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Juifs d'Europe

Des « rabbins en soutanes ». L’influence du modèle majoritaire chrétien sur le judaïsme français au XIXe siècle

«Rabbis in Cassocks»: Christian models on Jewish Community in Nineteenth-Century France
Joël Sebban
p. 121-136

Résumés

Cette recherche vise à mettre en lumière les formes de séduction et de rejet qu’exercent les cultes chrétiens, en particulier le catholicisme en tant que culte majoritaire, sur le judaïsme français au XIXe siècle. Cet aspect extrêmement sensible de l’histoire juive contemporaine demeure largement méconnu par les historiens, davantage préoccupés par les dimensions politique, économique et sociale de l’intégration des israélites dans la nation. Il est pourtant inscrit dans les cadres mêmes du « système des cultes reconnus » qui assimile, par la force des choses, le culte juif aux cultes chrétiens.

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Texte intégral

  • 1 Au milieu des années 1840, chaque communauté juive importante en Algérie est dirigée par un consist (...)
  • 2 Univers israélite, 1850, p. 67-76.
  • 3 À vrai dire, les deux costumes se ressemblent fortement mais ne sont pas exactement identiques. Les (...)

1Dans une étonnante lettre envoyée le 22 octobre 1850 à la rédaction du journal conservateur Univers Israélite, l’Alsacien Gédéon Netter, grand rabbin de Constantine, dans l’Est algérien1, feint de converser avec un pieux talmudiste indigène et tente de lui faire comprendre ce qu’est la mission d’« un rabbin français moderne »2. Il explique à son homologue africain comment il a été nécessaire pour donner toute sa dignité au culte de distinguer le rabbin du reste de la communauté en le parant d’un costume nouveau « adopté depuis longtemps par les prêtres catholiques, mais inconnu à nos pères ». Après un moment de profonde perplexité, le rabbin indigène admet finalement la nécessité du costume mais met en garde Netter contre l’idée de porter un habit identique à celui du culte catholique3. « Pourquoi, en effet, choisir de préférence ce costume », lui demande-t-il. « Pourquoi ne pas adopter un costume qui fût quelque peu en harmonie avec nos anciennes institutions ? » La confusion des costumes pourrait engendrer la confusion des croyances : en paraissant de la sorte, « vous éveillez des soupçons dans l’esprit de tout le monde […] la croyance que vous représentez n’a absolument rien de commun avec l’Évangile. Ce sont deux espèces de dogmes tout à fait opposés », ajoute-t-il. Gédéon Netter ne sait que répondre et l’entretien entre les deux hommes se conclut ainsi, sans davantage d’explication.

  • 4 Univers israélite, 1845, p. 47.
  • 5 En effet, les décisions doctrinales du grand Sanhédrin, réuni en mars 1807, sont entérinées par les (...)
  • 6 Univers israélite, 1844, p. 4. Simon Bloch, fondateur de l’Univers israélite, écrit dans le tout pr (...)

2La question du rabbin indigène doit pourtant retenir toute notre attention : pourquoi, en effet, choisir de préférence le costume du prêtre catholique à tout autre costume ? Les polémistes orthodoxes du XIXe siècle ne pouvaient manquer d’y voir la tentation, déjà condamnée aux temps bibliques, de l’adoration des divinités étrangères. À l’image du grand rabbin de Metz Lion Mayer Lambert, ils brandissaient la prescription talmudique, imposant de ne rien emprunter aux « coutumes des nations » (houqqat hagoy), et plus encore, disait-on à mots couverts, à cette nation catholique responsable de tant d’avanies dans les siècles passés4. La réponse historique est tout autre : elle impose de prendre en compte la complexité du processus d’intégration des juifs dans la nation. L’émancipation juridique, accordée aux seuls individus israélites par les révolutionnaires, ne pouvait suffire à une communauté désireuse de « hisser » la religion juive au rang des confessions chrétiennes. Il faut attendre les décrets du 17 mars 1808, après la réunion du Grand Sanhédrin par Napoléon Ier5, pour que le judaïsme accède au statut de religion reconnue, six ans après la loi du 8 avril 1802 relative aux différents cultes chrétiens. Cette « manie de l’imitation », comme disent les orthodoxes, prend donc place d’abord dans le cadre d’une assimilation légale ; paradoxalement, la ressemblance avec les cultes chrétiens est pensée par les juifs eux-mêmes comme l’achèvement de leur intégration. Lorsqu’il évoque le souvenir du Sanhédrin, le publiciste conservateur Simon Bloch – pourtant très critique à l’égard du comportement de ses membres – ne peut ainsi contenir son enthousiasme : à l’émancipation politique des juifs, a succédé « l’émancipation religieuse du judaïsme », s’exclame-t-il6.

  • 7 Jacques Derrida, Le monolinguisme de l’autre ou La prothèse d’origine, Paris, Galilée, 1996, p. 90.

3Nous tenterons de montrer dans un premier temps comment les institutions officielles du judaïsme sont érigées sur le modèle des cultes reconnus, le catholicisme et le protestantisme. S’y impose, au sein de l’État napoléonien, une définition chrétienne de l’identité juive, réinterprétée comme l’appartenance à une confession religieuse. Mais, nous le verrons ensuite, l’analogie entre cette minorité juive, de quelques dizaines de milliers d’âmes, et les confessions chrétiennes dépasse largement les formes de l’organisation du culte ; elle s’ancre dans les consciences et dans les mœurs. Le meilleur témoignage peut à nouveau être apporté par ce judaïsme d’Algérie, véritable terre de mission pour les israélites français de la métropole. Revenant sur son enfance à la fin des années 1930, le philosophe Jacques Derrida évoque cette imprégnation du modèle chrétien, et plus particulièrement du catholicisme, au sein de la communauté juive algéroise : « les comportements sociaux, les rituels juifs eux-mêmes, dans leur objectivité sensible, en étaient souvent marqués […]. On imitait les églises, les rabbins portaient une soutane noire […] ; la « bar-mitzwa » s’appelait communion et la circoncision baptême »7.

4Néanmoins, les séductions du catholicisme ne mènent pas, y compris les esprits les plus réformateurs, à prêcher une disparition du particularisme juif. L’admiration pour les fastes de l’Église, pour la morale évangélique, voire pour la figure même de Jésus, tranche souvent avec un rejet virulent des dogmes chrétiens. Les déclarations de fraternité du Sanhédrin ne tarissent pas totalement les préjugés séculaires à l’égard des disciples du Christ. Le nœud de discorde entre les deux communautés, entretenu par un prosélytisme chrétien toujours vivace, renaît sous des formes nouvelles au lendemain de l’émancipation.

L’assimilation légale du judaïsme aux cultes chrétiens

La « confessionnalisation » du judaïsme : une définition chrétienne de l’identité juive

5Les travaux de l’Assemblée des notables et les décisions doctrinales du Sanhédrin fixent pour un siècle entier, et même au-delà, la trame des relations judéo-chrétiennes au sein de la nation française. S’y esquissent à la fois l’attitude nouvelle de l’État à l’égard du culte juif, désormais assimilé aux cultes chrétiens, mais aussi une véritable refonte de la doctrine juive à l’égard du christianisme.

  • 8 Sur les relations entre Napoléon et le monde juif, nous renvoyons notamment à Robert Anchel, Napolé (...)
  • 9 Archives Nationales, F19/11004.
  • 10 Archives Nationales, F19/11005.
  • 11 Archives Nationales, F19/11005.

6Lorsque Napoléon Ier convoque une assemblée de notables israélites de l’Empire en mars 1806, puis une seconde assemblée, plus religieuse et plus solennelle, le Grand Sanhédrin, une année plus tard8, le culte juif n’a encore fait l’objet d’aucune loi organique, à l’inverse des cultes chrétiens. Aux yeux de l’administration impériale, cette lacune n’est pas un oubli : elle tient au caractère ethnique de l’identité juive inassimilable, dans ses formes présentes, à la nation française. Un rapport du ministère des Cultes de décembre 1805 adressé à l’Empereur explique ainsi que si « les catholiques et les protestants sont les sujets uniques » de la loi du 18 germinal qui a servi de clef de voûte à l’édifice religieux en France, ce n’est nullement parce que l’autorité était « indifférente aux Juifs » ; mais « c’est parce que les Juifs forment moins une secte [entendons religion] qu’un Peuple à part, qui ne s’est jamais confondu civilement, ni religieusement avec aucun autre peuple »9. Il convient donc de rendre le judaïsme semblable aux cultes chrétiens en le soumettant aux lois civiles et en réduisant l’identité juive à une simple appartenance confessionnelle, à savoir l’adhésion à un dogme et à un culte. Dans une note adressée le 23 août 1806 aux commissaires chargés de la surveillance prochaine du Sanhédrin, l’empereur expose fort explicitement son ambition : « lorsqu’on les soumettra aux lois civiles », écrit-il, « il ne leur restera plus, comme juifs, que des dogmes et ils sortiront de cet état où la religion est la seule loi civile »10. Cet objectif ne peut être atteint, à ses yeux, qu’en imposant une certaine proportion de mariages exogames. Avec un mépris que les penseurs israélites ont très vivement dénoncé, Napoléon conclut : « une masse de sang vicié ne s’assimile qu’avec lenteur »11.

  • 12 Jay Berkovitz, The shaping of Jewish identity in nineteenth century France, Detroit, Wayne State Un (...)
  • 13 Martine Lemalet, « L’émancipation des juifs de Lorraine à travers l’œuvre de Berr Isaac Berr 1788-1 (...)
  • 14 Archives Nationales, F/19/11004. Sur la construction de ce modèle, voir Patrick Cabanel et Chantal (...)

7Certes, les réformateurs juifs ne partagent pas ces vues extrêmes12 mais ils pensent, comme l’empereur, que le judaïsme doit cesser d’être une « nation » pour devenir essentiellement une confession religieuse, analogue aux confessions chrétiennes : ainsi, le Nancéen Berr Isaac Berr qui défendait, au nom des juifs de Lorraine, le principe d’une autonomie juive en 178913, affirme désormais que seule la religion doit sceller l’unité de la communauté. Dans un mémoire de 1806 attentivement lu et annoté par les commissaires impériaux, Berr Isaac Berr déplore l’archaïsme des communautés juives de l’Est qui les maintient à l’écart de leurs « frères chrétiens » et réclame l’abandon du mot « Juif », pour lui substituer l’expression « Français israélite »14.

  • 15 Diogène Tama, Collection des actes de l’assemblée des israélites de France et du royaume d’Italie, (...)
  • 16 La rédaction définitive du grand sanhédrin (article IX) est ainsi formulée : « le mot nochri ne s’a (...)
  • 17 D. Tama, Collection des actes…, op. cit., p. 172.

8La fraternisation avec les concitoyens chrétiens est au cœur de l’œuvre doctrinale du Sanhédrin. Napoléon avait jugé nécessaire, au préalable, de soumettre les députés de l’Assemblée des notables à une série de douze questions qui portent très largement sur la nature des relations entre juifs et chrétiens, notamment sur la permission de l’usure avec les « gentils ». Il n’était nullement évident pour l’ensemble des membres de l’assemblée d’abandonner la notion traditionnelle du « peuple juif » pour se couler dans le moule du modèle confessionnel chrétien. Les procès-verbaux des séances, parfois houleuses, de l’assemblée des notables, rendent compte de toute la difficulté de la tâche. Ainsi, lors de la journée du 12 août 1806, les notables s’opposent sur l’acception à donner au mot ahiha, « ton frère », utilisé dans le verset du Deutéronome (23, 21) concernant les dispositions du prêt : « à l’étranger (nochri), tu peux prêter à intérêt, tu ne le dois pas à l’égard de ton frère ». Pour un membre rabbin, indiscutablement, le terme n’est applicable qu’à un coreligionnaire mais il est très vite contredit par plusieurs de ses collègues laïcs pour qui ahiha est « dans l’acceptation de compatriote, et non coreligionnaire alors que le mot nochri qui signifie étranger n’est pas relatif à la croyance mais au pays et à l’État »15. La rédaction définitive du grand Sanhédrin entérine cette seconde traduction16. Aux yeux de la majorité des députés israélites, l’égalité civique et politique acquise depuis la Révolution abolit toute barrière entre juifs et non-juifs. La fraternité à l’égard des Français de religion chrétienne ne se fonde plus uniquement sur la prescription talmudique qui recommande l’amour des nations respectant les lois noachides, en particulier l’interdiction de l’idolâtrie ; l’émancipation a fait naître « un lien supplémentaire entre juifs et chrétiens », comme l’affirme un député laïc, « le lien de la reconnaissance »17.

  • 18 Ibid., p. 140-143.
  • 19 Les décisions doctrinales du grand Sanhédrin, op. cit., p. 27.

9Néanmoins, contrairement aux souhaits de l’empereur, la majorité des membres refusent que l’œuvre de fraternisation mène à la permission explicite des mariages mixtes18. Des positions extrêmes se font jour : pour quelques voix très isolées, les mariages exogames doivent se multiplier car ils sont seuls susceptibles de hâter l’absorption dans le corps national. À l’exact opposé, certains rabbins pensent que les préceptes de Moïse interdisant le mariage avec les nations idolâtres proscrites (Deutéronome, 7, 1-4) s’appliquent également aux chrétiens. La décision finale du Sanhédrin fait figure de compromis : les mariages entre juifs et chrétiens n’entraîneront aucun anathème puisque rien dans la Bible ne les interdit, le christianisme n’étant pas un culte idolâtre ; mais ces mariages ne pourront pas « être revêtus des formes religieuses » et le rabbin n’est pas plus disposé que le prêtre à bénir une telle union19.

L’organisation du culte juif : des cadres « protestants » et une hiérarchie « catholique »

  • 20 Archives Nationales, F/19/11004. Par analogie avec le Sanhédrin antique, le « nassi » (prince) est (...)
  • 21 Patrick Cabanel a montré comment les minorités juive et protestante, unies par une mémoire commune (...)
  • 22 Achille Edmond Halphen, Recueil des lois, décrets, ordonnances, avis du conseil d’État, arrêtés et (...)

10Rien ne s’oppose plus désormais à ce que le judaïsme, redéfini comme un fait confessionnel, soit organisé à la manière des autres confessions. Berr Isaac Berr y invite lui-même en réclamant aux autorités impériales une réorganisation du culte « à l’instar des autres religions positives ». Il préconise la création de « circonscriptions identiques à celles du culte catholique », administrées par des « consistoires, à l’image des Églises réformées », avec à leur tête un « rabbin en chef » appelé « nassi »20. Les recommandations de Berr Isaac Berr sont en partie suivies : c’est tout naturellement que le judaïsme est doté de consistoires sur le modèle des cultes protestants21. Ces derniers, réformé et luthérien, et le culte israélite seront ainsi gérés ensemble au sein de la section des cultes non-catholiques du ministère de l’Intérieur et des Cultes. La réorganisation profonde du culte réformé par l’État napoléonien est le modèle des nouvelles institutions juives : les représentants des consistoires sont désignés par les vingt-cinq notables les plus imposés des circonscriptions et le consistoire est présidé par le plus âgé de ses membres, qui prendra le nom d’« ancien », étant bien entendu, que pour Napoléon, ce dernier ne peut être qu’un rabbin22.

  • 23 Dominique Bourel, « La formation des rabbins en France et en Allemagne », in Rainer Hudemann et Geo (...)
  • 24 On peut considérer que l’institution du grand rabbinat existe dès le Moyen Âge : la Castille connut (...)
  • 25 A. E. Halphen, Recueil des lois, op. cit., p. 88-89.

11Mais les nouvelles institutions israélites puisent également dans d’autres influences : elles imitent fortement l’organisation des préfectures de l’État napoléonien, avec une hiérarchie qui, elle, est issue… du catholicisme23. En effet, le judaïsme n’avait jamais connu à l’époque médiévale de hiérarchie religieuse aussi structurée24 : désormais, les consistoires locaux, avec à leur tête un ou deux grands rabbins, ont autorité sur de simples rabbins communaux alors que trois grands rabbins incarnent la voix suprême du judaïsme français au sein d’un consistoire central, résidant à Paris. En revanche, à la différence des autres confessions, les rabbins ne sont pas encore salariés par l’État. La monarchie de Juillet, en leur accordant un salaire par la loi du 8 février 1831, ouvre enfin l’ère de l’égalité réelle des cultes25.

  • 26 Archives israélites, 1844, p. 169.
  • 27 Univers israélite, 1845, p. 109.
  • 28 Archives Nationales, F/19/11005.

12Les premières critiques ouvertes à l’égard du Sanhédrin apparaissent sous les auspices du régime libéral de Juillet. Le Messin Olry Terquem, pourtant partisan d’une réforme radicale du judaïsme, évoque une « parade sanhédrinale » : « en organisant les consistoires et le rabbinat, trompé par de fausses analogies, on veut établir une sorte de clergé judaïque », note-t-il en mai 184426. Pour le grand rabbin Lazare Wogue, Napoléon a voulu « forcer le juif à sympathiser et à fraterniser avec les chrétiens »27. Mais, il reconnaît néanmoins que les députés du Sanhédrin ne pouvaient faire autrement ; le maintien de leur citoyenneté en dépendait. En effet, le jeune commissaire Molé n’avait-il pas confié à l’Empereur en mars 1806 qu’il n’était pas prudent de « déclarer les juifs citoyens dans l’état actuel », semblant oublier que la citoyenneté des israélites avait été accordée près de quinze ans plus tôt28 !

  • 29 A. E. Halphen, Recueil des lois, op. cit., p. 119-133.
  • 30 Univers israélite, 1863, p. 50.

13Les dirigeants juifs laïcs apportent par l’ordonnance royale de mai 1844 des aménagements aux décrets de 1808, en particulier en assurant leur prééminence au sein du consistoire aux dépens des rabbins. Néanmoins, la hiérarchie rabbinique est conservée, et même consolidée, un seul grand rabbin étant désormais considéré comme le grand rabbin du Consistoire central des israélites de France29. L’existence d’un « clergé rabbinique » qui tend de plus à plus à ressembler au clergé catholique est désormais consacrée. Ce clergé se pare d’un costume, nous l’avons dit, imité de la tenue de sortie du prêtre catholique ; les ministres officiants (hazanim) qui peuvent être dans le judaïsme de simples fidèles maîtrisant la liturgie, revêtent un habit similaire, les distinguant du reste de l’assemblée. L’usage se développe même parmi les ministres officiants de porter le châle de prière (talith) en bande étroite comme une étole ; ce qui suscite les indignations répétées de la presse juive conservatrice30.

  • 31 Isaac Uhry, Recueil des lois, décrets, ordonnances, avis du conseil d’État, arrêtés et règlements c (...)
  • 32 Archives nationales, F/19/11016.
  • 33 Archives nationales, F/19/11015.
  • 34 Dominique Jarassé, « La synagogue de la rue Notre Dame de Nazareth, lieu de construction de la cult (...)
  • 35 Archives nationales, F/19/11101.

14Il est enfin question avec le décret du 29 août 1862 de substituer progressivement à l’appellation de « ministres officiants » celle de « sous-rabbins »31 ; ce qui accentue plus encore la séparation entre laïcs et rabbins mais répond également à des nécessités financières. Les deux membres du Consistoire central, Adolphe Crémieux et le philosophe Adolphe Franck, font valoir la possibilité de salarier par l’État les ministres officiants au même titre que les rabbins sans qu’il ne s’élève d’interminables discussions sur la nature de cette fonction32. Au moment de la discussion sur l’ordonnance royale de 1844, le consistoire de Paris n’hésite pas à proposer de remplacer les termes de « rabbins communaux », « grands rabbins » et « grand rabbin du Consistoire central » par ceux « de « pasteurs communaux », de « pasteurs consistoriaux » et de « pasteur supérieur »33 ! La disposition des édifices de prière se plie également à cette nouvelle organisation du culte : l’historien de l’art Dominique Jarassé a montré comment, par exemple, lors de la reconstruction en 1851 de la synagogue consistoriale de Paris, rue Notre Dame de Nazareth, l’estrade centrale (bimah ou tebah) a été rejetée dans un chœur dévolu surtout aux officiants34. Cette séparation entre officiants et assistants rompt brutalement avec la tradition juive de participation des fidèles au rituel. L’architecte Robert Lévy, auteur de synagogues au schéma traditionnel dans de petites communes alsaciennes, ne s’y trompe pas quand il dénonce avec véhémence auprès du consistoire du Bas-Rhin, le caractère « non israélite » des synagogues des grandes villes au « plan calqué sur celui des églises catholiques ou protestantes »35.

Le rabbin : du docteur de la loi au « pasteur d’âmes »

  • 36 Lettre du grand rabbin de Marseille au Consistoire central du 29 septembre 1839 (au moment du premi (...)
  • 37 Cet esprit de corps est renforcé par la création en 1829 à Metz de l’École centrale rabbinique qui (...)
  • 38 Univers israélite, 1849, p. 510.
  • 39 A. E. Halphen, Recueil des lois, décrets, op. cit., p. 41.

15Il est significatif qu’après les débats virulents précédant la promulgation de l’ordonnance de 1844, les grands rabbins ne remettent plus en cause la conception d’un clergé juif et la nouvelle hiérarchie religieuse. Ainsi, le grand rabbin de Marseille, Michel David Cahen, se plaint de la prédominance croissante des laïcs au sein des consistoires et défend, en s’inspirant du modèle chrétien, le monopole de la hiérarchie rabbinique sur les affaires spirituelles : cette évolution « bouleverse toute hiérarchie du culte », elle est « l’inverse de tout ce qui constitue les autres cultes, le séculier ne se mêle en rien aux affaires spirituelles dans le culte catholique, les consistoires ne sont qu’accessoires dans le culte protestant et chez nous, les laïcs seraient investis d’un pouvoir discrétionnaire et les rabbins mis à leur remorque »36. Un véritable esprit de corps émerge au sein du rabbinat37. Certains dignitaires religieux réclament même, face à la prédominance des laïcs, d’être nommés comme « chez les catholiques » par leurs chefs naturels, les grands rabbins des consistoires départementaux ou le grand rabbin du Consistoire central lui-même38. La séparation entre clercs et laïcs s’est peu à peu imposée car elle correspond à la situation nouvelle d’un judaïsme affranchi des cadres communautaires de l’Ancien Régime. Elle implique également que le rabbin cesse d’être un juge et un docteur de la loi pour devenir un ministre du culte, équivalent du prêtre ou du pasteur, sommé de prêcher au cours des offices, d’assister les malades, de bénir les mariages au sein des synagogues39.

  • 40 David Sintzheim, Min-hat Ani (1809-1810), Mah’on Yeroushalaïm, 1975, t. 2, p. 70-75.
  • 41 Reproduit dans Phyllis Cohen Albert, The modernization of French Jewry. Consistory and community in (...)
  • 42 Archives nationales, F/19/11015.
  • 43 Archives du Consistoire central, 1C 8.

16La première génération de rabbins qui a connu l’époque pré-révolutionnaire s’y oppose fermement. Ainsi, en janvier 1812, le grand rabbin du Consistoire central David Sintzheim, qui avait présidé le Sanhédrin, refuse la décision du consistoire de célébrer les mariages dans les synagogues, à la manière chrétienne ; les mariages juifs ayant lieu en extérieur et ne nécessitant pas la présence d’un rabbin40. Les grands rabbins traditionalistes alsaciens ne peuvent encore se résoudre à leur nouvelle tâche au milieu du siècle : à un des membres du consistoire de Strasbourg, Mathieu Hirtz, qui dénonce en novembre 1853 l’apathie des rabbins face aux « curés et aux pasteurs » qui prodiguent « en toute circonstance les consolations de leur ministère », le grand rabbin Arnaud Aron oppose vainement la nature différente du rabbinat et de la prêtrise41. Mais les réformateurs laïcs imposent peu à peu ces évolutions, rendues, à leurs yeux, inévitables par la perte de l’autorité juridique des rabbins. En 1837, Godchaux Baruch Weil, membre actif des organisations israélites parisiennes, réclame l’« abandon du titre pompeux de docteur de la loi » : « point de visite dans les prisons, point de consolation auprès des malades : le rabbin ne se souvient pas assez qu’il est pasteur », conclut-il42. C’est dans le même esprit qu’Adolphe Franck rédige en 1846 un questionnaire aux candidats à la succession d’Emmanuel Deutz au grand rabbinat du Consistoire central : il y recommande que le rabbinat soit autant « un ministère de charité » que d’enseignement43.

  • 44 « Les prédicateurs israélites allemands ont eu l’honneur d’avoir les premiers prouvé [la place] que (...)
  • 45 Archives israélites, 1841, p. 198.
  • 46 Ibid., 1843, p. 611.
  • 47 Ibid., 1841, p. 194.
  • 48 Archives du Consistoire central, 1B 4.
  • 49 Archives nationales, F/19/11027.
  • 50 Archives israélites, 1843, p. 668.

17Les réformateurs concentrent leurs efforts sur l’émergence d’une prédication israélite : les modèles sont tout autant les sermons des rabbins progressistes d’outre-Rhin44 – à l’image du Docteur Creizenach de Francfort ou du Docteur Mannheimer de Vienne – que les grands noms de la chaire catholique. L’homme de lettres bordelais Noé invite les « pasteurs israélites » à apprendre l’art de « subjuguer les fidèles » auprès « des Massillon, des Bossuet et des grands orateurs catholiques du XVIIe siècle »45. Le rédacteur du journal réformateur Archives israélites, Samuel Cahen, réclame en 1843 au rabbin alsacien Salomon Klein, champion de l’orthodoxie, de cesser de commencer ses sermons par une question, à la manière talmudique : « le grand rabbin instruit et n’argumente pas […] il doit réchauffer les cœurs froids et glacés »46. Il préconise la publication, à l’approche des grandes fêtes, de lettres pastorales et laisse échapper un aveu troublant : « nous avons déjà tant emprunté aux chrétiens […] empruntons leur encore ce salutaire usage »47. Ces souhaits portent peu à peu leurs fruits. Sous l’impulsion de Franck, des cours de théologie, de chant et d’« éloquence sacrée » sont institués à l’école rabbinique, devenu « séminaire israélite » en 185948 ; à nouveau, cette dénomination porte à la fois l’empreinte des séminaires rabbiniques de l’Allemagne israélite, nés dans le sillage de la brillante science allemande du judaïsme (le séminaire théologique juif de Breslau est fondé cinq ans plus tôt en 1854), et des séminaires chrétiens : on y impose, par exemple, la connaissance du latin en arguant que cette condition est exigée pour entrer dans les séminaires catholiques et protestants. Un projet de règlement de 1880 prévoit même un enseignement plus approfondi des chefs d’œuvre de l’éloquence sacrée, spécialement en France, accompagné de morceaux choisis de Pères de l’Église49. Le succès est tel que les réformateurs eux-mêmes mettent en cause le caractère « peu israélite » des prédications des premiers élèves rabbins qui empruntent « chez les princes de l’éloquence de la chaire, non seulement le tour de phrase, mais souvent même un ordre d’idées en désaccord avec ce qu’Israël croit et espère »50.

  • 51 Univers israélite, 1873, p. 7.
  • 52 Archives nationales, F19/11158.

18À la fin du siècle, le rabbin est devenu pleinement un ministre du culte, et souvent un excellent prédicateur. Contrairement à la conception traditionnelle, le culte public semble désormais primer sur le culte domestique, comme dans les confessions chrétiennes. À la devise célèbre du chef de file des Lumières juives, Mendelssohn, « juif à la maison, homme à l’extérieur », le grand rabbin Lipman de Lille oppose dans sa lettre pastorale de juillet 1873 la centralité du culte public : « en dehors du temple, nous sommes citoyens et pères de famille, dans le temple, nous nous sentons israélites », la synagogue étant devenue, par la force des choses, le « seul lien d’existence de la société juive »51. La comparaison de la législation impériale et des statuts des associations cultuelles de 1906 est éloquente : si les décrets de 1808 imposent aux « rabbins docteurs de la loi » en premier lieu d’enseigner la religion, un siècle plus tard, la tâche première du rabbin est de « présider les cérémonies du Culte »52.

Une minorité juive « fascinée par les dynamiques majoritaires »

L’imprégnation des mœurs et de la culture catholiques

  • 53 L’intellectuel catholique judaïsant Aimé Pallière évoque « ce grand fait chrétien qui domine et écr (...)
  • 54 François Delpech, Sur les juifs, Lyon, Presses universitaires de Lyon, 1983, p. 98.
  • 55 Sur la question de l’éducation juive, cf. Zosa Szajkowski, Jewish education in France 1789-1939, Ne (...)
  • 56 Archives israélites, 1841, p. 764.
  • 57 Univers israélite, 1858, p. 45.
  • 58 C’est notamment le cas de l’école consistoriale élémentaire de Paris (Monique Nahon, « L’école cons (...)

19Au-delà des formes extérieures du culte, c’est toute la culture catholique qui domine de son autorité et de sa magnificence le judaïsme français du XIXe siècle53 : le regretté historien lyonnais François Delpech s’étonnait ainsi du « pouvoir d’attraction de la culture dominante » sur une « minorité littéralement fascinée », selon ses propres mots, « par les dynamiques majoritaires »54. L’imitation de la religion majoritaire n’est pas seulement le résultat d’un alignement nécessaire du judaïsme sur les cultes chrétiens ; le christianisme, et plus encore la religion de la très grande majorité des français, le catholicisme, exercent un attrait grandissant sur des franges de plus en plus larges du monde israélite, en particulier auprès de ses élites. Hormis dans les communautés traditionalistes et souvent très pauvres de l’Alsace et de la Lorraine, un grand nombre de familles juives encouragent leurs enfants à délaisser l’école israélite pour les écoles publiques chrétiennes, l’enseignement primaire public demeurant confessionnel jusqu’à la loi Ferry de 188255. Samuel Cahen témoigne de ce désir pressant d’intégration au sein des jeunes générations, déplorant à partir des premières années de la Monarchie de Juillet « une disposition croissante des israélites à mêler leurs enfants, très tôt, à ceux des cultes chrétiens »56. De même, selon la jeune Parisienne Julienne Blum, plume régulière de la presse confessionnelle, « trop d’enfants israélites fréquentent des écoles chrétiennes et deviennent dès leur naissance presque étrangers à notre religion et à notre culte »57. Les écoles consistoriales sont peu à peu exclusivement réservées aux catégories les plus pauvres de la communauté, en grande partie d’origine immigrée58.

  • 59 Univers israélite, 1897, p. 683.
  • 60 Michel Berr, Abrégé de la Bible, chez l’auteur, 1819.

20À mesure que le siècle avance, l’instruction religieuse des enfants de la bourgeoisie juive tend à se confiner aux quelques rudiments de morale et de pratique rituelle enseignés au foyer domestique ; la connaissance de l’histoire sainte est, en revanche, souvent imprégnée des références littéraires et religieuses chrétiennes apprises sur les bancs des écoles. À l’été 1898, au cœur de la déferlante antisémite suscitée par l’affaire Dreyfus, le rabbin Louis Lévy, chef de file du mouvement juif libéral, reconnaît qu’une grande partie des jeunes israélites, et parmi les plus brillants, ne connaissent leur religion qu’à travers des livres chrétiens, parfois empreints de préjugés antijuifs : « ils ne savent même pas que bien des belles maximes du christianisme sont empruntées à l’Ancien Testament […] par conséquent, ils sont incapables de le défendre et de se défendre », ajoute-t-il59. Déjà, sous la Restauration, le premier avocat français israélite, Michel Berr, fils du grand Berr Isaac Berr, s’était très largement inspiré d’un ouvrage fameux du XVIIIe siècle de l’abbé Mésenguy pour écrire un abrégé de l’Ancien Testament destiné aux écoles israélites60 ! Il avait, par exemple, fait mention des chapitres 13 et 14 du livre de Daniel qui figurent dans la Vulgate et non dans le canon biblique juif.

  • 61 Archives israélites, 1902, p. 325.
  • 62 Ibid., 1900, p. 124.

21Pour beaucoup de juifs pieux, la déjudaïsation était une conséquence inévitable de l’intégration dans une société chrétienne. Un rabbin alsacien qui écrit anonymement en 1902 dans les Archives israélites se dit impuissant devant « cette force majeure » du catholicisme, « qui maîtrise, qui subjugue, qui détourne » : le premier abandon fut, à ses yeux, l’adoption du calendrier chrétien qui rend impossible la pratique traditionnelle du shabbat61. Certes, d’autres facteurs, le climat scientiste de la fin du siècle, l’entrée dans une société de consommation, expliquent le détachement d’un grand nombre d’israélites de la pratique religieuse comme celui d’une part croissante des fidèles des Églises catholique et protestante. Mais, il est incontestable que la culture catholique imprègne largement l’éducation et le comportement des franges de la communauté les mieux intégrées. La prédilection des artistes juifs français pour des sujets chrétiens en est un saisissant témoignage : le chroniqueur des Archives israélites Bezalel, rendant compte du salon de peinture et de sculpture de l’année 1900, se réjouit ainsi qu’enfin un peintre israélite célèbre, Henri-Léopold Javal, « fasse trêve à des sujets chrétiens » pour célébrer la Pâque juive. Mais il s’empresse de préciser que, d’ordinaire, les artistes juifs qui choisissent des thèmes religieux « préfèrent aborder les saintetés chrétiennes » : « arrêtons nous de nous lamenter, nous n’en finirons pas », conclut-il, « c’est tous les ans la même antienne »62.

La réforme du culte : une réaction… et un hommage au faste des églises

  • 63 Sur l’ensemble de ces innovations religieuses, voir Ph. Cohen Albert, The Modernization of French J (...)
  • 64 Univers israélite, 1851, p. 81.

22Les réformes du culte adoptées par les consistoires à partir des années 1840 sont pensées comme autant de « remparts » face aux tentations de l’Église et du prosélytisme chrétien, catholique comme protestant. L’initiation religieuse pour les deux sexes qui se généralise peu à peu dans les grands centres du judaïsme français doit raffermir la ferveur religieuse des femmes et des enfants, cibles privilégiées des convertisseurs63. Le rite traditionnel de bénédiction des enfants, quelques jours après leur naissance, dans le foyer familial est transformé en un service de bénédiction des enfants au temple appelé « relevailles ». Les réformateurs tiennent également à donner toute leur majesté aux cérémonies du culte. Des synagogues, de plus en plus nombreuses, introduisent l’orgue dans les offices ; ce qui suscite les foudres des fidèles traditionalistes. Dans une note adressée au consistoire de la Seine, l’administrateur du temple de rite sephardi de Paris, Télèphe Astruc, décrit avec humour le « sauve-qui-peut général tous les samedis au moment où on chante le adon alom accompagné de l’orgue »64.

  • 65 Archives israélites, 1844, p. 454.
  • 66 Ibid., p. 235.

23Les juifs orthodoxes voient dans toutes ces réformes une disparition du particularisme juif. L’accusation est excessive. Les autorités israélites n’ont jamais admis en France des réformes jugées radicales comme l’abandon de l’hébreu pour le français durant les offices et le transfert du repos sabbatique au dimanche ; elles ont davantage cherché « à emprunter au catholicisme ses armes de séduction » comme l’écrit Olry Terquem65. C’est dans un même esprit, non d’imitation servile, mais de « conquête » sur le culte voisin, que l’un des réformateurs les plus ardents, le Messin Gerson Lévy, répond à ses détracteurs : « je voudrais que tous les israélites venant au temple puissent dire : c’est mieux qu’à l’Église »66.

  • 67 Ernest Renan, L’église chrétienne, Paris, Calmann Lévy, 1879, p. 248.
  • 68 Archives israélites, 1872, p. 330. Sur la question de la musique synagogale, voir notamment Jonatha (...)
  • 69 Ibid.
  • 70 Isaac Uhry, Recueil des lois, op. cit., p. 21.
  • 71 Archives du Consistoire central, 1A 10-12.

24Mais, sans y prêter attention, quel hommage éclatant rend Gerson Lévy au culte catholique ! Comme Renan l’a noté en soulignant avec ironie « que même le mobilier des synagogues était acheté au magasin qui fournissait la paroisse voisine »67, l’ensemble de ces innovations religieuses témoigne encore du rayonnement de l’Église sur le judaïsme français du XIXe siècle : le cérémonial catholique incarne bien, aux yeux des réformateurs, l’unique modèle liturgique. Comment ne pas relever que lors du rite de l’initiation, les jeunes filles se vêtent de robes blanches à l’image des communiantes catholiques ou encore que le rite des « relevailles » devenu un service de « présentation » des enfants au rabbin dans la synagogue s’apparente au baptême chrétien ? Le choix de l’orgue n’est pas non plus innocent. Devenu, au fil des ans, l’enjeu central de la réforme du culte, l’usage de l’orgue ne se justifiait pas pleinement au regard de la dignité du culte israélite. C’est du moins l’opinion de voix illustres de la Synagogue comme Samuel Naumbourg, ministre officiant de la synagogue consistoriale de Paris, pour qui « les chants vocaux israélites ne s’accordent guère à cet instrument »68, ou le compositeur Fromental Halévy, orgueil du judaïsme français, dont le jugement est encore plus tranché : « l’adoption de l’orgue serait faire de la synagogue une succursale de l’Église », affirme-t-il69. Réunis à l’instigation du grand rabbin Salomon Ulmann à l’été 1856, les grands rabbins départementaux ne s’y trompent pas lorsqu’ils autorisent l’usage de l’orgue mais déplorent, sous la pression des grands rabbins alsaciens, la tendance « à entourer les cérémonies religieuses d’une pompe très peu compatible avec le caractère de simplicité qui distingue le culte israélite »70. Et, à vrai dire, les procès-verbaux des séances de la conférence cachent mal le malaise de plusieurs rabbins sur l’adoption de l’orgue, perçue comme une « concession à l’esprit moderne » et aux laïcs réformateurs, en premier lieu Adolphe Crémieux et le baron James de Rothschild. Le grand rabbin Klein de Colmar n’invoque pas l’interdiction talmudique qui défend d’imiter la « loi du gentil » (houqqat hagoy) mais juge simplement, en se référant à plusieurs autorités talmudiques, que le fait de se servir d’un instrument de musique au moment de la prière n’est pas une prescription religieuse. Il ajoute dans une formule qui ne manque pas d’ambigüité : « le danger qui résulte de cette proposition, il est tout à fait évident et inévitable. C’est convertir le Temple en Église et christianiser le culte »71.

  • 72 Univers israélite, 1855, p. 436.
  • 73 Ibid., 1845, p. 96.

25Néanmoins, les juifs orthodoxes eux-mêmes ne se montrent pas toujours insensibles aux fastes du catholicisme : en décembre 1846, dans l’Univers Israélite, Simon Bloch, qui se fait le champion du combat contre l’orgue – perçu comme un « mariage mixte avec un culte étranger »72 – ne peut s’empêcher de célébrer l’élection du grand rabbin de France Marchand Ennery, advenant quelques mois seulement après celle du pape Pie IX, comme l’investiture du nouveau « pape juif », « élu de Dieu » ; ce qui lui vaut à son tour les sévères réprimandes de ses lecteurs73.

La rémanence d’une répulsion ancienne : le christianisme comme repoussoir

Une condamnation radicale du dogmatisme catholique

  • 74 Ibid., 1890, p. 227.
  • 75 Ibid., 1900, p. 517.
  • 76 Jean-Marc Chouraqui, « Le corps rabbinique en France et sa prédication. Problèmes et desseins (1808 (...)
  • 77 Il est question d’une nécessaire « interprétation claire et positive de nos dogmes » lors de la séa (...)
  • 78 Archives israélites, 1843, p. 716.

26Peut-on, pour autant, dépeindre le judaïsme français du XIXe siècle comme un « judaïsme christianisé », à l’image de ce qu’ont avancé tant d’historiens juifs du siècle suivant, en particulier sionistes ? La formule est déjà sous la plume des contemporains. En 1890, le grand rabbin Lazare Wogue dresse une autocritique sévère : « avec une faculté d’assimilation parfois admirable, plus souvent déplorable, nous en sommes venus peu à peu à la suite de notre émancipation, à nous christianiser à notre propre insu »74. Au tournant du siècle, l’ancien préfet Isaïe Levaillant fustige le penchant dogmatique de la prédication israélite : le dogmatisme y « règne encore en maître et le judaïsme est devenu une annexe du catholicisme. N’est-il pas vrai », demande-t-il, « que l’on parle beaucoup plus de la foi que de la loi juive75 ? » L’analyse des sermons pourrait en effet le confirmer ; les appels à la piété et à la ferveur religieuse prennent le pas sur le respect des observances rituelles, en particulier de l’alimentation et des jeûnes76. Dès l’époque du Sanhédrin, une partie des réformateurs réclament aux rabbins une « clarification des dogmes »77 ; au sein du Consistoire central dans les années 1840, Adolphe Franck appelle à nouveau à l’émergence d’une théologie juive, distincte du culte et de la morale, et tourne en ridicule les « casuistes talmudistes » du Moyen Âge78.

  • 79 Ibid., 1848, p. 169.
  • 80 Moses Mendelssohn, Jérusalem ou Pouvoir religieux et judaïsme (1784), Paris, Gallimard, 2007, p. 13 (...)
  • 81 Archives du Consistoire central, 1A 10.
  • 82 Catherine Poujol, « Les débuts de l’Union Libérale Israélite (1895-1919). Le pari de moderniser le (...)

27Mais, au même moment, Salomon Munk, ami proche de Franck et inspirateur avec lui de la politique scolaire du consistoire, lui réplique que le judaïsme n’a jamais pris dans son histoire la forme d’une théologie savante et qu’aucun des grands noms de la Synagogue n’a fixé de manière définitive une orthodoxie79. La définition dogmatique de la religion israélite ne s’est jamais imposée au sein du judaïsme français : la distinction fondamentale énoncée par Mendelssohn entre l’orthodoxie chrétienne qui promeut d’abord la fidélité à un « credo » et l’orthopraxie juive80, fondée sur la recherche de la bonne action, a toujours prévalu. Les autorités religieuses et laïques se sont refusées à dissocier ce qui relevait du dogme de ce qui relevait de la pratique. Qu’en est-il par exemple du rite de la circoncision ? L’indécision des membres du Consistoire central à ce sujet est éloquente : dans un projet de règlement de 1847 sur les conditions de la circoncision, celle-ci est d’abord qualifiée de « pratique fondamentale du judaïsme » avant que le mot ne soit raturé et remplacé par celui de « dogme »81. Une pratique fondamentale est érigée au rang de dogme ! Nous sommes loin de la définition du dogme chrétien. Et il n’a jamais été question au sein du rabbinat français d’abandonner la circoncision et de permettre les mariages mixtes. La réconciliation de l’Union Libérale Israélite et du Consistoire central au milieu des années 1920 se fera d’ailleurs sous la condition de réintroduire l’office du samedi et de ne plus permettre de conversion sans circoncision82.

  • 83 Patrick Cabanel s’est penché sur cette œuvre de conciliation entre l’héritage juif et les valeurs r (...)
  • 84 Sur le monde intellectuel juif au XIXe siècle, voir Perrine Simon-Nahum, La cité investie. La « sci (...)
  • 85 Ph. Cohen Albert, « Ethnicité et solidarité chez les juifs de France au XIXe siècle », Pardès, 1986 (...)

28Si certains rites juifs, portés à la vue de tous, prennent une forme chrétienne, la confrontation des deux doctrines demeure un enjeu central de controverse entre juifs et chrétiens au XIXe siècle. Les dogmes de l’Incarnation, de la Trinité et du péché originel sont répudiés avec force. Dès les dernières années de la Restauration, le polémiste Joseph Salvador oppose de manière tranchée la foi juive, hymne à la raison et au libéralisme, à la foi chrétienne, irrationnelle, confinant au mysticisme83. Sous la deuxième, puis surtout sous la troisième République, Isidore Cahen et James Darmesteter marchent dans ses traces en appelant le judaïsme, par nature républicain, à devenir la « religion de l’avenir »84 ; le christianisme, surtout sous la forme du catholicisme romain étant voué, par son intransigeance, à disparaître. Le rejet du dogme chrétien et l’attachement à des pratiques garantes du maintien de l’« ethnicité juive »85 expliquent sans doute la faiblesse relative du nombre des conversions.

  • 86 Archives israélites, 1841, p. 408.
  • 87 Univers israélite, 1845, p. 58-59 ; ibid., 1849, p. 5.

29Inlassablement, les israélites orthodoxes vont utiliser ce rejet radical de la théologie chrétienne, et plus encore catholique, pour faire taire toute réforme importante du culte. En 1841, les représentants laïcs du Consistoire de Metz démissionnent collectivement face à l’obstination du rabbinat pour qui « autoriser la suppression d’un seul iota des pratiques superstitieuses, c’est commencer le renversement de tous les principaux points de la doctrine »86. L’exemple des comités réformistes allemands de Berlin ou de Francfort qui remettent en cause l’obligation de la circoncision et le mariage endogame fait figure d’ultime repoussoir. Simon Bloch évoquait ainsi avec dérision de manière répétée dans la presse confessionnelle « l’Église juive allemande »87.

Des préventions persistantes contre les « Gentils »

  • 88 Ibid., 1845, p. 127.
  • 89 Ibid., 1843, p. 257.
  • 90 Ibid., 1844, p. 212.

30Le refus de la doctrine chrétienne cache, en vérité, des préventions plus anciennes contre l’Église que l’émancipation n’a pas suffi à faire disparaître. S’il est bien difficile d’en saisir la nature, les israélites prenant soin de ne pas mettre en danger leurs droits, elles transparaissent à l’occasion de heurts avec les autorités ecclésiastiques, notamment dans les cas de conversions suspectes. Ainsi, lorsque le docteur Lazare Terquem est baptisé sur son lit de mort en février 1845 par le juif converti Théodore Ratisbonne, son frère, Olry Terquem, rappelle que le défunt vouait une « antipathie profonde à l’égard des dogmes, des cérémonies et de la liturgie catholique » : « il s’exprimait », ajoute-t-il, « avec une vivacité que je devais tempérer et en termes que je ne pourrais rapporter »88. Deux années plus tôt, lors d’un débat virulent avec le catholique intransigeant Louis Veuillot qui blâmait le « sempiternel aveuglement des Juifs », Samuel Cahen n’hésite pas à opposer le monothéisme hébreu et le « trinitarisme » chrétien89. « La lice entre les unitaires et les trinitaires est décidément ouverte », ajoute Georges Hesse90. L’accusation d’idolâtrie est ici évidente alors que, rappelons-le, le rabbin provençal Menahem Hameiri avait admis dès le XIIIe siècle le christianisme au sein des religions non polythéistes.

  • 91 Univers israélite, 1881, p. 38.

31À partir des années 1880, la lutte anticléricale et l’adhésion d’une partie des catholiques aux thèses antisémites raniment les vieux antagonismes. Dans la presse israélite, Lazare Wogue ne peut s’empêcher de réveiller des préjugés antichrétiens, en contradiction avec les belles déclarations de fraternité du Sanhédrin. Après avoir rendu hommage à l’Histoire Universelle de Bossuet, plus clémente à l’égard d’Israël que nombre de chrétiens contemporains, il glisse une remarque assassine : « ce qui n’empêchera pas maint orthodoxe de dire, en grommelant dans sa barbe que Bossuet est un goy et que l’aigle est un oph tamé. Entre nous l’orthodoxe n’aurait pas tort… mais dispensez moi de traduire »91. Ce qui signifie « volatile impur » et fait référence au verset 14,19 du Deutéronome sur les interdits alimentaires.

  • 92 L’allusion au Sanhédrin de 1807 est ici évidente (Univers israélite, 1845, p. 61).
  • 93 Archives nationales, F/19/11158.
  • 94 Archives israélites, 1907, p. 140.

32Le modèle confessionnel issu du Sanhédrin qui avait forgé les institutions israélites sur l’exemple des cultes chrétiens n’a, en réalité, jamais été totalement adopté par une partie de la communauté ; on pourrait retrouver maintes anecdotes de juifs pieux, moquant, par exemple, le costume « ecclésiastique » du rabbin. Le rabbin Dreyfus de Mulhouse avait averti dès 1845 qu’il fallait plus d’un « synode composé de soixante et onze grands et petits rabbins » pour modifier, ne serait-ce qu’un Talmud »92. La disparition du système des cultes reconnus en 1905 marquera une certaine réaction face à la tendance à l’imitation du culte chrétien et un regain du judaïsme rabbinique, notamment sous l’impulsion de l’immigration d’Europe orientale. Peu après la loi de séparation des Églises et de l’État, le séminaire israélite qui s’était vu assimilé aux séminaires catholiques en 1885 et avait perdu, en conséquence, la subvention publique, reprend ainsi le nom d’« école centrale rabbinique »93. Le publiciste Hippolyte Prague tient à condamner à cette occasion une époque à ses yeux révolue : « si le séminaire avait gardé son nom d’école, il aurait gardé sa subvention », écrit-il, « mais voilà, il y eut une période dans le Judaïsme français où pour moderniser le culte, on affubla les administrations et institutions de vocables chrétiens »94.

  • 95 Nous renvoyons notamment à Catherine Fhima, « Aux sources d’un renouveau identitaire juif en France (...)
  • 96 Maurice Barrès, Les diverses familles spirituelles de la France, Paris, Émile-Paul, 1917.

33Ce n’est pas un hasard si, au même moment, un certain nombre d’écrivains juifs se sentent de moins en moins à leur aise dans le modèle de l’« israélitisme » et commencent à ne plus se réclamer « israélites », mais membres à part entière du peuple juif. Ainsi, des intellectuels comme Jean-Richard Bloch, André Spire, Edmond Fleg95, revendiquent désormais fièrement ce nom de « juif » que les premières générations d’israélites émancipés voulaient effacer en raison de son caractère insultant aux yeux d’une majorité de chrétiens. Une décennie plus tard, la fraternisation dans les tranchées et la participation massive de juifs au combat – qui vaut au judaïsme de figurer parmi les grandes familles spirituelles de la France selon Maurice Barrès lui-même96 – permet une expression plus libre encore de ce particularisme ethnique et confessionnel : en effet, aux yeux de ces penseurs, l’identité juive ne peut être pensée à partir d’une définition chrétienne de la religion.

  • 97 Ce mouvement a été exploré notamment par l’historienne Nadia Malinovich (voir le dossier qu’elle a (...)
  • 98 Chalom, mars 1926, n° 15, p. 13.

34Néanmoins, les chantres de ce mouvement qu’on a pu qualifier de « réveil juif » 97sont largement issus d’une bourgeoisie déjudaïsée que l’Affaire Dreyfus a ramenée à la conscience juive : aussi demeurent-ils conscients de leur enracinement dans la société chrétienne et s’efforcent-ils de célébrer une tradition juive, davantage biblique que talmudique, et toute empreinte de références chrétiennes, un héritage que nombre d’entre eux n’hésitent pas à désigner comme « judéo-chrétien ». Le journaliste Pierre Paraf, modèle selon ses propres termes de l’« assimilé revenu à la foi de ses pères », tient ainsi à se rattacher au « génie français » qui puise d’une part dans la culture gréco-latine et d’autre part dans la tradition judéo-chrétienne, dans « la Bible et l’Évangile qui est son prolongement »98. En voyage à Lusignan, petite bourgade de la Vienne, Jean-Richard Bloch exprime mieux qu’aucun autre le formidable conflit intérieur qui étreint bien des penseurs juifs. Contemplant l’église, juchée au sommet du village, il nous livre une confession troublante où l’admiration pour le grand « fait chrétien » réveille, un instant, le sentiment douloureux de l’altérité juive :

  • 99 Jean-Richard Bloch « Commentaires : Matin à Lusignan », Europe, volume 21, mai 1929, p. 428-429.

« Rien ne pourra être substitué qui ne sera pas de la même qualité, fruit d’un enthousiasme égal, d’une certitude parfaite, à ces architectures définitives, ces pays opulents, éloignés des frontières, où le décor de la vie est achevé depuis cinq cent ans, l’ordonnance de la nature réglée une fois pour toutes, et la place de l’homme assignée sans erreur […] Quelles témérités ai-je pensé d’essayer d’autres ordonnances, quelle insolence de ne pas consentir au décor, ne pas le respecter comme à jamais suffisant, absolu ! […] Le spectacle de cette beauté parfaite m’avait désespéré. Il me semblait que j’étais, Juif, irréductible à ce genre de beautés. Mais, par l’étude, je me ravisais »99.

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Notes

1 Au milieu des années 1840, chaque communauté juive importante en Algérie est dirigée par un consistoire israélite comme c’est le cas dans les communautés juives de la métropole depuis 1808. Néanmoins, les juifs vivant en Algérie ne deviennent citoyens français qu’avec le décret Crémieux en 1870.

2 Univers israélite, 1850, p. 67-76.

3 À vrai dire, les deux costumes se ressemblent fortement mais ne sont pas exactement identiques. Les rabbins adoptent par procès-verbal du Consistoire central du 31 décembre 1810 (reproduit dans Archives israélites, 1840, p. 621-622), précisé lors de la conférence rabbinique de 1856, un costume proche de la tenue de sortie des prêtres catholiques : ils sont entièrement vêtus de noir, portent le rabat blanc – les prêtres arborant un rabat noir – et le chapeau ecclésiastique. La différence apparait pour beaucoup suffisamment nette pour ne pas engager de confusion.

4 Univers israélite, 1845, p. 47.

5 En effet, les décisions doctrinales du grand Sanhédrin, réuni en mars 1807, sont entérinées par les décrets du 17 mars 1808.

6 Univers israélite, 1844, p. 4. Simon Bloch, fondateur de l’Univers israélite, écrit dans le tout premier numéro du périodique : « notre émancipation politique date de l’Assemblée constituante ; notre émancipation religieuse du Sanhédrin de 1807 ».

7 Jacques Derrida, Le monolinguisme de l’autre ou La prothèse d’origine, Paris, Galilée, 1996, p. 90.

8 Sur les relations entre Napoléon et le monde juif, nous renvoyons notamment à Robert Anchel, Napoléon et les juifs, Paris, Presses Universitaires de France, 1928 ; Bernard Blumenkranz et Albert Soboul (dir.), Le grand sanhédrin de Napoléon, Toulouse, Privat, 1979 ; Simon Schwarzfuchs, Napoleon, the Jews and the Great Sanhedrin, London, Routledge and Kegan Paul, 1979, et plus récemment Pierre Birnbaum, L’Aigle et la Synagogue. Napoléon, les Juifs et l’État, Paris, Fayard, 2007.

9 Archives Nationales, F19/11004.

10 Archives Nationales, F19/11005.

11 Archives Nationales, F19/11005.

12 Jay Berkovitz, The shaping of Jewish identity in nineteenth century France, Detroit, Wayne State University Press, 1994, « Le mouvement régénérateur », p. 128-149.

13 Martine Lemalet, « L’émancipation des juifs de Lorraine à travers l’œuvre de Berr Isaac Berr 1788-1791 », in Daniel Tollet (dir.), Politique et religion dans le judaïsme moderne, Paris, Presses Paris Sorbonne, 1987, p. 63-83.

14 Archives Nationales, F/19/11004. Sur la construction de ce modèle, voir Patrick Cabanel et Chantal Bordes-Benayoun (dir.), Un modèle d’intégration : juifs et israélites en France et en Europe (XIXe-XXe siècles), Paris, Berg, 2004.

15 Diogène Tama, Collection des actes de l’assemblée des israélites de France et du royaume d’Italie, Paris, Treuttel et Würtz, 1807 p. 179-180.

16 La rédaction définitive du grand sanhédrin (article IX) est ainsi formulée : « le mot nochri ne s’applique qu’aux individus des nations étrangères, et non à des concitoyens que nous regardons comme nos frères » (D. Tama, Collection des procès-verbaux et décisions du Grand Sanhédrin, Paris, Treuttel et Wurtz, 1807, p. 93).

17 D. Tama, Collection des actes…, op. cit., p. 172.

18 Ibid., p. 140-143.

19 Les décisions doctrinales du grand Sanhédrin, op. cit., p. 27.

20 Archives Nationales, F/19/11004. Par analogie avec le Sanhédrin antique, le « nassi » (prince) est le nom donné au chef du grand Sanhédrin réuni par Napoléon, le rabbin strasbourgeois David Sintzheim.

21 Patrick Cabanel a montré comment les minorités juive et protestante, unies par une mémoire commune de l’exil et nourries par une même culture vétéro-testamentaire, ont noué des liens particulièrement forts au XIXe siècle (Juifs et protestants en France : les affinités électives (XVIe-XXIe siècles), Paris, Fayard, 2004).

22 Achille Edmond Halphen, Recueil des lois, décrets, ordonnances, avis du conseil d’État, arrêtés et règlements concernant les israélites depuis la Révolution de 1789, Paris, Bureaux des Archives israélites, 1851, p. 37-44. Ces dispositions sont très proches de celles des articles organiques de 1802 concernant le culte réformé. La loi du 18 germinal an X qui régit l’organisation des cultes réformé et luthérien établit des Églises consistoriales qui doivent regrouper six mille protestants d’un même département et que dirige une assemblée consistoriale présidée par un pasteur, assisté de notables ou anciens choisis par les vingt-cinq notables les plus imposés de la communauté (voir notamment André Encrevé, Les protestants en France de 1800 à nos jours, Paris, Stock, 1985, p. 50-59).

23 Dominique Bourel, « La formation des rabbins en France et en Allemagne », in Rainer Hudemann et Georges-Henri Soutou (dir.), Eliten in Deutschland und Frankreich im 19. und 20. Jahrundert : Strukturen und Beziehungen Munich, R. Oldenbourg, 1996, p. 176.

24 On peut considérer que l’institution du grand rabbinat existe dès le Moyen Âge : la Castille connut le « rab de la corte ou rabi major », le Saint Empire romain germanique le « Hochmeister » (à ce sujet, on verra Simon Schwarzfuchs, Études sur l’origine et le développement du rabbinat au Moyen Âge, Paris, Durlacher, 1957). Néanmoins, la stricte hiérarchisation du rabbinat telle qu’elle est mise en place par Napoléon Ier (grands rabbins du Consistoire central, grands rabbins consistoriaux, rabbins communaux) est inédite.

25 A. E. Halphen, Recueil des lois, op. cit., p. 88-89.

26 Archives israélites, 1844, p. 169.

27 Univers israélite, 1845, p. 109.

28 Archives Nationales, F/19/11005.

29 A. E. Halphen, Recueil des lois, op. cit., p. 119-133.

30 Univers israélite, 1863, p. 50.

31 Isaac Uhry, Recueil des lois, décrets, ordonnances, avis du conseil d’État, arrêtés et règlements concernant les israélites depuis 1850, Bordeaux, Imprimerie générale d’É. Crugy, p. 60-61.

32 Archives nationales, F/19/11016.

33 Archives nationales, F/19/11015.

34 Dominique Jarassé, « La synagogue de la rue Notre Dame de Nazareth, lieu de construction de la culture juive parisienne et d’un regard sur les juifs », Romantisme, 2004, n° 125, p. 43-56.

35 Archives nationales, F/19/11101.

36 Lettre du grand rabbin de Marseille au Consistoire central du 29 septembre 1839 (au moment du premier projet d’ordonnance de 1839), Archives du Consistoire central, 1A 9.

37 Cet esprit de corps est renforcé par la création en 1829 à Metz de l’École centrale rabbinique qui devient le foyer quasi exclusif de recrutement des rabbins (sur l’École centrale rabbinique, cf Jules Bauer, L’École rabbinique de France 1830-1930, Paris, PUF, 1931).

38 Univers israélite, 1849, p. 510.

39 A. E. Halphen, Recueil des lois, décrets, op. cit., p. 41.

40 David Sintzheim, Min-hat Ani (1809-1810), Mah’on Yeroushalaïm, 1975, t. 2, p. 70-75.

41 Reproduit dans Phyllis Cohen Albert, The modernization of French Jewry. Consistory and community in the nineteenth century, Hanover-New Hampshire, Brandeis University Press, 1977, p. 262-263.

42 Archives nationales, F/19/11015.

43 Archives du Consistoire central, 1C 8.

44 « Les prédicateurs israélites allemands ont eu l’honneur d’avoir les premiers prouvé [la place] que la religion israélite, autant que tout autre, prête aux mouvements oratoires », écrit Samuel Cahen qui appelle les rabbins français à étudier « les bons orateurs israélites » (Archives israélites, 1840, p. 696).

45 Archives israélites, 1841, p. 198.

46 Ibid., 1843, p. 611.

47 Ibid., 1841, p. 194.

48 Archives du Consistoire central, 1B 4.

49 Archives nationales, F/19/11027.

50 Archives israélites, 1843, p. 668.

51 Univers israélite, 1873, p. 7.

52 Archives nationales, F19/11158.

53 L’intellectuel catholique judaïsant Aimé Pallière évoque « ce grand fait chrétien qui domine et écrase toute la petite tradition familiale » du juif de « toute l’ampleur, de toute la magnificence, de toute l’autorité que lui confère la vénération des peuples » (Le sanctuaire inconnu. Ma « conversion » au judaïsme, Paris, Rieder, 1926, p. 42-43). Sur la figure d’Aimé Pallière, cf Catherine Poujol, Aimé Pallière (1868-1949) : itinéraire d’un chrétien dans le judaïsme, Paris, Desclée de Brouwer, 2003.

54 François Delpech, Sur les juifs, Lyon, Presses universitaires de Lyon, 1983, p. 98.

55 Sur la question de l’éducation juive, cf. Zosa Szajkowski, Jewish education in France 1789-1939, New York, Columbia University Press, 1980.

56 Archives israélites, 1841, p. 764.

57 Univers israélite, 1858, p. 45.

58 C’est notamment le cas de l’école consistoriale élémentaire de Paris (Monique Nahon, « L’école consistoriale élémentaire de Paris 1819-1833. La ‘régénération’ à l’œuvre », Archives juives, 2002/2, n° 35/2, p. 26-45).

59 Univers israélite, 1897, p. 683.

60 Michel Berr, Abrégé de la Bible, chez l’auteur, 1819.

61 Archives israélites, 1902, p. 325.

62 Ibid., 1900, p. 124.

63 Sur l’ensemble de ces innovations religieuses, voir Ph. Cohen Albert, The Modernization of French Jewry, op. cit.

64 Univers israélite, 1851, p. 81.

65 Archives israélites, 1844, p. 454.

66 Ibid., p. 235.

67 Ernest Renan, L’église chrétienne, Paris, Calmann Lévy, 1879, p. 248.

68 Archives israélites, 1872, p. 330. Sur la question de la musique synagogale, voir notamment Jonathan Helfand, « Jews and Music in 19th-Century France », Journal of Jewish Music 8, 1985-1986, p. 48-52.

69 Ibid.

70 Isaac Uhry, Recueil des lois, op. cit., p. 21.

71 Archives du Consistoire central, 1A 10-12.

72 Univers israélite, 1855, p. 436.

73 Ibid., 1845, p. 96.

74 Ibid., 1890, p. 227.

75 Ibid., 1900, p. 517.

76 Jean-Marc Chouraqui, « Le corps rabbinique en France et sa prédication. Problèmes et desseins (1808-1905) », Histoire, économie et société, 1984, t. 3, n° 3-2, p. 293-320.

77 Il est question d’une nécessaire « interprétation claire et positive de nos dogmes » lors de la séance du 9 février 1807 (D. Tama, Organisation civile et religieuse des israélites de France et du royaume d’Italie, Paris, Treuttel et Würtz, 1808, p. 29).

78 Archives israélites, 1843, p. 716.

79 Ibid., 1848, p. 169.

80 Moses Mendelssohn, Jérusalem ou Pouvoir religieux et judaïsme (1784), Paris, Gallimard, 2007, p. 133.

81 Archives du Consistoire central, 1A 10.

82 Catherine Poujol, « Les débuts de l’Union Libérale Israélite (1895-1919). Le pari de moderniser le judaïsme français », Archives Juives, 2007/2, n° 40, p. 72.

83 Patrick Cabanel s’est penché sur cette œuvre de conciliation entre l’héritage juif et les valeurs républicaines dans : « La République juive. Question religieuse et prophétisme biblique en France au XIXe siècle », in Chantal Bordes-Benayoun (éd.), Les juifs et la ville, Toulouse, Presses universitaires du Mirail, 2000, p. 133-157. Sur la pensée propre de Joseph Salvador, cf Michaël Graetz, Les Juifs en France au XIXe siècle, Paris, Seuil, 1989, p. 220-286 et Paula Hyman « Joseph Salvador : « proto-zionist » or apologist for assimilation ? », Jewish social studies, n° 1, janvier 1972, p. 1-22.

84 Sur le monde intellectuel juif au XIXe siècle, voir Perrine Simon-Nahum, La cité investie. La « science du judaïsme » français et la République, Paris, Cerf, 1991.

85 Ph. Cohen Albert, « Ethnicité et solidarité chez les juifs de France au XIXe siècle », Pardès, 1986, n° 3, p. 29-53.

86 Archives israélites, 1841, p. 408.

87 Univers israélite, 1845, p. 58-59 ; ibid., 1849, p. 5.

88 Ibid., 1845, p. 127.

89 Ibid., 1843, p. 257.

90 Ibid., 1844, p. 212.

91 Univers israélite, 1881, p. 38.

92 L’allusion au Sanhédrin de 1807 est ici évidente (Univers israélite, 1845, p. 61).

93 Archives nationales, F/19/11158.

94 Archives israélites, 1907, p. 140.

95 Nous renvoyons notamment à Catherine Fhima, « Aux sources d’un renouveau identitaire juif en France. André Spire et Edmond Fleg », Mil neuf cent, 1995, n° 13, p. 171-189 et à Michel Trebitsch, « De la situation faite à l’écrivain juif dans le monde actuel : Jean Richard Bloch, entre identité littéraire et engagement », Archives Juives, 2003/2, n° 36, p. 43-67.

96 Maurice Barrès, Les diverses familles spirituelles de la France, Paris, Émile-Paul, 1917.

97 Ce mouvement a été exploré notamment par l’historienne Nadia Malinovich (voir le dossier qu’elle a dirigé sur cette question dans la revue Archives Juives, n° 39/1, 2006).

98 Chalom, mars 1926, n° 15, p. 13.

99 Jean-Richard Bloch « Commentaires : Matin à Lusignan », Europe, volume 21, mai 1929, p. 428-429.

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Pour citer cet article

Référence papier

Joël Sebban, « Des « rabbins en soutanes ». L’influence du modèle majoritaire chrétien sur le judaïsme français au XIXe siècle »Diasporas, 19 | 2011, 121-136.

Référence électronique

Joël Sebban, « Des « rabbins en soutanes ». L’influence du modèle majoritaire chrétien sur le judaïsme français au XIXe siècle »Diasporas [En ligne], 19 | 2011, mis en ligne le 01 janvier 2019, consulté le 25 septembre 2021. URL : http://journals.openedition.org/diasporas/1900 ; DOI : https://doi.org/10.4000/diasporas.1900

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Auteur

Joël Sebban

Agrégé d’histoire, allocataire moniteur normalien à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne. Prépare une thèse sur la perception du christianisme au sein de la communauté juive française au XIXe siècle et dans la première moitié du XXe siècle. Il a publié notamment une étude sur les conversions d’intellectuels juifs au catholicisme « Être juif et catholique. La question juive et les intellectuels catholiques d’origine juive en France 1898-1940 » (Archives Juives, 2011/1) et une recherche sur l’origine de la notion de « morale judéo-chrétienne » dans le monde intellectuel français, à paraître en 2012 dans la Revue de l’histoire des religions.

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