dreaming of Home…, op. cit., p. 185.

34 Ces voyages sont décrits dans le détail dans un livre en cours de publication, Anne-Christine Trémon, Pour la cause…, op. cit.

35 Celle-ci émane d’un habitus diasporique qui se traduit par des pratiques flexibles de localisation des membres des familles et l’accumulation instrumentale de ressources matérielles (biens immobiliers dans différents pays), juridiques (passeports) et culturelles (diplômes, enfants incités à étudier dans différents pays) à des fins de sécurisation. Anne-Christine Trémon, « Flexible Kinship. Shaping Transnational Families among the Chinese in Tahiti », Journal of the Royal Anthropological Institute, 23, 2017, n° 1, p. 42-60.

36 Andrea Louie, Chineseness across Borders. Renegotating Chinese Identities in China and the United States, Durham et Londres, Duke University Press, 2004, p. 18.

37 Ellen Oxfeld, Drink Water, but Remember the Source: Moral Discourse in a Chinese Village, Berkeley, University of California Press, 2010.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Anne-Christine Trémon, « Entre idéal et distanciation : la relation diasporique aux villages d’origine en Chine méridionale », Diasporas, 31 | 2018, 83-98.

Référence électronique

Anne-Christine Trémon, « Entre idéal et distanciation : la relation diasporique aux villages d’origine en Chine méridionale », Diasporas [En ligne], 31 | 2018, mis en ligne le 21 août 2018, consulté le 20 octobre 2018. URL : http://journals.openedition.org/diasporas/1284 ; DOI : 10.4000/diasporas.1284

Haut de page

Auteur

Anne-Christine Trémon

Anne-Christine Trémon est maître d’enseignement et de recherche (MER) à l’université de Lausanne. Après une thèse en anthropologie (EHESS, 2005), elle a été chercheure postdoctorante à l’Institut d’ethnologie de l’Academia Sinica à Taïwan, ATER à l’EHESS, et enseignante au département de sciences sociales de l’École normale supérieure. Elle a publié Chinois en Polynésie française. Migration, métissage, diaspora, paru en 2010 aux éditions de la Société d’ethnologie. Depuis 2011, elle a mené des recherches au sein d’un village d’origine de la diaspora chinoise situé dans la zone économique spéciale de Shenzhen en Chine (Pour la cause de l’ancêtre. Relation diasporique et transformations d’un village globalisé, Shenzhen, Chine, Nanterre, Société d’ethnologie, à paraître).

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Diasporas – Circulations, migrations, histoire est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo Presses universitaires du Midi
  • Logo Framespa
  • Logo CNRS - Institut des sciences humaines et sociales
  • OpenEdition Journals