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Histoire sociale d’une idée négro-africaine : la circulation transnationale de la négritude

Social history of a Negro-African idea: the transnational circulation of negritude
Frank Afom
p. 129-143

Résumés

Née à Paris dans les années 1930, la négritude s’est progressivement détachée de la contingence de son origine et de ses pionniers pour devenir le leitmotiv de plusieurs générations d’écrivains originaires d’Afrique et des Caraïbes qui l’ont plus ou moins réévaluée. La négritude a ainsi voyagé dans le temps et dans l’espace en dessinant une trajectoire transnationale que cette recherche essaie de restituer. À travers ce prisme circulatoire inspiré de l’histoire sociale des idées politiques et de la théorie voyageuse, cet article expose la conception originale de la négritude. Il présente ensuite son caractère diasporique. Puis il rend compte des entreprises institutionnelles qui ont été au cœur de sa fabrique transnationale.

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Texte intégral

L’auteur remercie les relecteurs de la revue Diasporas, ainsi que Luc Sindjoun.

  • 1 Il est difficile de trouver un sens univoque au concept de négritude. Dès sa naissance, il est char (...)
  • 2 Séverine Kodjo-Grandvaux, Philosophies africaines, Paris, Présence africaine Éditions, 2013, p. 175
  • 3 Sur ce concept, lire Sophie Lavigne, De la négritude à la migritude : une analyse sociologique de l (...)

1Depuis les années 1930, la négritude1 constitue l’un des « régimes de pensée » qui traversent la littérature noire mais aussi la philosophie, l’histoire et l’anthropologie africaines2. Si cette transgression des frontières disciplinaires suggère une co-construction de la négritude entre écrivains, philosophes, historiens et anthropologues, la circulation de la négritude est également celle des déplacements géographiques des principaux concepteurs qu’on lui connaît, des textes qu’ils ont produits et des usages qui en ont été faits. Cette trajectoire circulatoire de la négritude est un phénomène qui mérite d’être analysé. Car l’investissement récent (années 2000) de la « migritude3 » comme thématique chez les écrivains africains francophones et les réflexions actuelles des écrivains anglophones sur l’africanité peuvent dénoter la soumission de la négritude au sombre destin de toute théorie, dont la puissance initiale s’affaiblit avec ses différentes reformulations, au moment où une nouvelle génération d’écrivains remplace celle qui en a animé le mouvement.

  • 4 Léopold Sédar Senghor, « Qu’est-ce que la négritude ? », Études françaises, 3, 1967, n° 1, p. 3-20 (...)

2Forgé entre 1932 et 1934 par le poète et dramaturge martiniquais Aimé Césaire, le mot « négritude » apparaît pour la première fois dans Cahier d’un retour au pays natal, sa principale œuvre. Il révèle la conscience d’une double aliénation de l’homme noir (comme prolétaire et en tant qu’être à la peau noire) et de la nécessité historique de la dépasser à travers une praxis révolutionnaire. Mais c’est à partir de septembre 1934 que le concept de la négritude s’ébauche dans les pages de L’Étudiant noir, revue que Césaire fonde avec le Sénégalais Léopold Sédar Senghor suite à leur rencontre au lycée Louis-le-Grand, à Paris. Le terme, qui va dès lors faire l’objet d’une construction, fut étendu à « l’ensemble des valeurs de civilisation du monde noir, telles qu’elles s’expriment dans la vie et les œuvres des Noirs4 ».

  • 5 James Clifford, « Notes on travel and theory », Return to Inscriptions, vol. 5, 2010, p. 1-7.
  • 6 Reiland Rabaka, The Negritude Movement: W.E.B. Du Bois, Leon Damas, Aimé Césaire, Léopold Sédar Sen (...)

3Au-delà de ses conditions d’énonciation, les interrogations que porte l’idée de négritude sont liées aux enjeux de la construction d’une idée négro-africaine fermée sur elle-même, ou ouverte aux bruits du monde alors même que cette idée a voyagé dans l’espace et dans le temps. Cette double vectorisation permet de poser le prisme comme un paramètre structurant de l’investigation sur la circulation transnationale de la négritude. En outre, si en tant qu’idée la négritude est « énergumène » – c’est-à-dire qu’une fois conçue elle disposait de sa propre énergie pour circuler –, sa constitution en un mouvement d’écrivains issus en grande majorité des colonies françaises d’Afrique subsaharienne, des Antilles et de la Guyane françaises force à s’interroger sur la manière dont elle a circulé. Si la négritude est une idée voyageuse au sens de James Clifford5, que représentait-elle alors pour ses premiers défenseurs ? Sa migration a-t-elle entraîné une dispersion des significations du terme au sein de l’espace francophone et auquel cas, ces réélaborations constantes sont-elles cohérentes, concurrentes ou antagonistes ? Sa prolifération dans la littérature lui a-t-elle donné une trajectoire essentiellement francophone ? Sinon, comment a-t-elle été reçue dans d’autres aires culturelles, en particulier l’espace anglophone ? Cette question est d’autant plus importante qu’à défaut du mot négritude, ce sont les écrivains négro-américains comme Langston Hughes qui ont inventé le mouvement pour l’étude et l’expression des valeurs noires vers 1920-1925 dans le cadre de la Negro Renaissance6.

  • 7 René Depestre, « Les métamorphoses de la négritude en Amérique », Présence africaine, 75, 1970, n°  (...)

4S’il y eut dans le système esclavagiste et la colonisation « le souci persévérant de l’assimilation culturelle » du Noir7, la négritude fut en revanche un universalisme. Ceux qui la créèrent voulaient sortir d’un enfermement colonial et s’inscrire dans la littérature de leur temps par une thématique « romantico-surréaliste » qui se donne à voir dans le motif de la mélancolie, ainsi que participer aux combats du monde.

  • 8 Antoine Vauchez, « Le prisme circulatoire. Retour sur un leitmotiv académique », Critique internati (...)
  • 9 Pierre-Yves Saunier, « Circulations, connexions et espaces transnationaux », Genèses, 57, 2004, n°  (...)
  • 10 Antoine Vauchez, « Le prisme circulatoire… », art. cit., p. 10-11.
  • 11 Frédérique Matonti, « Plaidoyer pour une histoire sociale des idées politiques », Revue d’histoire (...)
  • 12 Mathieu Hauchecorne, « Faire du terrain en pensée politique », Politix, 100, 2012, n° 4, p. 149-165 (...)

5Si la circulation de la négritude à travers les frontières renvoie à un certain type de phénomènes, tels que le transnationalisme au niveau empirique, elle se rapporte également à une perspective de recherche, à un « prisme » selon le mot d’Antoine Vauchez8. Mais en raison de la dispersion de la thématique des circulations9 et des conceptualisations sensiblement différentes dont il fait l’objet dans ses usages académiques, le « prisme circulatoire » est traversé par certaines ambiguïtés et malentendus10. De ce point de vue, nous adoptons l’histoire sociale des idées politiques proposée par Frédérique Matonti afin de retrouver le système de reproduction de la négritude comme concept nomade11. Étant donné que « les idées ne circulent pas à travers le vide12 », les supports qui ont servi de véhicule à la négritude ont aidé à construire le matériau de cette analyse. En dehors des textes, cette étude de la circulation de la négritude est passée par l’analyse de la maison d’édition Présence africaine : en se constituant comme principal « domaine éditorial » de la négritude, elle a publié des générations d’auteurs qui l’ont fait écrire à plusieurs voix, la sortant de l’imaginaire des seuls Césaire, Senghor et du poète guyanais Léon Gontran Damas, autre pionnier de la négritude. Les textes littéraires sur la négritude ont ainsi circulé grâce à des maisons d’édition – les éditions du Seuil étant l’une d’entre elles. Les discours se sont, quant à eux, déployés dans les congrès d’écrivains et d’artistes noirs, qui constituent de ce point de vue un matériau aussi pertinent pour suivre ce processus circulatoire.

  • 13 Hub de la culture africaine-américaine entre 1920-1930, la Harlem Renaissance fut un mouvement arti (...)

6Cette étude s’intéresse d’abord à ce qu’est la négritude pour ses « pères fondateurs ». Elle rend compte ensuite du caractère diasporique du concept de négritude, opéré par sa circulation dans l’espace francophone et le transfert culturel réalisé par son « importation » dans l’aire culturelle anglophone. Puis, elle met en lumière la constitution transnationale de la négritude, pour révéler l’influence induite des voyages en France, dans les années 1920, des écrivains noirs américains de la Harlem Renaissance13 dans l’émergence du mouvement de la négritude ainsi que le rôle de Présence africaine dans la diffusion internationale de ce concept.

Les métonymies de la négritude

  • 14 René Depestre, « Les métamorphoses de la négritude en Amérique… », art. cit.
  • 15 Léopold Sédar Senghor, « Problématique de la négritude », Présence africaine, 78, 1971, n° 2, p. 3- (...)
  • 16 Césaire expliquait les circonstances historiques de l’intuition d’où partit la rédaction de Cahier (...)

7Bien avant que la négritude soit élaborée, la réalité sociale et le sentiment qu’elle recouvre se sont manifestés dans les Amériques noires sous la forme du marronnage et de la « double conscience14 ». S’ils n’en furent pas les fondateurs, Césaire, Damas et Senghor sont néanmoins les premiers défenseurs de la négritude en France15. Cette conceptualisation ailleurs de la négritude, notamment à Paris, mais aussi à Sibenik en Croatie16, fait d’elle le produit d’un déplacement, de la comparaison, tant ses premiers défenseurs durent quitter leur terre natale pour la théoriser. La négritude s’enserre dans l’expérience historique des communautés noires d’Afrique et des Amériques et dans un effort de reconnaissance et de valorisation de l’héritage africain. Elle est de ce point de vue relativement partiale en raison du facteur racial qui la marque. Cependant, Césaire, Damas et Senghor ont aussi théorisé la négritude en regardant au-delà de « son lieu propre » qu’est la race noire, donnant ainsi une empreinte « universelle » à un discours écrit par des intellectuels noirs francophones. Le contenu théorique de la négritude est par conséquent porté par deux élans qui représentent ce que la négritude est pour ceux qui l’ont conceptualisée : un cri esthétique contre la situation de l’homme noir et un mouvement politique universaliste.

Le cri esthétique contre la situation de l’homme noir

  • 17 Cité par René Depestre, « Les métamorphoses de la négritude en Amérique », art. cit., p. 29.
  • 18 Aimé Césaire, Cahier d’un retour au pays natal, Paris, Présence africaine, 1987 ; Léon Gontran Dama (...)

8Bien que la négritude soit une théorie de l’identité, la recherche de l’identification n’y est pas orientée par une seule ligne de force, comme nous le verrons plus loin. « Chacun a sa négritude propre », disait Césaire17. La valeur unifiante de la négritude tient de l’explosion de la conscience du nègre opprimé. Dans la mélancolie lisible dans Cahier d’un retour au pays natal de Césaire, dans la révolte qui parcourt Pigments de Damas et dans la douleur qui imprègne Hosties noires de Senghor, on peut discerner une complainte raciale18.

  • 19 Aimé Césaire, Cahier d’un retour…, op. cit., p. 22.

9À travers le courant césairien, la trame de ces œuvres rend compte de la situation de déshumanisation des Noirs entretenue depuis des siècles sous différentes formes : déportation, esclavage et colonisation notamment. Ces phases creuses de l’histoire de l’Afrique entretiennent dans l’imaginaire social occidental des représentations du Noir en proie à nombre de préjugés menant aux pires exactions. Cet itinéraire socio-historique du Noir opprimé a suscité la véhémence du poète martiniquais, le conduisant à dénoncer la puissance coloniale française et à s’ériger en héraut de la liberté contre le système qui s’évertue à maintenir les oubliés de la terre dans leur condition19.

  • 20 Frano Vrančić, « L’universalisme de la négritude et de la catholicité… », art. cit., p. 47.

10Contrairement à la violence du cri de Cahier d’un retour au pays natal, Senghor a su dépasser la haine et le ressentiment pour prôner le pardon et annoncer un monde de paix et de fraternité dans Prière de paix. Mais il a perçu la même injustice dans l’absence d’honneurs rendus aux Noirs fauchés pendant la Première Guerre mondiale, dédiant à ces derniers le poème Aux tirailleurs sénégalais morts pour la France, et surtout « la théorie de la tabula rasa qui refusait aux Nègres l’honneur d’avoir, même pas une culture originale, mais simplement une civilisation20 ». Ces humiliations ont fondé chez Senghor et ses compagnons une posture intellectuelle sous-tendue par la nécessité de rétablir l’homme noir dans sa dignité. Dans la négritude originelle du poète président, cette réhabilitation de l’homme noir s’opère à partir de l’affirmation de l’équivalence des civilisations africaines aux autres, et de la valorisation de leurs arts. Il en est ainsi parce que chez Senghor la culture étant supérieure à la politique, elle devait et doit être la condition préalable et le but ultime de l’émancipation.

  • 21 Aimé Césaire, Nègre je suis, nègre je resterai, Paris, Albin Michel, 2005, p. 41.

11Aux yeux de Césaire, ce qui est fondamental pour le Noir, c’est de « [s]ortir de la victimisation » en devenant artisan de son propre destin21.

12Si le discours de la négritude est ainsi traversé par le facteur racial, il échappe par le compromis de l’enracinement et de l’ouverture à la fixité du grégaire. C’est un projet qui s’insère dans la culture nègre pour atteindre à l’universel. Contrairement au théoricien grec de l’Antiquité dont le voyage commençait et s’achevait en un seul lieu, sa polis, le poète de la négritude achève son aventure en explorant un monde dont les deux guerres mondiales et leur action transformatrice constituaient déjà un prélude à un basculement vers un monde postcolonial de contacts globaux. Dès lors, la négritude devient un mouvement politique critique participant aux combats du monde.

Un mouvement politique universaliste

  • 22 Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme : suivi de Discours sur la négritude, Paris, Présence af (...)

13La dimension universelle de la négritude prend sa source dans le caractère métaphorique du nègre, transmué chez Césaire en un symbole des peuples opprimés et chez Senghor en un hyperonyme désignant l’ensemble des artistes du xxe siècle qui, dans leur écriture poétique, cherchent à reconquérir l’innocence primitive du monde, comme Victor Hugo et Paul Éluard. Cette portée du discours de la négritude lui permet d’échapper à l’assignation à une ethnothéorie, pour réunir non pas un ensemble d’hommes qui se rejoignent par la couleur de leur peau noire, mais des hommes partageant la même condition. La race est alors pour Césaire ce qui « par-delà le biologique immédiat fait référence à quelque chose de plus profond, très exactement à une somme d’expériences vécues qui ont fini par définir et caractériser une des formes de l’humaine destinée telle que l’histoire l’a faite22 ».

  • 23 Aimé Césaire, Cahier d’un retour…, op. cit., p. 56.
  • 24 Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme…, op. cit., p. 86.

14Ce décentrement associe à la négritude un caractère transculturel et transhistorique qui fait qu’elle est « non plus un indice céphalique, ou un plasma, ou un soma, mais mesurée au compas de la souffrance23 ». L’écho de cette souffrance portée par le cri nègre résonne partout où l’Homme lutte pour la liberté, la justice et la dignité. Différents mouvements de la lutte de la cause noire, notamment afro-centristes et rastafaris, reconnaîtront ainsi en Césaire le fervent défenseur des valeurs culturelles noires. Et au-delà, son humanisme fera de lui l’une des références majeures de la cause défendue par les Québécois et les Tibétains. Durant la répression chinoise, le porte-parole de la lutte pour l’autonomie tibétaine déclamait ainsi plusieurs vers célèbres de Cahier d’un retour au pays natal. Pour ces peuples en quête de leur identité et de leur liberté, cette œuvre est devenue un message d’espoir. Si la négritude inspire des mouvements contemporains, elle a auparavant engagé ses défenseurs aux combats de leur temps. Senghor apporta sa contribution à l’antifascisme, en dénonçant le racisme d’une partie des Allemands à l’égard des tirailleurs sénégalais, mais aussi en s’engageant personnellement parmi les soldats des régiments coloniaux aux côtés de la France libre. Cet engagement lui vaudra d’ailleurs la captivité entre juin 1940 et février 1942. Césaire, de son côté, s’engagea sur une négritude marxisante. Le destin des peuples noirs l’a conduit à vouloir élargir et réviser le marxisme, non seulement en intégrant la question de l’exploitation économique basée sur la race, mais en lui donnant la priorité. Par conséquent, la négritude avait un rôle crucial à jouer dans l’amendement du marxisme. « Marx a raison, mais nous avons besoin de compléter Marx24 », concluait-il.

15L’élargissement à l’universel débouche sur une véritable pensée de l’universel, légitimant chez Césaire l’interculturalité contre la « culture prison » et fondée chez Senghor sur le métissage culturel. Celui-ci, dans l’édification de la « civilisation de l’universel », constitue une méthode permettant de bâtir l’œuvre commune de toutes les races et de différentes civilisations. L’exigence du métissage traduit l’acceptation d’une complémentarité culturelle prônant le déni du déterminisme culturel et réaffirmant l’universalisme dans la singularité.

16Ce va-et-vient des défenseurs de la négritude, entre le vécu de la condition noire en métropole, la pratique à travers leur participation aux combats du monde et la pensée de l’Universel, fait de la négritude une praxis. Il s’agit donc d’une idée que ses défenseurs ont élaborée en tentant, en même temps, de la faire advenir. Cette articulation de la théorie à une pratique constitue dans les théories voyageuses la condition de migration de ces dernières.

  • 25 Léopold Sédar Senghor, « Problématique de la négritude », art. cit., p. 4.

17Conformément à la proposition optative de Senghor de voir la négritude étudiée, discutée, approfondie et enrichie de génération en génération25, elle allait être réappropriée et déplacée dans le temps et dans l’espace. Aussi devint-elle un objet migrant qui n’était plus « naturellement à la maison » dans les Amériques et en Afrique noire francophone.

La négritude comme concept diasporique

  • 26 Alain Médam, « Diaspora/Diaspora. Archétype et typologie », Revue européenne des migrations interna (...)
  • 27 Stéphane Dufoix, La dispersion. Une histoire des usages du mot diaspora, Paris, Éditions Amsterdam, (...)

18Si le terme de diaspora désigne aujourd’hui « toute forme de dispersion d’importance de toutes sortes de peuples ou de nations » qui se maintient par-delà les circonstances qui lui donnent lieu26, il peut aussi, de façon métaphorique, s’appliquer à divers concepts. Étudier la négritude comme concept diasporique relève ainsi à la fois d’une onomasiologie, c’est-à-dire de l’« étude d’un seul mot et de ses usages, au travers des différentes idées ou choses qu’il a pu exprimer », et d’une sémasiologie, consistant en l’« étude d’une idée et de la manière dont elle a été traduite par des mots différents27 ». La première perspective permet de retracer la circulation de la négritude dans l’espace francophone. La seconde rend compte de l’accueil de l’idée de négritude en Afrique noire anglophone en en problématisant le transfert.

La circulation de la négritude dans l’espace francophone

  • 28 Hédi Bouraoui, « L’Afrique francophone des deux côtés du Sahara : problématique et perspectives lit (...)
  • 29 Sur les différentes définitions que revêt la négritude, lire Jacqueline Leiner, « Négritude et anti (...)

19Créditer le caractère diasporique du concept de négritude, c’est reconnaître que sa circulation transnationale comporte des trajectoires multiples. Et comme tel, il est d’abord le produit d’un déplacement au sein de l’espace francophone. Il en a résulté une dispersion sémantique de la négritude, qu’il est difficile de lire à partir d’une identité unipolaire tant, dès le début, la négritude césairienne, contrairement à celle de Senghor, ne s’était pas cantonnée à la défense et à la louange du peuple noir. En fait, au-delà de Césaire et Senghor, cette divergence sur le rôle idéologique de la négritude opposait au début Africains et Caribéens quant à l’ambition qu’ils entendaient assigner à ce mouvement, malgré l’éveil de la conscience de la communauté de sorts et de défis qu’il avait su susciter en eux. On peut dire avec Hédi Bouraoui que pour Césaire, la négritude « c’est l’affirmation d’une identité » ; pour Senghor, c’est « la défense et l’illustration des valeurs africaines ». C’est que Senghor, appartenant à « un continent » possédant « une sagesse millénaire », revendiquait une histoire prestigieuse censée avoir été usurpée par une historiographie eurocentrée, alors que Césaire, « homme du déracinement et de l’écartèlement », se prêtait moins à cette veine militante afro-centriste28. La négritude césairienne est habitée par l’expérience matricielle de l’esclavage qui la rend quelque peu opposable à celle de Senghor29.

  • 30 Antoine Vauchez, « Le prisme circulatoire… », art. cit., p. 12-13.

20La trajectoire circulatoire de la négritude ne sera pas retracée ici de manière linéaire, mais organisée selon la logique du déploiement des usages du terme. L’intérêt est d’éviter le biais de la linéarité qu’Antoine Vauchez présente comme un piège lorsqu’on s’engage sur le terrain de la « circulation30 ». Car c’est dans le contexte même de sa circulation que les différents usages de la négritude se sont construits.

21On peut repérer deux séries conceptuelles différentes liées à la négritude dans le paysage de la littérature transatlantique. Elles sont consubstantielles à la façon dont les constructions théoriques successives de la négritude s’effritent sous la pression de la critique et sont contournées quand l’imagination poétique se déplace vers d’autres aspects de la réalité. L’enjeu consiste alors à retracer la carrière de la négritude en train de circuler.

22La première série s’appuie sur deux pôles. L’illustration senghorienne des valeurs nègres et l’affirmation de l’individualité artistique des écrivains africains de la deuxième génération, après les indépendances, préoccupés par l’aliénation des pouvoirs africains perçue comme un prolongement de la souffrance liée à la domination coloniale. Il y avait ainsi chez Senghor et chez le Guinéen Camara Laye une assomption de la personnalité de l’écrivain noir dans la célébration de la force vitale et du communalisme africain. En revanche, le Camerounais Daniel Ewandé, le Malien Yambo Ouologuem, l’Ivoirien Ahmadou Kourouma et autres Sony Labou Tansi du Sénégal rendaient compte de la complexité de l’expérience africaine postcoloniale.

23Ces deux postures reposaient néanmoins sur la thématique postcoloniale comme contexte discursif dans lequel s’inscrivent les textes de ces auteurs. Mais il faut prendre en compte la formativité même de la négritude pour comprendre pourquoi des écrivains exposés à son influence peuvent l’étendre, la modifier, voire la rejeter.

  • 31 Jean-Paul Sartre, « Orphée Noir », in Léopold Sédar Senghor (dir.), Anthologie de la nouvelle poési (...)
  • 32 Sur cette notion, lire Raphaël Confiant, « La créolité contre l’enfermement identitaire », Multitud (...)
  • 33 Frantz Fanon, « Antillais et Africains », Esprit, 1955, n° 223, p. 261-269. Il faut néanmoins relat (...)
  • 34 Achille Mbembe et al., « Qu’est-ce que la pensée postcoloniale ? », Esprit, 2006, n° 330, p. 117-13 (...)

24Si certains élèves de Césaire au lycée Schœlcher de Martinique ont partagé avec les écrivains de la négritude l’intérêt pour la justice sociale, l’égalité et la transformation des pratiques sociales d’oppression, ils en furent aussi des disciples critiques. Sous l’influence de Jean-Paul Sartre qui voyait dans la négritude une étape dans la marche dialectique vers la libération31, Frantz Fanon renvoyait dos à dos « blanchitude32 » et négritude en affirmant que le Nègre n’est pas, pas plus que le Blanc. Fanon redoutait dans la défense de la négritude la clôture dans un univers dépassé empêchant la construction d’une identité future qui n’est possible qu’à travers la prise en charge du relativisme réciproque des cultures nègre et occidentale33. Cette essence réactionnaire d’une négritude incapable d’incarner la modernité et les valeurs universelles a conduit certains intellectuels noirs à rechercher en quoi leur race est supérieure ou inférieure à la race blanche. Elle a inspiré un afro-centrisme radical, à l’instar de celui de l’Américain Molefi Asante. C’est pour contrer cette tentation d’un repli identitaire que l’« afropolitanisme » est inventé au tournant du xxie siècle. En mettant l’Afrique en circulation dans une géographie planétaire, l’« afropolitanisme » porte une voix décentralisée qui exprime « une manière d’être “africain” ouverte à la différence et conçue au-delà de la race34 ».

  • 35 Édouard Glissant, L’intention poétique, Paris, Le Seuil, 1969, p. 149.

25Mais en projetant un au-delà de la négritude, la critique d’inspiration fanonienne apportait des solutions davantage orientées vers l’Afrique. Si le message de la négritude césairienne aux Antilles françaises – le besoin de redécouvrir et d’accepter les racines africaines – y a rencontré un certain écho, il ne proposait pas une manière réaliste d’aborder le problème de l’identité caribéenne. Cette remise en cause de la négritude a été portée et illustrée par un autre élève de Césaire, Édouard Glissant. C’est la tendance dans la négritude à vouloir subsumer l’identité antillaise dans la personnalité africaine en faisant litière de la complexité du réel antillais qui va distinguer Glissant de Césaire. Si l’Afrique doit rester présente dans le système de pensée des Antillais, comme le suggère le thème du retour chez Césaire, les Antilles constituent néanmoins une zone culturelle différente dans laquelle plusieurs races et modes de pensée se sont mélangés à travers les siècles. Pour Glissant, se cramponner à la négritude reviendrait alors à se dérober à cette réalité. Dans L’intention poétique, il affirmait le besoin d’aller au-delà de la négritude : « On ne s’enracine pas dans des vœux (même qui clament la racine) ni dans la terre lointaine (même si c’est la terre-mère, l’Afrique). Il faut marcher du vœu au réel35. » À la place de la négritude, Glissant proposait alors « l’antillanité ». Ce concept met l’emphase sur la capacité à créer un ensemble organique d’éléments culturels divers – africains, européens, indiens – qui constituent chacun une part de l’histoire du Nouveau Monde et en font une « symbiose culturelle ». C’est donc à mi-chemin des races, des confluences de son histoire et non en dehors de la géographie qui est la sienne qu’il faut rechercher ses racines. Mais en étant plus un concept qu’un mouvement littéraire, « l’antillanité » constituera une transition vers la « créolité ». C’est ce mouvement littéraire forgé par Raphaël Confiant, Patrick Chamoiseau et Jean Bernabé qui, bien qu’inscrit dans la filiation de la négritude, va formuler, sur le mode de la désaliénation et de la réappropriation, le vécu antillais en faisant de la matrice européenne une ressource non moins importante pour l’Antillais que la matrice africaine.

  • 36 Stéphane Dufoix, La dispersion…, op. cit.

26Retracer la circulation de la négritude dans l’espace francophone, c’est alors aussi écrire une histoire de mots au sens de S. Dufoix36. Si la circulation de la négritude permet de dresser un inventaire de ses ancrages et de ses déplacements, elle permet également d’observer le surgissement d’autres mots (antillanité, créolité, afropolitanisme) qui entretiennent avec la négritude des rapports plus ou moins d’identification ou d’opposition. La circulation de la négritude dans l’espace francophone relève ainsi de la transmission d’un héritage qui ne s’est pas laissé enfermer dans la répétition à l’identique d’une tradition littéraire telle que forgée par les pères fondateurs.

Le transfert problématique de la négritude en Afrique anglophone

  • 37 On peut citer ici le travail de Lamarana Petty Diallo, La mort dans le théâtre d’Aimé Césaire et de (...)

27En Afrique, la négritude a difficilement « percé » les frontières culturelles qui séparent la scène littéraire négro-africaine francophone de l’espace négro-africain anglophone. Malgré certaines tentatives dans les études comparatives de procéder à un rapprochement entre Césaire et l’écrivain nigérian et Prix Nobel de littérature de 1986 Wole Soyinka, en ayant recours à la lecture thématique et à l’analyse textuelle de leur théâtre37, le transfert de la négritude dans l’ensemble littéraire anglophone africain fut problématique.

  • 38 Janheinz Jahn, Manuel de littérature néo-africaine du xvie siècle à nos jours de l’Afrique à l’Amér (...)
  • 39 Cité par Okot p’Bitek, Africa’s Cultural Revolution, Nairobi, Macmillan books for Africa, 1973.
  • 40 Taban lo Liyong, Ballads of Underdevelopment: Poems and Thoughts, Nairobi, East African Literature (...)

28Ainsi, en découvrant Césaire au début des années 1960, Soyinka, qui était de vingt-deux ans son cadet, taxe la littérature issue de la négritude de « propagande38 ». Soyinka appelait au dépassement de ce mouvement auquel il reprochait un hermétisme et l’apologie de l’irrationalisme. Après s’être taillé un succès auprès de ses confrères africains anglophones, il devint le chef de file de l’anti-négritude en inventant la « tigritude ». Ce nouveau courant de la littérature négro-africaine voyait dans la négritude l’expression d’un « complexe d’infériorité », selon Ngugi wa Thiong’o39, qui, du fait d’une colonisation d’assimilation française, avait fini par produire une « littérature de la faiblesse40 ». Le différend entre Soyinka et Senghor fut un exemple paradigmatique de l’âpreté des controverses entre les tenants de la négritude et l’école littéraire dont se réclamait Soyinka.

  • 41 Béatrice Joyeux-Prunel, « Les transferts culturels. Un discours de la méthode », Hypothèses, 6, 200 (...)
  • 42 Léopold Sédar Senghor, « Qu’est-ce que la négritude ? », art. cit., p. 20.

29Dans la perspective culturelle, la notion de transfert implique un mouvement de mots, d’idées, de concepts entre deux espaces culturels. Cependant, « un transfert n’est pas tant un transfert entre ensembles culturels qu’une dynamique entre groupes sociaux […] ; un échange structuré en réseaux où les jeux des individus ont une importance essentielle41 ». Ainsi, dans le champ des littératures postcoloniales, le passage de la négritude de l’espace francophone à l’espace anglophone a été structuré par le débat entre les écrivains engagés dans le mouvement de la négritude et les écrivains anglophones regroupés dans l’école de l’African Renaissance. Mais cette rivalité aboutit à une acceptation complète de l’héritage senghorien par Soyinka au prix d’un exercice d’autocritique dialectique. Elle fut d’abord ponctuée par une condamnation totale de la négritude, que l’on résume souvent par cette célèbre formule de l’écrivain nigérian prononcée en 1962 : « Le tigre ne proclame pas sa tigritude, il bondit sur sa proie et la dévore. » Ce à quoi Senghor répondit en objectant que « [l]e tigre ne parle pas de sa tigritude parce qu’il est une bête. Mais l’homme, lui, parle de son humanité parce qu’il est homme et qu’il pense42 ». En forgeant la « tigritude » et en l’opposant à la négritude, Soyinka remettait en cause la poésie « ancillarisée » de Senghor, marquée par une accommodation excessive à la France. Il la rejeta encore davantage lorsque Senghor donna l’absolution à l’Occident dans un poème dédié à Georges et Claude Pompidou.

  • 43 Martin Mégevand, « Soyinka, Senghor : retour sur un différend », Ponti/Ponts, 2012, n° 12, p. 51-69 (...)
  • 44 Wole Soyinka, « Les arts en Afrique à l’époque de la domination coloniale », in Albert Adu Boahen ( (...)
  • 45 Pierre Bourdieu, « Les conditions sociales de la circulation internationale des idées », Actes de l (...)

30Bien qu’ayant condamné cette propension « inconditionnelle » au pardon chez Senghor, Soyinka, à la fin des années 1960, nuança sensiblement ses critiques en envisageant la négritude en étroite relation avec la civilisation de l’universel. Il considéra en effet qu’entre le fardeau de la mémoire de l’esclavage et de la colonisation – appelant la réparation de ces crimes qu’il défend – et la muse du pardon qui inspire la poésie senghorienne, cette dernière posture constitue celle de la domination. Car, « [p]our pardonner il faut être en surplomb. Déclarer son pardon c’est l’octroyer, c’est se situer de facto non pas sur un pied d’égalité mais dans une disposition de supériorité43 ». Ainsi Soyinka finit-il par rendre hommage à la négritude, trouvant en elle « un facteur déterminant dans l’expression de la sensibilité créatrice des deux décennies suivantes [1970 et 1980] non seulement parmi les écrivains et les intellectuels dans les colonies francophones, mais aussi chez les lusophones et même chez les anglophones44 ». Cependant, en écho à la notion bourdieusienne d’« import-export intellectuel », ce différend singulier montre qu’en circulant sans leur contexte certains textes littéraires sont souvent source de malentendus45. Mais il est également révélateur d’un prisme qui, si l’on en reste là, grossit davantage un aspect des liens entre la négritude et le monde anglophone plus qu’il n’en fait l’inventaire complet.

  • 46 Sur laquelle nous reviendrons à travers son rôle dans la diffusion internationale de la négritude.
  • 47 Par exemple Âmes Noires de l’Américain W.E.B. Du Bois fut l’un des premiers ouvrages traduits en fr (...)
  • 48 Bénédicte Monville de Cecco, « Afrocentrisme et littérature. Le cas de l’écrivain noir américain Jo (...)
  • 49 En effet, des propos de Bess, l’un des personnages d’Où se cacher (« On laisse tomber les chiffres (...)

31Par ailleurs, la politique d’exposition des chefs-d’œuvre littéraires du monde noir menée par la maison d’édition Présence africaine46 dès sa fondation en 1947 l’avait conduite à s’ouvrir aux écrivains noirs anglophones et lusophones en assurant, avec le concours de l’écrivain français Boris Vian, leur traduction en français. C’est ainsi que furent découverts dans le monde littéraire noir francophone nombre de textes des écrivains noirs anglophones47. En outre, la négritude a été investie par des courants afro-centrés des États-Unis postulant « des analogies structurelles et un lien historique qui privilégient » la comparaison entre le destin des Africains et celui des jeunes hommes noirs aux États-Unis48. Cet afro-centrisme considère alors le rapport d’identité des Noirs américains et des Africains à partir de l’institution esclavagiste. Cette porosité est confirmée par des réminiscences du texte d’Aimé Césaire, Cahier d’un retour au pays natal, que l’on retrouve dans Où se cacher de l’écrivain noir américain John Edgar Wideman49. Si ces deux textes mettent en évidence les représentations contrastées de deux raisons opposées l’une à l’autre, le roman de Wideman et le poème de Césaire montrent comment l’aliénation politique des Noirs est construite par l’arbitraire et la fonctionnalité d’images racistes qui pèsent sur leur devenir aussi bien en Martinique qu’aux États-Unis.

Les entreprises de transnationalisation de la négritude

32Si la constitution diasporique de la négritude représente une composante essentielle de la dynamique circulatoire de ce concept, celle-ci s’inscrit aussi dans le cadre de certaines entreprises de transnationalisation dont elle émane et qui lui ont fourni un cadre éditorial important pour sa diffusion. Ce sont les flux transnationaux des intellectuels noirs américains et caribéens qui, à travers leurs séjours en France durant les années 1920, ont indirectement contribué à l’émergence du mouvement de la négritude. En outre, en fondant la maison d’édition Présence africaine et en organisant des congrès internationaux d’écrivains et d’artistes noirs après la Seconde Guerre mondiale, le Sénégalais Alioune Diop a activement soutenu l’élaboration du transnational littéraire de la négritude. Ces entreprises ont aidé à structurer les flux d’individus et d’idées qui ont construit et abouti à une dénationalisation du mouvement de la négritude.

Les voyages en France des écrivains noirs américains de la Harlem Renaissance

  • 50 Ces congrès panafricains furent respectivement organisés : à Paris ; à Londres, Paris et Bruxelles  (...)

33Les congrès panafricains autour desquels s’était construite la question de l’émancipation des Noirs durant la première moitié du xxe siècle ont généré des liens transnationaux entre les élites intellectuelles noires d’Afrique et des Amériques. Ils ont consisté en une série de cinq réunions tenues en 1919, 1921, 1923, 1927 et 194550. Ils furent en grande partie organisés par le sociologue noir américain William E.B. Du Bois et d’autres intellectuels noirs américains et originaires des Caraïbes tels que Henry Sylvester Williams, Langston Hughes, Claude Mc Kay, Countee Cullen, Alexander Walters, George Padmore. Mais aussi par le Nigérian Nnamdi Azikiwé et le Ghanéen Francis Kofie Kwame Nkrumah qui, aux côtés du Jamaïcain Marcus Garvey, devinrent les grandes figures du panafricanisme.

  • 51 Amzat Boukari-Yabara, Africa Unite ! Une histoire du panafricanisme, Paris, La Découverte, 2014.

34Ces congrès panafricains ont été source d’un brassage qui, ayant favorisé la rencontre entre les élites intellectuelles noires des Amériques et celles d’Afrique, a transmis à ces dernières l’aspiration à la défense et à l’illustration du panafricanisme, ce mouvement issu de la dénonciation de la traite transatlantique, de l’esclavage, du colonialisme et de leurs conséquences sur le statut juridique des Noirs en Amérique ainsi qu’en Afrique – et dont la négritude francophone constitue un apport spécifique, comme l’a montré Boukari-Yabara51.

  • 52 Mbulamwanza Mudimbe-Boyi, « African and Black American literature: The Negro Renaissance and the ge (...)
  • 53 Józef Kwaterko, « “Le nègre debout” : l’esprit du jazz et du blues chez les poètes de la Harlem Ren (...)

35Les années 1920, pendant lesquelles furent organisés la plupart de ces congrès, constituent un point marquant dans l’histoire culturelle du monde noir. Elles coïncident avec les écrits d’Alan Locke, de Carter Woodson, de William Du Bois. Des intellectuels noirs d’Amérique qui, par leur action, ont favorisé une prise de conscience qui sera à la base d’un renouveau littéraire et artistique : la Harlem Renaissance. Or, au moment où Du Bois organisait les congrès panafricains de 1919 et 1921 à Paris, certains des écrivains noirs qui deviendront les principales figures de la négritude y étudiaient déjà. C’est donc de cette Amérique noire, et à travers leurs voyages transatlantiques, que partira aussi le grand cri nègre qui va se répercuter ailleurs, dans le mouvement de la négritude en Afrique et aux Antilles52. En outre, si ces années 1920 représentent une certaine effervescence créatrice dans laquelle se sont reconnus les artistes et écrivains d’Europe et d’Amérique, elles sont également les années de la crise économique, de la prohibition, des émeutes raciales et du Ku Klux Klan aux États-Unis. La France, bien qu’étant un empire colonial, incarnait pour les Noirs américains l’authenticité du projet révolutionnaire européen affirmant l’égalité et la liberté pour tous, elle devient donc en Europe le lieu où se produit le bouillonnement culturel de la Harlem Renaissance. C’est ainsi qu’à la suite des artistes noirs participant à ce mouvement comme les chanteurs d’opéra Paul Robeson et Roland Hayes, des peintres Henry Ossawa Tanner et Palmer Hayden, des femmes sculpteurs Meta Warrick Fuller et Augusta Savages qui furent reçus dans cette France libérale, libre du racisme et du ségrégationnisme, des écrivains noirs de Harlem envisagèrent de s’y rendre aussi. À travers ces séjours et grâce à des « passeurs culturels » comme les sœurs Nardal, originaires de la Martinique, se sont noués des liens raciaux et culturels entre la Harlem Renaissance et les jeunes étudiants noirs africains et antillais de France. Après avoir obtenu un diplôme d’anglais à la Sorbonne, Paulette et Jane Nardal avaient ouvert un salon littéraire dans leur appartement à Clamart, dans la région parisienne, où Léopold Sédar Senghor, Aimé Césaire ou René Ménel pouvaient rencontrer les poètes et romanciers noirs américains de la Harlem Renaissance comme Claude Mc Kay, Langston Hughes et Countee Cullen53.

Le rôle de Présence africaine dans la diffusion de la négritude

36La structuration de la négritude en un concept nomade procède aussi d’un travail « transnationalisant » qui permet de comprendre les logiques guidant l’intérêt pour l’idée dont on organise la circulation. En tant que lieu d’échanges et de rencontres entre les intellectuels, la maison d’édition est un milieu dynamique organisant la circulation de leurs textes et des sociabilités à travers des réunions ou les congrès d’écrivains. La maison d’édition ou la revue constitue ainsi souvent la première armature institutionnelle autour de laquelle va se structurer un champ littéraire ou scientifique transnational.

  • 54 Marc-Vincent Howlett et Romuald Fonkoua, « La maison Présence africaine », Gradhiva, 10, 2009, n° 2 (...)

37Dès sa fondation, en 1947, par le Sénégalais Alioune Diop, la négritude allait devenir et rester l’horizon des engagements de la maison d’édition Présence africaine. Elle déclinait de manière constante les aspects culturels et politiques de la négritude, y mêlant histoire et littérature, dans les écrits et les récits des intellectuels noirs du monde entier, qu’elle fera circuler par l’édition de livres et la publication d’articles. L’importance capitale de Présence africaine dans la production et la circulation de la littérature noire s’explique par la difficile accessibilité des écrivains noirs à la scène éditoriale parisienne : seules les éditions du Seuil et Albin Michel avaient publié les textes de Senghor et Damas – et plus tard ceux d’Ahmadou Kourouma, de Sony Labou Tansi et de Tierno Monenembo dans les années 1970 pour la première maison ; et de Daniel Ewandé, à la fin des années 1960, pour la seconde. Présence africaine a dès lors occupé une place à part dans la production des littératures françaises, en promouvant une littérature dont le style pouvait donner une identité aux peuples noirs. Aussi, même les auteurs africains qui publiaient leurs textes aux éditions du Seuil conformaient-ils leur discours littéraire aux critères d’écriture esthétiques et théoriques définis par Présence africaine54.

  • 55 Ibid., p. 129.

38Mais la résilience de Présence africaine en comparaison à d’autres entreprises semblables et son propre rayonnement expliquent la dynamique circulatoire de certains textes fondateurs de la négritude. Cahier d’un retour au pays natal d’Aimé Césaire en constitue un exemple. Publié pour la première fois en août 1939 par la revue Volontés, ce poème avait sombré dans l’indifférence générale avant de connaître un succès de librairie incontestable dans l’espace francophone après sa publication en 1956 par Présence africaine. C’est aussi en passant par Présence africaine que la postérité de Discours sur le colonialisme d’Aimé Césaire et de La Rue Cases-nègres de Zobel fut assurée, après bien des tribulations depuis leur première gestation, respectivement aux éditions Réclame et chez Froissart, puis aux Quatre-Jeudis55.

39Au fil de la diffusion des œuvres de la négritude, Présence africaine est devenue un espace de paroles multiples, différentes et controversées. Elle alimentait la circulation des textes et des discours littéraires dans la maison, impliquant la discussion, la réécriture, la reprise et la transformation par différents auteurs du concept de négritude. Cette circulation a abouti à la constitution d’une aire littéraire francophone élargie, dans laquelle écrivaient collectivement et où dialoguaient, à travers leurs œuvres, le Haïtien Jacques-Stephen Alexis, le Camerounais Mongo Beti, le Guinéen Alioum Fantouré, l’Ivoirien Bernard Dadié, le Guinéen Camara Laye, le Sénégalais Sembene Ousmane, les Congolais Henri Lopès (Brazzaville), Valentin-Yves Mudimbe (Kinshasa), le Martiniquais Édouard Glissant, le Haïtien René Depestre, etc. – tous publiés par Présence africaine. La science n’était pas en reste avec la publication des travaux en histoire des Sénégalais Cheikh Anta Diop et Djibril Tamsir Niane, du Burkinabé Joseph Ki-Zerbo, du Congolais Elikia M’Bokolo (Kinshasa), ou encore du Guinéen Ibrahima Baba Kaké.

  • 56 Ibid., p. 114.

40La négritude a ainsi d’abord circulé dans les maisons d’édition, dans les réseaux, tant « [r]ares sont les textes de la maison [Présence africaine] qui peuvent s’exempter d’être, peu ou prou, redevables » des quatre figures constituées par Alioune Diop, Senghor, Césaire et Damas, qui « ont dessiné les contours des problématiques dans lesquelles allaient s’écrire les travaux publiés dans Présence africaine56 ».

  • 57 Aimé Césaire cité par Romuald Fonkoua, « Aimé Césaire. La chaire des mots, une conscience noire du (...)
  • 58 Le premier Congrès international des écrivains et artistes noirs (Paris-Sorbonne, 19-22 septembre 1 (...)
  • 59 Les colloques de Yaoundé et Ouagadougou avaient respectivement pour thème : « Le critique africain (...)

41Mais la circulation de la négritude dans l’espace public vint aussi de l’initiative de Présence africaine, qui organisa de multiples manifestations internationales en agrégeant des écrivains et artistes noirs pour la célébrer. L’on peut citer le premier Congrès des écrivains et artistes noirs à Paris, à la Sorbonne, du 19 au 22 septembre 1956, où s’était rassemblés une soixantaine de délégués venus d’Afrique, d’Amérique, de Madagascar et des Caraïbes. L’objectif était alors « d’entrer sur la scène de l’histoire du monde » afin de témoigner de « l’œuvre de l’homme » noir57. On notait la présence de personnalités telles que l’Américain Richard Wright, le Haïtien Jean Price Mars, le Jamaïcain Marcus James, le Malgache Jacques Rabemananjara, les Martiniquais Aimé Césaire, Frantz Fanon et Édouard Glissant, les Sénégalais Léopold Sédar Senghor et Cheikh Anta Diop, ou encore le Malien Amadou Hampâte Bâ58. En 1959 se tenait à Rome, en Italie, le second Congrès des écrivains et artistes noirs. À ces deux congrès succédèrent : l’organisation de festivals mondiaux des arts nègres à Dakar, au Sénégal, en 1966 et à Lagos, au Nigeria, en 1977, dans le but de promouvoir et de faire reconnaître les cultures d’ascendance africaine ; des colloques et séminaires pour défendre et illustrer les savoirs africains, à Accra, au Ghana, en 1962, où fut organisé le premier Congrès international des africanistes, à Yaoundé au Cameroun en 1973, à Ouagadougou au Burkina Faso en 197459.

  • 60 Reiland Rabaka, The Negritude Movement…, op. cit.
  • 61 Frédérique Matonti, « Plaidoyer pour une histoire sociale des idées politiques », art. cit., p. 99.

42Née à Paris dans les années 1930, la négritude s’est développée comme une idée constitutive de la lutte des peuples africains contre le racisme et la domination coloniale en Europe, en Afrique et dans les Amériques. Si elle a ainsi été une « idée insurgée60 », elle est apparue aussi comme une idée voyageuse qui, une fois inscrite dans les premières colonnes de L’Étudiant noir, s’est détachée de la contingence de son origine. Ce faisant, d’écrivain en écrivain, la négritude s’est déplacée en traçant une trajectoire transnationale. Elle a d’abord circulé dans l’espace francophone en se dispersant entre plusieurs générations d’écrivains. En perçant les frontières culturelles de l’Afrique anglophone, elle a rencontré des concepts proches qui ont contesté sa pertinence en remettant en cause la dimension trop raciale de la négritude senghorienne, rendant ainsi son transfert problématique dans cet espace culturel. Mais cette trajectoire circulatoire de la négritude est, dès le début, constitutive de l’action transformatrice de la rencontre entre les jeunes étudiants d’Afrique et des Antilles partis poursuivre leurs études en France métropolitaine et les intellectuels noirs américains dans le cadre de leurs voyages à Paris pendant les années 1920. C’est avec la fondation en 1947, par Alioune Diop, de Présence africaine que la négritude littéraire acquiert ce que Frédérique Matonti61 nomme les « matérialités » de ses textes, c’est-à-dire des supports et des véhicules pour circuler dans un espace littéraire francophone transnational. Plus tard, elle atteint l’espace public en circulant dans plusieurs villes européennes et africaines à travers des congrès d’artistes et d’écrivains noirs, des festivals d’art noir, des colloques et des séminaires internationaux organisés à l’initiative de Présence africaine.

  • 62 Louis A. Perez Jr, « We are the World: Internationalizing the national, nationalizing the internati (...)

43Au terme de cette étude, deux leçons peuvent être tirées. La première infère qu’analyser la trajectoire circulatoire d’une idée comme la négritude présente un potentiel de discussion avec l’histoire des idées politiques, plus particulièrement avec l’histoire sociale des idées politiques. D’autant plus que cette discussion se fait à partir d’une idée non occidentale et serait de ce fait susceptible de venir étoffer tout un ensemble de travaux qui ont cet objectif, notamment ceux de Thomas Brisson sur les idées asiatiques ou encore l’œuvre d’Edward Saïd. La seconde leçon, qui fait écho à la première, tient de l’intérêt de cette recherche avec l’histoire transnationale. Dans son compte rendu de l’ouvrage de Thomas Bender, Rethinking American History in a Global Age, L.A. Perez Jr regrettait que les travaux sur les polarisations des circulations planétaires au xxe siècle ou sur les luttes de l’universel ramènent immanquablement vers l’Amérique (comme espace symbolique) ou vers les États-Unis (comme puissance mondiale). Pour lui, le risque existait que la nouvelle histoire transnationale soit avant tout une internationalisation de l’histoire des États-Unis, de ses problématiques62. Étudier la négritude par le prisme circulatoire est dès lors une manière de ne pas perdre les pluralités potentiellement contenues dans l’histoire transnationale.

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Notes

1 Il est difficile de trouver un sens univoque au concept de négritude. Dès sa naissance, il est chargé d’une ambiguïté entre la négritude « originelle » de Senghor fondée sur la définition d’une âme noire et la négritude « révoltée » de Césaire inscrite dans la riposte de l’homme noir exploité et humilié. Nous considérons ici la négritude comme « l’opération culturelle par laquelle les intellectuels noirs [francophones] d’Afrique et des […] Amériques prenaient conscience de la validité et de l’originalité des cultures négro-africaines, de la valeur esthétique de la race noire et de la capacité de leurs peuples […] d’exercer le droit à l’initiative historique que la colonisation [et l’esclavage] avai[ent] […] supprimé », René Depestre, « Jean Price-Mars et le mythe de l’Orphée noir ou les aventures de la négritude », L’homme et la société, 1968, n° 7, p. 171-181 (citation p. 175).

2 Séverine Kodjo-Grandvaux, Philosophies africaines, Paris, Présence africaine Éditions, 2013, p. 175.

3 Sur ce concept, lire Sophie Lavigne, De la négritude à la migritude : une analyse sociologique de la littérature de l’Afrique francophone, thèse de doctorat soutenue à l’université du Québec à Montréal, 2011.

4 Léopold Sédar Senghor, « Qu’est-ce que la négritude ? », Études françaises, 3, 1967, n° 1, p. 3-20 (citation p. 4).

5 James Clifford, « Notes on travel and theory », Return to Inscriptions, vol. 5, 2010, p. 1-7.

6 Reiland Rabaka, The Negritude Movement: W.E.B. Du Bois, Leon Damas, Aimé Césaire, Léopold Sédar Senghor, Frantz Fanon, and the Evolution of and Insurgent Idea, Lanham, MD, Lexington Books, 2014.

7 René Depestre, « Les métamorphoses de la négritude en Amérique », Présence africaine, 75, 1970, n° 3, p. 19-33 (citation p. 21).

8 Antoine Vauchez, « Le prisme circulatoire. Retour sur un leitmotiv académique », Critique internationale, 59, 2013, n° 2, p. 9-16.

9 Pierre-Yves Saunier, « Circulations, connexions et espaces transnationaux », Genèses, 57, 2004, n° 4, p. 110-126 (en particulier p. 116).

10 Antoine Vauchez, « Le prisme circulatoire… », art. cit., p. 10-11.

11 Frédérique Matonti, « Plaidoyer pour une histoire sociale des idées politiques », Revue d’histoire moderne et contemporaine, 59, 2012, n° 4 bis, p. 85-104.

12 Mathieu Hauchecorne, « Faire du terrain en pensée politique », Politix, 100, 2012, n° 4, p. 149-165 (citation p. 162).

13 Hub de la culture africaine-américaine entre 1920-1930, la Harlem Renaissance fut un mouvement artistique, mais surtout littéraire et intellectuel, dont les figures les plus connues sont Langston Hughes, Zora Neale Hurston, Countee Cullen, Claude Mc Kay et Jean Toomer. Ils s’illustrèrent dans la propagande raciale et la défense de l’art pur, de sa variante moderniste au folklore en passant par l’esthétique du jazz.

14 René Depestre, « Les métamorphoses de la négritude en Amérique… », art. cit.

15 Léopold Sédar Senghor, « Problématique de la négritude », Présence africaine, 78, 1971, n° 2, p. 3-26 (en particulier p. 5).

16 Césaire expliquait les circonstances historiques de l’intuition d’où partit la rédaction de Cahier d’un retour au pays natal par le hasard objectif de la découverte d’une presqu’île, Martinska, en 1935, alors qu’il passait ses vacances d’été en Dalmatie chez son ami et camarade Petar Guberina. C’est stupéfait de voir cette Martinska, qui par son nom et les us et coutumes de ses habitants lui rappelait sa Martinique natale, qu’il aurait demandé de quoi écrire. Et Guberina de confirmer la genèse de ce long poème en affirmant que « [c]’est là [à Martinska] qu’il entama la rédaction de sa première œuvre, Cahier d’un retour au pays natal » ; Guberina, cité par Frano Vrančić, « L’universalisme de la négritude et de la catholicité dans Hosties noires de Léopold Sédar Senghor », Studia Litteraria Universitatis Iagellonicae Cracoviensis, 10, 2015, n° 1, p. 45-61.

17 Cité par René Depestre, « Les métamorphoses de la négritude en Amérique », art. cit., p. 29.

18 Aimé Césaire, Cahier d’un retour au pays natal, Paris, Présence africaine, 1987 ; Léon Gontran Damas, Pigments, Paris, Guy Lévi-Mano, 1937 ; Léopold Sédar Senghor, Hosties noires, Paris, Le Seuil, 1948.

19 Aimé Césaire, Cahier d’un retour…, op. cit., p. 22.

20 Frano Vrančić, « L’universalisme de la négritude et de la catholicité… », art. cit., p. 47.

21 Aimé Césaire, Nègre je suis, nègre je resterai, Paris, Albin Michel, 2005, p. 41.

22 Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme : suivi de Discours sur la négritude, Paris, Présence africaine, 1955, p. 8.

23 Aimé Césaire, Cahier d’un retour…, op. cit., p. 56.

24 Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme…, op. cit., p. 86.

25 Léopold Sédar Senghor, « Problématique de la négritude », art. cit., p. 4.

26 Alain Médam, « Diaspora/Diaspora. Archétype et typologie », Revue européenne des migrations internationales, 9, 1993, n° 1, p. 59-66 (en particulier p. 59).

27 Stéphane Dufoix, La dispersion. Une histoire des usages du mot diaspora, Paris, Éditions Amsterdam, 2012, p. 20.

28 Hédi Bouraoui, « L’Afrique francophone des deux côtés du Sahara : problématique et perspectives littéraires », Présence francophone, 1985, n° 27, p. 101-112 (ici p. 103-104) ; cité par Jean Ouédraogo, Maryse Condé et Ahmadou Kourouma. Griots de l’indicible, New York, Peter Lang, 2004, p. 2.

29 Sur les différentes définitions que revêt la négritude, lire Jacqueline Leiner, « Négritude et antillanité. Entretien avec Aimé Césaire », Notre Librairie, 1984, n° 74, p. 9-13.

30 Antoine Vauchez, « Le prisme circulatoire… », art. cit., p. 12-13.

31 Jean-Paul Sartre, « Orphée Noir », in Léopold Sédar Senghor (dir.), Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de la langue française, Paris, Puf, 1948, p. IX-XLIV.

32 Sur cette notion, lire Raphaël Confiant, « La créolité contre l’enfermement identitaire », Multitudes, 22, 2005, n° 3, p. 179-185 (en particulier p. 180).

33 Frantz Fanon, « Antillais et Africains », Esprit, 1955, n° 223, p. 261-269. Il faut néanmoins relativiser cette remise en cause fanonienne de la négritude. En convoquant la notion d’« essentialisme stratégique » de Gayatri Chakravorty Spivak, C.R. Nielsen a montré que, contrairement à Sartre, Fanon reconnaissait que l’adoption, dans la négritude, d’une identité essentialiste pouvait être utilisée pour des objectifs historiques spécifiques puis délaissée une fois que ces fins étaient accomplies ; Cynthia R. Nielsen, « Frantz Fanon and the négritude movement: How strategic essentialism subverts manichean binaries », Callaloo, 36, 2013, n° 2, p. 342-352 (en particulier p. 349).

34 Achille Mbembe et al., « Qu’est-ce que la pensée postcoloniale ? », Esprit, 2006, n° 330, p. 117-133 (citation p. 130).

35 Édouard Glissant, L’intention poétique, Paris, Le Seuil, 1969, p. 149.

36 Stéphane Dufoix, La dispersion…, op. cit.

37 On peut citer ici le travail de Lamarana Petty Diallo, La mort dans le théâtre d’Aimé Césaire et de Wole Soyinka, Saint-Louis, Presses universitaires de Saint-Louis, 2009.

38 Janheinz Jahn, Manuel de littérature néo-africaine du xvie siècle à nos jours de l’Afrique à l’Amérique, Paris, Resma, 1969, p. 248.

39 Cité par Okot p’Bitek, Africa’s Cultural Revolution, Nairobi, Macmillan books for Africa, 1973.

40 Taban lo Liyong, Ballads of Underdevelopment: Poems and Thoughts, Nairobi, East African Literature Bureau, 1976.

41 Béatrice Joyeux-Prunel, « Les transferts culturels. Un discours de la méthode », Hypothèses, 6, 2003, n° 1, p. 151-162 (citation p. 158).

42 Léopold Sédar Senghor, « Qu’est-ce que la négritude ? », art. cit., p. 20.

43 Martin Mégevand, « Soyinka, Senghor : retour sur un différend », Ponti/Ponts, 2012, n° 12, p. 51-69 (citation p. 64).

44 Wole Soyinka, « Les arts en Afrique à l’époque de la domination coloniale », in Albert Adu Boahen (dir.), Histoire générale de L’Afrique. Vol. VII. L’Afrique sous domination coloniale, 1880-1935, Paris, UNESCO/NEA, 1987, p. 581-607 (citation p. 607).

45 Pierre Bourdieu, « Les conditions sociales de la circulation internationale des idées », Actes de la recherche en science sociales, 145, 2002, p. 3-8.

46 Sur laquelle nous reviendrons à travers son rôle dans la diffusion internationale de la négritude.

47 Par exemple Âmes Noires de l’Américain W.E.B. Du Bois fut l’un des premiers ouvrages traduits en français par Présence africaine en 1959. En 1972, ce fut Le monde s’effondre et plus tard La flèche de Dieu du Nigérian Chinua Achebe, en 1978. La même année était aussi traduit le livre La brousse ardente. Histoire fulani du nord Nigeria, de son compatriote Cyprian Ekwensi. Enfin, Césaire avait lui-même traduit des écrivains de la Harlem Renaissance tels que Jean Toomer, James Weldon Johnson, Claude Mac Kay.

48 Bénédicte Monville de Cecco, « Afrocentrisme et littérature. Le cas de l’écrivain noir américain John Edgar Wideman », Civilisations, 58, 2009, n° 1, p. 55-72 (citation p. 62).

49 En effet, des propos de Bess, l’un des personnages d’Où se cacher (« On laisse tomber les chiffres pairs. On les laisse aux Blancs. Ils aiment quand deux et deux font quatre. Deux – quatre – six – huit – dix. Deux par deux, quatre à quatre et dix petits Indiens en file indienne. Ils aiment les trucs qui ont des angles, les trucs qu’on peut casser en deux, les trucs ayant une nature qu’on peut dompter »), rappellent ce passage de Cahier d’un retour au pays natal : « Parce que nous vous haïssons vous et votre raison, nous nous réclamons de la démence précoce, de la folie flambante, du cannibalisme tenace […] / Et vous savez le reste/ Que 2 et 2 font 5 […] ». John Edgar Wideman, Où se cacher, Paris, Gallimard, 2006, p. 206 ; Aimé Césaire, La poésie, Paris, Le Seuil, 1994, p. 26.

50 Ces congrès panafricains furent respectivement organisés : à Paris ; à Londres, Paris et Bruxelles ; à Londres et Lisbonne ; à New York ; et à Manchester. Ils avaient auparavant été inaugurés par la conférence panafricaine de Londres de 1900, dont le principal artisan fut Henry Sylvester Williams.

51 Amzat Boukari-Yabara, Africa Unite ! Une histoire du panafricanisme, Paris, La Découverte, 2014.

52 Mbulamwanza Mudimbe-Boyi, « African and Black American literature: The Negro Renaissance and the genesis of African literature in french », in Allen F. Davis (dir.), For Better or For Worse: The American Influence in the World, Westport, Greenwood Press, 1981, p. 157-169.

53 Józef Kwaterko, « “Le nègre debout” : l’esprit du jazz et du blues chez les poètes de la Harlem Renaissance américaine et de la négritude franco-caribéenne », Romanica Cracoviensia, 2, 2017, p. 125-135 (en particulier p. 126 et 128).

54 Marc-Vincent Howlett et Romuald Fonkoua, « La maison Présence africaine », Gradhiva, 10, 2009, n° 2, p. 108-133 (en particulier p. 128).

55 Ibid., p. 129.

56 Ibid., p. 114.

57 Aimé Césaire cité par Romuald Fonkoua, « Aimé Césaire. La chaire des mots, une conscience noire du xxe siècle », Cahiers d’études africaines, 191, 2008, n° 3, p. 1-11 (ici p. 4).

58 Le premier Congrès international des écrivains et artistes noirs (Paris-Sorbonne, 19-22 septembre 1956). Compte-rendu complet, Paris, Présence africaine, 1956.

59 Les colloques de Yaoundé et Ouagadougou avaient respectivement pour thème : « Le critique africain et son peuple comme producteur de civilisation » et « Le rôle du cinéaste africain dans l’éveil d’une prise de conscience de la civilisation noire ».

60 Reiland Rabaka, The Negritude Movement…, op. cit.

61 Frédérique Matonti, « Plaidoyer pour une histoire sociale des idées politiques », art. cit., p. 99.

62 Louis A. Perez Jr, « We are the World: Internationalizing the national, nationalizing the international », Journal of American History, 89, 2002, n° 2, p. 558-566.

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Pour citer cet article

Référence papier

Frank Afom, « Histoire sociale d’une idée négro-africaine : la circulation transnationale de la négritude »Diasporas, 34 | 2019, 129-143.

Référence électronique

Frank Afom, « Histoire sociale d’une idée négro-africaine : la circulation transnationale de la négritude »Diasporas [En ligne], 34 | 2019, mis en ligne le 29 février 2020, consulté le 20 juin 2021. URL : http://journals.openedition.org/diasporas/4477 ; DOI : https://doi.org/10.4000/diasporas.4477

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Auteur

Frank Afom

Frank Afom est docteur en science politique de l’université de Yaoundé II-Soa (Cameroun). Il y travaille actuellement comme enseignant-chercheur. Sa thèse, soutenue en 2015, a porté sur la formation de la société internationale africaine.

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