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Mourir ailleurs (xvie-xxie siècle)

Mathieu Grenet
p. 7-17

Texte intégral

L’auteur tient à remercier Solène Rivoal pour ses relectures, comme toujours d’une impitoyable bienveillance.

  • 1 Inversement, il faudrait un jour écrire la sociohistoire des « absents du cimetière », qui permettr (...)

1La question des liens entre mort et mobilité transnationale évoque à coup sûr une série d’images et de lieux reliant, tel un fil d’Ariane, hier à aujourd’hui : un cimetière militaire, un quai de débarquement le long d’une voie ferrée quelque part en Europe orientale, un canot pneumatique en Méditerranée. Autant d’exemples de morts collectives, anonymes et dramatiques, qui contrastent fortement avec l’expérience que tout un chacun peut faire un jour de Toussaint : celle, plus personnelle (peut-être aussi plus triviale et moins tragique), de ces cimetières dont les pensionnaires ne sont à l’évidence pas tous nés là où ils reposent1.

  • 2 Timothy Brook, Le chapeau de Vermeer. Le xviie siècle à l’aube de la mondialisation, trad. par Odil (...)
  • 3 Parmi la vaste bibliographie générée par cette question, on signalera en particulier la réflexion s (...)
  • 4 Par exemple Yassine Chaïb, « Carrés musulmans : l’ultime geste d’intégration, Strasbourg », Cahiers (...)

2Si l’intensification des circulations internationales à partir du xxe siècle a probablement contribué à banaliser la possibilité même de la mort en migration, la question que celle-ci pose n’est pas pour autant nouvelle. Le décès au large de Madagascar, en 1625, du navigateur hollandais Willem Cornelisz Schouten donne ainsi lieu à cette épitaphe : « Il est juste qu’il reposât dans cet autre monde / Qui fut celui de ses errances2. » La mort marque ici la fin d’un parcours de mobilité auquel elle vient également conférer un sens spécifique : celui d’une vie dont le nomadisme se trouverait comme légitimé par son interruption même en terre « étrangère » – encore conviendrait-il d’ajuster la signification de ce terme aux perceptions des acteurs sociaux, la catégorie d’« étranger » étant on le sait particulièrement malléable3. De fait, il apparaît quasiment impossible de se dégager des effets injonctifs d’une mort venant donner sens à la vie et au projet migratoire qui l’a en partie sous-tendue. C’est d’ailleurs ce même réflexe que l’on retrouve à l’œuvre chez ces immigrés qui, une fois la vieillesse venue, établissent le constat amer d’une existence passée – le plus souvent en vain – à légitimer aux yeux de leurs familles et amis restés « au pays » la pertinence d’un projet migratoire qui ne leur a pas apporté les bienfaits escomptés. Mieux, l’idée même d’une mort qui viendrait rétrospectivement fixer le sens de l’existence passée paraît in fine irriguer un raccourci fréquemment opéré par une certaine lecture du fait migratoire, qui tend à lire la problématique funéraire à la lumière de la question de l’intégration4.

Fig. 1 : Irish Memorial (Leacht Cuimhneacháin na nGael), Philadelphie.

Fig. 1 : Irish Memorial (Leacht Cuimhneacháin na nGael), Philadelphie.

© Cliché Mathieu Grenet

3Cette perspective finaliste se trouve singulièrement compliquée par le fait que la mobilité elle-même constitue parfois une manière d’échapper à la mort. On pense ici bien sûr aux figures du réfugié et de l’exilé, mais également à des migrations de plus ou moins grande ampleur, dont la mémoire s’est construite et transmise autour de cette notion de fuite face à la menace d’une annihilation physique pure et simple. Symboliquement situé aux abords des quais de Penn’s Landing, l’Irish Memorial de Philadelphie fixe ainsi ce discours dans une monumentale sculpture de bronze : le long d’une chaîne de trentecinq figures représentées grandeur nature, un seul mouvement (de droite à gauche) entraîne le regard du spectateur, depuis un cimetière orné de croix celtiques (l’Irlande de la Grande Famine) jusqu’au quai de ce que l’on devine être une terre d’hospitalité et de liberté.

  • 5 L’anthropologue et gérontologue Omar Samaoli parle à cet égard d’« une Méditerranée devenue de plus (...)

4La tentation est grande de faire observer qu’un tel monument révèle probablement moins de l’expérience historique des migrants irlandais du milieu du xixe siècle que de la manière dont les États-Unis d’Amérique se donnent encore à voir leur propre histoire à l’orée du xxie siècle – œuvre de la sculptrice américaine Glenna Goodacre, le mémorial a été érigé en 2002, à l’occasion du 150e anniversaire de la fin de la Grande Famine irlandaise (18401852). De fait, tout se passe ici comme si cette célébration d’un accueil conjurant la menace même de la mort ne permettait pas de prendre en charge cette autre disparition (plus triviale mais pas moins réelle) qui est celle du migrant – en premier lieu la mort en migration, mais aussi, et avec une urgence que redouble l’actualité, la mort de migration5.

  • 6 Sur la mort en migration comme « mauvaise mort », voir Louis-Vincent Thomas, La mort africaine. Idé (...)

5Pour autant, cette perspective ne rejointelle pas en creux ces nombreux récits de migrants, qui insistent sur la certitude, la possibilité ou ne serait-ce que le désir du retour comme moteur même du départ ? Dès lors, comment penser la mort en migration autrement que comme la mise en échec de cette attente du retour, une « mauvaise mort » venue saisir celui ou celle qui s’est aventuré(e) loin des siens et de la terre de ses ancêtres6 ?

  • 7 Voir notamment Omar Samaoli, « Les aînés du Maghreb… », art. cit., p. 73 ; Jacques Barou, « Représe (...)
  • 8 Par exemple dans l’enquête de Françoise Lestage, « Entre Mexique et États-Unis : la chaîne entrepre (...)
  • 9 Voir par exemple Agathe Petit, « Des funérailles de l’entre-deux : rituels funéraires des migrants (...)
  • 10 Jean-Pierre Hassoun, « La migration des Hmong en Occident. Rituels funéraires, “prix de la fiancée” (...)

6Les témoignages de migrants âgés abondent pour évoquer, de manière souvent tragique et toujours poignante, la hantise de l’imminence d’une mort « à l’aventure » venant mettre en échec un projet migratoire qui incluait à l’origine le retour sur la terre des ancêtres7. Ainsi anthropologues et sociologues se sont-ils attachés à dévoiler ce qui, dans les rituels funéraires propres à certains groupes migrants, relevait tout à la fois de la mise en conformité a posteriori avec le projet initial et de la « réparation » de l’absence du mort. Parmi de nombreux groupes d’immigration récente comme dans d’autres s’étant installés depuis plus longtemps, le choix majoritaire demeure ainsi le rapatriement de la dépouille mortelle « au pays » puis son inhumation « parmi les siens ». Encore convient-il d’historiciser ce phénomène, que ce soit dans le temps long de l’évolution des techniques de thanatopraxie (Diego Carnevale), dans celui, plus court, des différents courants migratoires (par exemple chez Valérie Cuzol, les quatre à cinq dernières décennies d’immigration maghrébine en France), voire dans celui, saccadé et souvent contradictoire, des relations bilatérales entre États8. Dans plusieurs cas, le retour des dépouilles s’accompagne enfin d’un processus d’ancestralisation visant à ré-ancrer le défunt dans sa communauté d’origine, par-delà la portée socialement disruptive de la migration comme « absence9 ». L’absolue nécessité de pratiquer ces rituels pour l’équilibre du groupe tout entier justifie que l’on s’enquiert d’opérer cette « réconciliation » pardelà les aléas d’une migration largement subie. Enquêtant sur les Hmong chassés du Laos après 1975, Jean-Pierre Hassoun a relevé l’intensité de cet enjeu jusque dans les camps de réfugiés, à travers une inquiétude récurrente : « Est-ce que les ossements des personnes mortes en France pourront revenir si les Hmong venaient un jour à retourner au Laos10 ? » Loin de se limiter au seul événement de la mort biologique, le transfert des corps morts s’inscrit ici aux yeux des migrants comme de leurs proches dans une temporalité plus longue, en l’occurrence une véritable « eschatologie du retour », seule à même de garantir la bonne réintégration des défunts parmi les leurs. Il n’est dès lors guère étonnant que la question funéraire ait souvent cristallisé les attentes comme les craintes des groupes migrants. Rapporté par l’anthropologue Agathe Petit, une invocation toucouleur en témoigne éloquemment :

  • 11 Agathe Petit, « L’ultime retour des gens du fleuve Sénégal », Hommes et migrations, 2002, n° 1236, (...)

« On demande à Dieu trois choses : ne pas mourir sans héritiers, ne pas mourir pauvre, deux conditions nécessaires pour laisser un nom honoré ; et enfin ne pas mourir hors de chez soi, de façon à être certain d’être enseveli selon ses rites et de ne pas avoir son cadavre profané par ses ennemis11. »

7Autres temps, autre groupe : en 1511, la « nation » grecque orthodoxe de Venise adressait à la puissante magistrature urbaine du Conseil des Dix la première pétition réclamant l’attribution d’un espace exclusivement réservé aux sépultures orthodoxes. Ce beau texte décrit en termes crus la réalité des pratiques funéraires non catholiques dans la Lagune au début du xvie siècle, en même temps qu’il témoigne d’une vive inquiétude autour du devenir des corps morts :

  • 12 Archivio di Stato di Venezia, Consiglio dei Dieci, Parti Miste, reg. 34, f° 142rv, 4 octobre 1511 ; (...)

« Nous n’avons pas de lieu sacré où enterrer les morts, ainsi que l’ont toutes les églises ; et bien que nos ossements se mélangent à ceux des galériens, des faquins, et de ceux des hommes de toutes conditions, cela nous serait encore supportable, si ce n’était qu’après avoir été enterrés sans tombe dans quelque trou d’une place commune, ces pauvres corps et ossements sont ensuite exhumés et jetés dans l’eau. Et cela se pratique afin de libérer le lieu, et pouvoir y enterrer d’autres personnes, car c’est le principal revenu du desservant de cette église [San Biagio], qui est un lieu très pauvre et privé d’autres ressources […] Et lorsque viendra le jour du Jugement Dernier, les poissons de la mer auront beaucoup de mal à rendre nos membres et nos ossements afin que nos corps soient complétement reformés12. »

8Cette saisissante description témoigne de l’importance de l’enjeu funéraire en situation migratoire : à Venise comme ailleurs, la question des conditions de l’inhumation interroge à la fois l’inscription sociale du groupe tout entier dans un territoire donné, et sa capacité à produire une trace mémorielle susceptible d’être transmise d’une génération sur l’autre – en l’espèce, jusqu’au Jugement Dernier, un intéressant retour de cette topique eschatologique sans que cette fois celle-ci se mêle à la perspective d’un hypothétique « retour ». La problématique funéraire, parce qu’elle invite à l’expression d’une conscience de soi à la fois individuelle et collective, se trouve ici investie d’une double fonction de territorialisation des identités et de préservation de l’intimité communautaire.

  • 13 Yassine Chaïb, L’émigré et la mort, Aix-en-Provence, Édisud, 2002.
  • 14 Nous empruntons la notion de « projet funéraire » à Jacques Barou, « Représentations de la mort… », (...)
  • 15 Pour une mise en perspective historique de cette question, voir Bernard Lewis, « La situation des p (...)
  • 16 Fatima Mezzouj, « Les choix d’inhumation… », art. cit., qui rapporte (p. 129) le témoignage suivant (...)
  • 17 Sarah Burkhalter, « La question du cimetière islamique en Suisse : quels enjeux pour la communauté (...)

9D’une migration et d’un siècle à l’autre, l’idée même de la mort accidentelle ou intempestive pourrait a priori paraître désamorcée par les dynamiques de vieillissement et de sédentarisation des populations immigrées depuis plusieurs décennies13. Sociologues et anthropologues ont au contraire montré qu’il n’en était rien, et que ce qui était particulièrement redouté dans la « mort ailleurs » tenait fréquemment à l’impossibilité de réaliser un projet funéraire articulé autour de normes culturelles et de prescriptions religieuses spécifiques14. Plutôt que comme un invariant historique et anthropologique de la condition migratoire, on peut être tenté de lire cet enjeu comme l’indice d’un « retour du religieux » dans la structuration et l’énonciation des identités individuelles et collectives en situation de mobilité. Le cas musulman est ici particulièrement éclairant : si le Coran n’envisage pas la possibilité même de la mort d’un croyant en terre infidèle15, les hadiths excluent le recours à la crémation et insistent en revanche sur la nécessité pour le fidèle de respecter plusieurs prescriptions funéraires – de la toilette rituelle du défunt à son ensevelissement dans un linceul et la tête dans la direction de La Mecque. Dès lors, la nécessité même de garantir le bon respect de ces règles est régulièrement présentée comme une motivation par ceux qui souhaitent retourner vivre « au pays » leurs dernières années16. Symétriquement, cette exigence se trouve aussi de plus en plus fréquemment mobilisée au service des diverses demandes d’ouverture de lieux de sépultures spécifiques, « carrés confessionnels » et autres cimetières privés17.

  • 18 Atmane Aggoun, « L’inhumation des musulmans en France. Étude de cas des tombes musulmanes au cimeti (...)
  • 19 Voir notamment Mathieu Grenet, « Enterrer les “Turcs” à Livourne en 1762 : sépultures étrangères, e (...)
  • 20 Fernand Braudel et Ruggiero Romano, Navires et marchandises à l’entrée du port de Livourne (1547-16 (...)
  • 21 Michael N. Pearson, Merchants and Rulers in Gujarat : The Response to the Portuguese in the Sixteen (...)
  • 22 On se permettra de renvoyer sur ce point à Mathieu Grenet, La fabrique communautaire. Les Grecs à V (...)

10L’existence même de tels espaces repose sur l’idée d’une certaine préservation de l’identité confessionnelle, le plus souvent au nom d’une recherche – tacite car problématique – de « non-souillure » au contact des autres confessions, laquelle ne concerne pas les seuls musulmans. Pour autant, les usages de ces espaces témoignent à l’occasion de formes d’hétérodoxie voire de syncrétisme avec les pratiques de la société d’accueil. À propos des cimetières juifs dans l’Est de la France, Claire Decomps signale la multiplication au xixe siècle des formes d’emprunts à l’art funéraire chrétien, que ce soit en matière d’architecture des tombes ou d’iconographie funéraire, mais également à travers l’usage du français venu supplanter l’hébreu : si de tels choix procèdent d’une « dimension patriotique incontestable » du judaïsme français de l’époque, l’auteure décèle aussi la permanence de certaines prescriptions religieuses fortes (en particulier touchant la représentation de la figure humaine) ainsi que des tentatives d’élaboration d’un « style israélite » aux motifs nettement orientalisants. Dans l’étude qu’il a consacrée au carré musulman de Thiais dans le Val-de-Marne, le sociologue Atmane Aggoun a pour sa part pu relever la forte présence de signes étrangers à la règle canonique islamique (le croissant et l’étoile, la main de Fatima, une vue de la Kaaba, etc.), voire divers symboles préislamiques ; il a également pu établir une évolution architecturale des tombes musulmanes témoignant d’une porosité interconfessionnelle des « modes » en matière d’aménagement funéraire18. Enfin, Valérie Cuzol signale dans la contribution qu’elle consacre au cas châlonnais l’apparition de (ou le retour à ?) ce qu’elle analyse comme un « dépouillement plus proche des prescriptions religieuses », et qui appelle là encore une mise en perspective des pratiques funéraires dans le temps plus long d’une histoire migratoire récemment réinvestie par la problématique de sa propre (re-)confessionnalisation. Plus largement, l’investissement de ces espaces funéraires « minoritaires » possède sa propre histoire, hélas encore mal connue, dont le moindre mérite n’est pas de permettre de penser à nouveaux frais les questions actuelles de « coexistence » voire de « multiculturalité » et de « cosmopolitisme »19. Il y a plus d’un demi-siècle, Fernand Braudel et Ruggiero Romano caractérisaient déjà la société livournaise de la seconde modernité comme « un monde mêlé et séparé tout à la fois, que rien ne réunit, même pas la mort, même pas la prière20 ». Michael Pearson a pu dresser un constat sensiblement similaire pour le sultanat indien du Gujarat au début de l’époque moderne : « Les marchands, qu’ils soient anglais, hollandais, turcs, arméniens ou persans, vivaient généralement dans leur propres quartiers – une factorerie, un faubourg ou un caravansérail –, nommaient leurs propres chefs (sheth ou pir), réglaient leurs propres conflits et enterraient leurs morts dans leurs propres cimetières21. » Pour autant, les effets rhétoriques de la liste ou de l’accumulation oblitèrent ici l’enjeu essentiel de l’inégale distribution, d’un groupe à l’autre, des moyens d’accès à – et d’inscription dans – l’espace public. Qu’il s’agisse d’interdire la célébration des enterrements de jour, l’érection de tombeaux trop voyants, l’utilisation de cloches voire la simple circulation des convois funéraires, la question funéraire constitue un enjeu stratégique de l’invisibilisation de certains groupes sociaux, étrangers et/ou hétérodoxes22. Déjà connue des historiens du protestantisme et relevée par Claire Decomps dans le cas des juifs de l’Est de la France, la pratique de l’inhumation sur des terrains appartenant à des particuliers semble demeurer un cas quantitativement marginal : elle permet néanmoins de contourner cet arsenal restrictif, au prix évidemment d’une privatisation du fait funéraire sur laquelle sociologues, anthropologues, archéologues et historiens ne se sont penchés que de manière encore imparfaite.

  • 23 L’épisode est étudié dans ibid., p. 167-170.

11Par ailleurs, cette idée d’une « communautarisation » de l’espace funéraire n’est bien sûr pas exclusive de témoignages – certes moins nombreux – de ce que l’on peut qualifier d’« hospitalité funéraire » entre minorités nationales, ethniques et/ ou religieuses. C’est par exemple le cas à Marseille en janvier 1817, lorsque le décès du capitaine hydriote Vassilis Andreas Boundouris prend de court la petite communauté grecque implantée localement, laquelle n’avait jusqu’alors prévu aucune disposition concernant ses inhumations23. Devant le refus des autorités catholiques d’enterrer un orthodoxe en terre consacrée, celle-ci se trouve ainsi contrainte de négocier avec le consistoire réformé de la ville la permission d’enterrer Boundouris dans un enclos protestant de la ville. À l’évidence, ce bref épisode ne constitue pas seulement l’épilogue d’un conflit latent entre catholiques et orthodoxes : il laisse entrevoir la possibilité d’accommodements voire d’alliances ponctuelles face à la mort comme fait social et, partant, la capacité des groupes migrants à élaborer des stratégies originales pour répondre (souvent dans l’urgence) à l’imprévu.

  • 24 Atmane Aggoun, « Le cimetière franco-musulman de Bobigny… », art. cit., p. 39.
  • 25 Une réflexion originale sur « la démobilisation des “Morts pour la France” » a ainsi été menée à pa (...)
  • 26 Voir sur ce point les réflexions essentielles d’Élisabeth Claverie, « Réapparaître. Retrouver les c (...)
  • 27 Sur un registre similaire, on peut également évoquer cette autre initiative visant à déposer sur le (...)
  • 28 Avec pour conséquence paradoxale une « autochtonisation a posteriori » de ces dépouilles, laquelle (...)
  • 29 Régis Bertrand, « Les cimetières des “esclaves turcs” des arsenaux de Marseille et de Toulon au xvi (...)

12Pour autant, ce constat ne saurait faire oublier la reconduction dans ces mêmes pratiques funéraires de fortes inégalités sociales, que ce soit entre migrants de différentes origines comme au sein même des divers groupes ethniques ou religieux. En ce sens, l’invitation d’Ottavia Salvador à resituer la mort en migration « dans le détail des processus de stratification sociale » fait écho à la fois au constat par Diego Carnevale, à propos des cimetières napolitains du xviiie siècle, de la relégation spatiale des corps des pauvres par-delà leurs différences confessionnelles, et à l’observation par Atmane Aggoun, dans le cas du cimetière musulman de Bobigny, d’un véritable zonage des sépultures en fonction des durées de concession (les plus brèves étant alors désignées sous le terme de « hlm »)24. Inversement, Claire Decomps voit dans le cimetière juif « un espace en principe très égalitaire » : si elle observe quelques tentatives dispersées d’inscription spatiale de la hiérarchie sociale, elle rapporte également la méfiance de certains rabbins orthodoxes contre tout signe de distinction. En confrontant relevés archéologiques et documents d’archives, l’équipe menée par Olivia Puel parvient, pour sa part, à recontextualiser la « mixité sociale contrainte » qui caractérise le cimetière juif de l’hôtel-Dieu de Lyon dans la seconde moitié du xviiie siècle : en l’occurrence, des individus venus d’horizons sociaux très différents et formant des groupes sociaux nettement distincts sont ainsi amenés à « cohabiter » à la synagogue comme au cimetière, du fait même de la faiblesse numérique de leur communauté. Toujours du point de vue de l’archéologie funéraire, Anne Richier et Nicolas Weydert rappellent à juste titre que « le “monde des morts” n’est pas le reflet de la société des vivants » : dès lors, la prudence doit rester de mise dans la collecte et l’interprétation des indices d’appartenance sociale, tout comme elle commande plus généralement de se méfier des réflexes d’assignation identitaire qui se borneraient à « envisager l’immigration par la différence ». Entre communautarisation des identités et individuation des choix funéraires, une impossible prétention à l’exhaustivité nécessiterait enfin de tenir le compte de ces sépultures étrangères dont nous ne savons rien ou presque. On connaît le cas des soldats « tombés à l’ennemi » parfois dans l’anonymat le plus complet, et auxquels on a pu tenter avec plus ou moins de succès de rendre une sépulture25 – mais encore la multiplication des conflits dits « non conventionnels » appelle-t-elle un réexamen en profondeur de ces termes même pour notre monde contemporain26. Plus près de nous, tout fonctionne comme si l’absence de sépulture comme l’anonymat des victimes rendaient encore médiatiquement soutenable l’atroce réalité des disparitions quasi quotidiennes de migrants en Méditerranée – pour preuve l’initiative de cette association locale d’Agrigente, en Sicile, visant à rendre leur nom à 86 migrants décédés en mer et représentés par de simples étiquettes numérotées (Ottavia Salvador)27, qui mobilise des stratégies sensiblement comparables à celles de la campagne « Nous avons des noms et nous avons un pays », menée par le Centre d’aide juridique et des droits humains de Jérusalem en direction des Palestiniens enterrés dans les « cimetières des nombres » (Stéphanie Latte Abdallah). Entre ces deux extrêmes se retrouve enfin la foule de ces anonymes morts « à l’étranger » (parfois à quelques kilomètres de leur lieu d’origine, parfois aux antipodes), dont la sépulture ressurgit au hasard de fouilles ou de travaux28, voire n’existe plus qu’au travers d’une trace documentaire elle-même fragile. La contribution d’Olivier Lopez au présent dossier constitue en ce sens un stimulant contrepoint à l’enquête pionnière que Régis Bertrand a menée sur la sépulture des galériens musulmans dans la Provence du xviiie siècle29 : alors que les décès « chez l’Autre » n’ont jamais cessé, le sort réservé aux dépouilles s’est trouvé étroitement corrélé à l’état des relations – interculturelles, interconfessionnelles mais aussi politiques et surtout commerciales – entre chrétiens et musulmans, au point que l’historien peut finalement peiner à déterminer si l’indifférence qui semble entourer nombre de ces sépultures procède d’un souci de discrétion, d’une banalisation de la présence étrangère ou d’une simple élision mémorielle.

13Ainsi qu’en témoignent l’ensemble des contributions rassemblées dans ce dossier thématique, la question funéraire constitue un puissant révélateur des multiples ressorts de la mobilité comme de la constitution des identités immigrées/émigrées. Restent encore nombre d’interrogations connexes que les sciences sociales (tant en histoire qu’en anthropologie, en sociologie et en archéologie) n’ont jusqu’à présent abordées qu’à la marge, et qui appellent des enquêtes plus ciblées. On se contentera de lister ici celles qui, rapidement évoquées dans le présent volume, nous paraissent les plus pressantes :

    • 30 Voir sur ce point la vaste étude menée par Claudine Attias-Donfut, François-Charles Wolff, « Le lie (...)

    la place des rapports de genre dans les choix funéraires en migration, dans une perspective diachronique susceptible de prendre en charge, notamment parmi les migrations de travail, la transition de mobilités essentiellement masculines et célibataires vers des logiques de regroupement familial30 ;

  • la mortalité infantile comme facteur de recomposition des projets funéraires des parents, la très grande majorité d’entre eux souhaitant reposer près de leurs enfants, quitte à ce que ce choix s’inscrive en rupture avec la priorité souvent donnée à l’inscription dans des généalogies ascendantes ;

  • l’importance tant quantitative que symbolique des circulations de fragments de corps (membres, os, organes, etc.), qui permettent une diffusion des corps morts dans différents espaces et à différentes fins, en même temps qu’elles reconduisent dans notre modernité une préoccupation ancestrale pour le mort « entier » comme susceptible de renaître dans l’au-delà ;

    • 31 Sur le cas du vih, voir par exemple Dolorès Pourette, « Pourquoi les migrants guadeloupéens veulent (...)

    la corrélation entre typologie des causes de décès et pratiques funéraires en migration, les perceptions sociales de plusieurs de ces causes (autrefois le suicide et certaines pathologies infectieuses, aujourd’hui des maladies professionnelles ou le vih) pouvant à l’occasion influer sur le sort fait à la dépouille31 ;

    • 32 Sur la « caisse des morts » des migrants originaires de la Sénégambie en France, voir Agathe Petit, (...)

    les mécanismes de circulation de l’argent ainsi que les réseaux du crédit et de la confiance qui, de tontines en « caisses des morts », permettent de prendre en charge le coût souvent important de la mobilité transnationale des corps32 ;

    • 33 Arnaud Esquerre, Gérôme Truc, « Les morts, leurs lieux et leurs liens », Raisons politiques, 2011, (...)
    • 34 On signalera à ce propos que le grand accord encadrant pour la plus grande partie du xxe siècle le (...)

    la dimension proprement politique de la circulation transnationale des dépouilles (évoquée ici par Stéphanie Latte Abdallah et dans une récente étude par Arnaud Esquerre et Gérôme Truc33), notamment la généalogie des formes de réglementation internationales sur la question, dont Olivier Lopez pointe qu’elles ne figurent plus au menu des traités bilatéraux que la France conclut avec ses partenaires maghrébins au xviiie siècle, après une fugace et imprécise apparition au xviie siècle34 ; - le poids psychologique de ces « morts ailleurs » pour « ceux qui restent », l’inhumation à l’étranger venant ici priver les proches du corps du défunt et parfois de la possibilité même de se résigner à sa disparition ;

    • 35 Nous empruntons cette expression d’« intimité communautaire » à Anne-Sophie Vivier, « Quand Le Cair (...)

    la mutation ultérieure des terrains alloués aux sépultures étrangères, dont Anne Richier et Nicolas Weydert comme l’équipe réunie autour d’Olivia Puel signalent qu’ils peuvent être rapidement réaffectés à d’autres usages – industriels à Marseille, édilitaires à Lyon – qui en retour interrogent la possibilité même d’un ancrage spatial de la mémoire de la migration, ainsi que les processus de « re-cristallisation » de cette même mémoire autour d’autres lieux de l’« intimité communautaire35 ».

14Qu’elle soit envisagée sereinement, appréhendée avec crainte ou même accueillie dans l’indifférence, la mort en migration constitue un précieux révélateur des processus voire des stratégies de mobilité.

Fig. 2 : Affiche dans la devanture d’une boutique, Albi, août 2017.

Fig. 2 : Affiche dans la devanture d’une boutique, Albi, août 2017.

© Cliché Mathieu Grenet

15Surtout, elle invite à repenser la dialectique entre « terre d’origine » et « société d’accueil », en dépassant l’opposition binaire entre « ici » et « là-bas » et en envisageant des formes originales d’investissement de la condition migratoire.

16La plus immédiatement préhensible d’entre elles apparaît comme une conséquence de la connectivité accrue de la surface du globe, et consiste en une « transnationalisation » des affects (et des modalités de leur expression) à laquelle tout un chacun est désormais invité à participer, notamment via les réseaux sociaux. À cette aune, le deuil n’apparaît pas (ou plus ?) comme une épreuve circonscrite à l’environnement immédiat des proches du disparu, mais comme une expérience partageable parfois à des milliers de kilomètres de distance, voire diluable dans le temps à travers les différents dispositifs de commémoration mis à notre portée. Quand bien même elle exprimerait une réalité sensiblement similaire, l’inscription « banalement concrète » de cette même expérience du deuil paraît comparativement hors d’âge ; elle sonne également comme un puissant rappel de la matérialité même d’une mort qui ne saisit pas à l’improviste que le seul trépassé, mais des groupes sociaux entiers.

  • 36 Voir sur ce point le travail pionnier mené par l’anthropologue Françoise Lestage, « Entre Mexique e (...)
  • 37 Voir sur ce point les contributions de Valérie Cuzol et Ottavia Salvador dans ce dossier.
  • 38 Agathe Petit, « L’ultime retour… », art. cit., p. 45-47 ; Jacques Barou, « Représentations de la mo (...)
  • 39 Ainsi des bulletins nécrologiques diffusés quotidiennement dans les Antilles françaises par la radi (...)
  • 40 Yassine Chaïb, « Le rapatriement des corps, ou l’éternel retour de l’émigré », Hommes et migrations(...)

17Une autre forme de brouillage de la tension entre « ici » et « là-bas » réside dans la multiplicité des réseaux sociaux, économiques et entrepreneuriaux qu’active la mort en migration, depuis les entreprises de pompes funèbres opérant « sur la frontière36 », jusqu’aux produits bancaires et autres assurances prenant spécifiquement en charge le retour des dépouilles « au pays37 », en passant par les sociétés de secours mutuel spécialisées dans le rapatriement des corps38, ou encore le rôle joué par certains médias dans la diffusion de l’« actualité funéraire » des groupes migrants à l’intention de leur région d’origine39. On se gardera pour autant de cantonner cette problématique à la seule sphère de l’initiative privée : Yassine Chaïb a ainsi expliqué comment la politique de rapatriement « au pays » des corps des ressortissants tunisiens morts à l’étranger avait été mise en place par l’État tunisien au profit d’une entreprise de « reconversion » des émigrés en nationaux40. À l’évidence, la banalisation de la mort en migration doit donc être réinscrite dans un contexte de négociation globale du rôle des frontières – et de leur possible franchissement – dans la fabrique du national, au sein de laquelle Françoise Lestage nous rappelle que si les États-nations se sont trouvés progressivement dépossédés de leur exclusivité, ils continuent d’exercer un fort pouvoir de contrainte voire de coercition.

  • 41 Agathe Petit, « Des funérailles de l’entre-deux… », art. cit. ; Id., « La mort au loin… », art. cit (...)
  • 42 Jean-Pierre Hassoun, « La migration des Hmong… », art. cit., p. 197-203.

18Une troisième modalité du dépassement de la dialectique entre « terre d’origine » et « société d’accueil » réside enfin dans certaines formes symboliques que prennent les rituels funéraires à l’intention des migrants morts à l’étranger. À partir de l’étude comparée de l’émigration depuis la région du fleuve Sénégal vers la France, l’anthropologue Agathe Petit a ainsi pu mettre en lumière le rôle de la « valise mortuaire » dans les rituels funéraires manjaks : symboliquement investie du rôle de cercueil de substitution, celle-ci est remplie d’effets personnels par les proches du disparu en France, puis rapportée dans son village natal où elle représentera le défunt jusqu’à l’installation de son effigie sculptée sur l’autel de ses ancêtres41. Si elle se trouve investie de la fonction de lien entre les deux espaces funéraires, la « valise mortuaire » constitue également une forme et un temps propres à la migration : en d’autres termes, l’« entre-deux » entre « ici » et « làbas » ne représente donc pas un espace vide, mais se trouve au contraire investi d’une signification – au moins symbolique – qui lui est spécifique. Une dynamique proche se retrouve à l’œuvre dans d’autres configurations migratoires : ainsi les Hmong établis dans le camp de réfugiés de Ban Vinaï, en Thaïlande, se sont-ils fait dans les années 1980 une spécialité de célébrer des sacrifices rituels d’animaux à l’occasion de décès survenus « de l’autre côté du monde » (par exemple en Australie)42. Derrière l’affirmation du rôle du camp thaïlandais à la fois comme « prestataire de rituels » et comme « base arrière de la tradition » se joue aussi une reconfiguration de la tension entre « ici » et « là-bas » dans le sens d’une négociation des rapports de dépendance entre les espaces.

19Rendre à la mort la place qui lui revient dans l’histoire des mobilités invite à penser à nouveaux frais à la fois l’humanité même des parcours individuels et collectifs, et l’ensemble des constructions contingentes (à la fois juridiques, politiques et économiques) qui situent le phénomène migratoire dans ses différents environnements. C’est ce double enjeu que ce dossier thématique entend interroger, à travers un questionnaire trans-périodes et interdisciplinaire sur la place de la mort dans les mobilités aux époques moderne et contemporaine.

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Notes

1 Inversement, il faudrait un jour écrire la sociohistoire des « absents du cimetière », qui permettrait de saisir en négatif ce qu’aurait pu être la population d’un espace donné par le seul effet du solde naturel – et donc d’appréhender, dans les écarts observables avec la situation réelle, les effets les plus concrets voire triviaux de la mobilité des personnes, jusques et y compris dans des environnements géographiques et sociaux peu exposés à la problématique migratoire, quelle que soit l’échelle concernée.

2 Timothy Brook, Le chapeau de Vermeer. Le xviie siècle à l’aube de la mondialisation, trad. par Odile Demange, Paris, Payot & Rivages, 2010, p. 43.

3 Parmi la vaste bibliographie générée par cette question, on signalera en particulier la réflexion stimulante de Simona Cerutti, Étrangers. Étude d’une condition d’incertitude dans une société d’Ancien Régime, Montrouge, Bayard, 2012.

4 Par exemple Yassine Chaïb, « Carrés musulmans : l’ultime geste d’intégration, Strasbourg », Cahiers de l’observatoire, 2003, n° 37, p. 11-20. Voir également Fatima Mezzouj, « Les choix d’inhumation des Maghrébins âgés vivant en France », Hommes et migrations, 2015, n° 1309, p. 127-134, qui estime (p. 134) que le choix du rapatriement des corps immigrés « n’est pas un signe d’intégration réussie ». Sur la nécessité de déconnecter les projets funéraires des enjeux d’intégration, voir Agathe Petit, « La mort au loin. L’exemple des migrants de la Sénégambie en France », Le sociographe, hors-série 2011, n° 4, p. 159-176 (ici p. 173-174).

5 L’anthropologue et gérontologue Omar Samaoli parle à cet égard d’« une Méditerranée devenue de plus en plus lieu de sépulture plutôt que lieu de passage » ; Omar Samaoli, « Les aînés du Maghreb devant l’épreuve de la vieillesse et de la mort dans l’immigration », Migrations Société, XII, 2000, n° 68, p. 69-75 (ici p. 70).

6 Sur la mort en migration comme « mauvaise mort », voir Louis-Vincent Thomas, La mort africaine. Idéologie funéraire en Afrique noire, Paris, Payot, 1982, p. 101 sq.

7 Voir notamment Omar Samaoli, « Les aînés du Maghreb… », art. cit., p. 73 ; Jacques Barou, « Représentations de la mort et projets funéraires chez les immigrés âgés », Hommes et migrations, 2015, n° 1309, p. 137-145.

8 Par exemple dans l’enquête de Françoise Lestage, « Entre Mexique et États-Unis : la chaîne entrepreneuriale de la mort des migrants », Revue européenne des migrations internationales, XXVIII, 2012, n° 3, p. 71-88.

9 Voir par exemple Agathe Petit, « Des funérailles de l’entre-deux : rituels funéraires des migrants Manjak en France », Archives de sciences sociales des religions, 2005, n° 131-132, p. 87-99.

10 Jean-Pierre Hassoun, « La migration des Hmong en Occident. Rituels funéraires, “prix de la fiancée” : stratégie d’adaptation des premières années », Ethnologie française, XXIII, 1993, n° 2, p. 192-206, ici p. 197.

11 Agathe Petit, « L’ultime retour des gens du fleuve Sénégal », Hommes et migrations, 2002, n° 1236, p. 44-52, ici p. 47.

12 Archivio di Stato di Venezia, Consiglio dei Dieci, Parti Miste, reg. 34, f° 142rv, 4 octobre 1511 ; le document est présenté et commenté dans Mathieu Grenet, « La mort à Venise : cimetières et processions funéraires dans la communauté grecque-orthodoxe de Venise (xvie-xixe siècle) », in Mathieu Grenet, Yannick Jambon, Marie-Laure Ville (dir.), Histoire urbaine et sciences sociales, Paris, Classiques Garnier, 2014, p. 215-235 (ici p. 220).

13 Yassine Chaïb, L’émigré et la mort, Aix-en-Provence, Édisud, 2002.

14 Nous empruntons la notion de « projet funéraire » à Jacques Barou, « Représentations de la mort… », art. cit.

15 Pour une mise en perspective historique de cette question, voir Bernard Lewis, « La situation des populations musulmanes dans un régime non musulman : réflexions juridiques et historiques », in Bernard Lewis, Dominique Schnapper (dir.), Musulmans en Europe, Arles, Actes Sud, 1992, p. 11-34.

16 Fatima Mezzouj, « Les choix d’inhumation… », art. cit., qui rapporte (p. 129) le témoignage suivant : « La mort ne me fait pas peur, ce qui me fait peur, c’est qu’on ne s’occupe pas de mon corps comme d’un corps musulman. »

17 Sarah Burkhalter, « La question du cimetière islamique en Suisse : quels enjeux pour la communauté musulmane ? », Revue européenne des migrations internationales, XIV, 1998, n° 3, p. 61-74. Sur la complexe genèse du statut juridique des carrés confessionnels musulmans en France, voir Atmane Aggoun, « Le cimetière franco-musulman de Bobigny : lieu de mémoire, traces d’immigration et patrimonialisation. Jalons pour une recherche », Études sur la mort, 2009, n° 136, p. 33-42. Sur les cimetières privés au Québec, voir Jean-Benoît Nadeau, « Les enterrements raisonnables », L’actualité (Montréal), 31 décembre 2013.

18 Atmane Aggoun, « L’inhumation des musulmans en France. Étude de cas des tombes musulmanes au cimetière de Thiais en région parisienne », Migrations Santé, 2006, n° 127-128, p. 179-190.

19 Voir notamment Mathieu Grenet, « Enterrer les “Turcs” à Livourne en 1762 : sépultures étrangères, espaces littoraux et ségrégation spatiale », in François Brizay, Thierry Sauzeau (dir.), Les étrangers et les littoraux à l’époque moderne, Rennes, Presses universitaires de Rennes, à paraître.

20 Fernand Braudel et Ruggiero Romano, Navires et marchandises à l’entrée du port de Livourne (1547-1611), Paris, Armand Colin, 1951, p. 25.

21 Michael N. Pearson, Merchants and Rulers in Gujarat : The Response to the Portuguese in the Sixteenth Century, Berkeley, University of California Press, 1976, p. 142.

22 On se permettra de renvoyer sur ce point à Mathieu Grenet, La fabrique communautaire. Les Grecs à Venise, Livourne et Marseille, 1770-1840, Athènes et Rome, Écoles françaises d’Athènes et de Rome, 2016, p. 171-179.

23 L’épisode est étudié dans ibid., p. 167-170.

24 Atmane Aggoun, « Le cimetière franco-musulman de Bobigny… », art. cit., p. 39.

25 Une réflexion originale sur « la démobilisation des “Morts pour la France” » a ainsi été menée à partir des cas de la Marne et de la Sarthe par Stéphane Tison, Comment sortir de la guerre ? Deuil, mémoire et traumatisme (18701940), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2011.

26 Voir sur ce point les réflexions essentielles d’Élisabeth Claverie, « Réapparaître. Retrouver les corps des personnes disparues pendant la guerre en Bosnie », Raisons politiques, 2011, n° 41, p. 13-31.

27 Sur un registre similaire, on peut également évoquer cette autre initiative visant à déposer sur le sol du Parlement européen un « tapis blanc » de 100 mètres de long, portant les noms de 17 306 personnes noyées en tentant de rejoindre les côtes de l’Europe méridionale. Pour une féconde réflexion autour de ce thème, voir Luc Boltanski, La souffrance à distance. Morale humanitaire, médias et politique, Paris, Gallimard, 1983, rééd. 2007.

28 Avec pour conséquence paradoxale une « autochtonisation a posteriori » de ces dépouilles, laquelle vient compliquer encore la question du « mourir ailleurs ».

29 Régis Bertrand, « Les cimetières des “esclaves turcs” des arsenaux de Marseille et de Toulon au xviiie siècle », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 2002, n° 99-100, p. 205-217.

30 Voir sur ce point la vaste étude menée par Claudine Attias-Donfut, François-Charles Wolff, « Le lieu d’enterrement des personnes nées hors de France », Population, 2005, n° 5-6, p. 813-836.

31 Sur le cas du vih, voir par exemple Dolorès Pourette, « Pourquoi les migrants guadeloupéens veulent-ils être inhumés dans leur île ? », Hommes et migrations, 2002, n° 1237, p. 54-61 (en particulier p. 57-58).

32 Sur la « caisse des morts » des migrants originaires de la Sénégambie en France, voir Agathe Petit, « L’ultime retour… », art. cit., p. 46.

33 Arnaud Esquerre, Gérôme Truc, « Les morts, leurs lieux et leurs liens », Raisons politiques, 2011, n° 41, p. 5-11, ici p. 8 : « Les restes de corps humains morts circulent, ce qui ne manque pas, au passage, de soulever des problèmes politiques. »

34 On signalera à ce propos que le grand accord encadrant pour la plus grande partie du xxe siècle le transport international des corps des personnes décédées a été signé à Berlin en 1937, sans toutefois qu’il nous ait été possible de recontextualiser ni l’origine du texte ni les modalités de sa conclusion.

35 Nous empruntons cette expression d’« intimité communautaire » à Anne-Sophie Vivier, « Quand Le Caire se révèle copte… Traits et enjeux des pratiques de sociabilité des coptes orthodoxes dans Le Caire contemporain », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, 2005, n° 107-110, p. 205-226 (ici p. 210).

36 Voir sur ce point le travail pionnier mené par l’anthropologue Françoise Lestage, « Entre Mexique et États-Unis… », art. cit.

37 Voir sur ce point les contributions de Valérie Cuzol et Ottavia Salvador dans ce dossier.

38 Agathe Petit, « L’ultime retour… », art. cit., p. 45-47 ; Jacques Barou, « Représentations de la mort… », art. cit., p. 143.

39 Ainsi des bulletins nécrologiques diffusés quotidiennement dans les Antilles françaises par la radio métropolitaine Média Tropical ; voir Dolorès Pourette, « Pourquoi les migrants guadeloupéens… », art. cit., p. 55.

40 Yassine Chaïb, « Le rapatriement des corps, ou l’éternel retour de l’émigré », Hommes et migrations, 1996, n° 1195, p. 41-44.

41 Agathe Petit, « Des funérailles de l’entre-deux… », art. cit. ; Id., « La mort au loin… », art. cit., p. 165-166.

42 Jean-Pierre Hassoun, « La migration des Hmong… », art. cit., p. 197-203.

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Table des illustrations

Titre Fig. 1 : Irish Memorial (Leacht Cuimhneacháin na nGael), Philadelphie.
Crédits © Cliché Mathieu Grenet
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Titre Fig. 2 : Affiche dans la devanture d’une boutique, Albi, août 2017.
Crédits © Cliché Mathieu Grenet
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Pour citer cet article

Référence papier

Mathieu Grenet, « Mourir ailleurs (xvie-xxie siècle) », Diasporas, 30 | 2017, 7-17.

Référence électronique

Mathieu Grenet, « Mourir ailleurs (xvie-xxie siècle) », Diasporas [En ligne], 30 | 2017, mis en ligne le 01 mai 2018, consulté le 18 octobre 2018. URL : http://journals.openedition.org/diasporas/831

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Auteur

Mathieu Grenet

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