• 1 Matériau statistique difficile à trouver. Compte-rendu de la mission parlementaire d’information su (...)
• 2 Selon Gaudart et Taussig, 85 % des corps de musulmans de France ont été rapatriés en 2007, alors qu (...)
• 3 Ibid.
• 4 Yassine Chaïb, L’émigré et la mort, Aix-en-Provence, Édisud, 2000.

1L’affluence massive des travailleurs immigrés maghrébins, entre 1954 et 1974, laisse entrevoir une augmentation sensible des décès chez ces personnes dans les deux décennies à venir, ce qui aura un impact certain sur les recompositions familiales et l’exercice du culte musulman face au droit funéraire. Pourtant, la question de la mort des personnes de confession musulmane n’est pas vraiment investie par les politiques publiques. En 2010, on dénombrait 2001 espaces religieux musulmans aménagés dans les cimetières français, dont près d’un tiers en région parisienne. Appelés « carrés » en référence aux carrés militaires qui regroupaient les pierres tombales des militaires musulmans pendant la Première Guerre mondiale, leur nombre est largement insuffisant au regard de la population de confession musulmane. Si l’on note en effet une augmentation des inhumations en France, le nombre des transports de corps en direction des pays du Maghreb reste particulièrement élevé, puisque environ 80 % des défunts musulmans ayant vécu en France se font rapatrier2 dans leur pays d’origine. Traditionnellement pris en charge de façon communautaire sous la forme de collecte, le transport funéraire est aujourd’hui de plus en plus prévu par des contrats d’assurance et organisé par tout un réseau d’acteurs consulaires, même pour les descendants des immigrés maghrébins. D’après Françoise Lestage3, le rapatriement des défunts constitue une constante en migration, une partie intégrante du projet migratoire. On ne saurait pour autant établir une théorie générale à partir de ce constat. L’expérience migratoire, la force des liens construits et l’importance du groupe d’appartenance sur le territoire d’installation, l’implication des pays d’origine dans les transferts de corps, les prescriptions religieuses du groupe social auquel appartiennent le migrant et sa famille sont autant de variables qui redonnent du sens aux pratiques et aux rites et agissent sur les logiques d’action en situation de migration lorsqu’un décès survient. La portée symbolique du rapatriement du corps est fondamentale pour le mort mais aussi pour les endeuillés. La mort est précisément une des situations qui provoquent le désir de retour au pays et le renouvellement des liens avec les communautés d’origine. Dans le cas de l’immigration maghrébine, le « retour » post-mortem s’inscrirait dans le projet migratoire, suppléant alors le retour illusoire, jamais réalisé du vivant, et signerait l’attachement à la communauté d’origine4. Ces premières analyses rendent compte de la complexité du choix du lieu d’inhumation pour le migrant, si l’on admet que l’expérience migratoire est plus qu’un mouvement dans l’espace et dans le temps mais également une lente construction d’appartenances multiples au territoire d’installation (même si celles-ci ne sont pas toujours faciles à admettre). La mort en immigration suppose de pouvoir organiser ses multiples identités, pouvant rendre le deuil particulièrement compliqué pour les descendants. Le face-à-face des tombes musulmanes et chrétiennes, de part et d’autre de l’allée centrale d’un cimetière laïque en France, satisfait-il à « une mort digne » pour un migrant maghrébin et ses descendants ? L’inhumation en France resserre-t-elle le lien au territoire d’immigration ? Cet article propose un décryptage de la mort des immigrés maghrébins, telle qu’elle est vécue et organisée, telle qu’elle est pensée, dans le cas d’immigrés et de leurs descendants. À partir des pratiques et des discours sur un territoire donné, nous nous intéresserons aux significations sociales des pratiques funéraires, ainsi qu’aux processus qui construisent les choix faits. Les choix funéraires et leur mise en œuvre se construisent à l’intérieur d’un temps long, celui de l’individu et de sa propre histoire, à l’intérieur d’un temps social, en interaction, dans lequel les « prérogatives mortuaires » des collectifs d’appartenance sur les décisions individuelles sont fortes et parfois contradictoires.

• 5 Cette contribution s’appuie sur une recherche en cours qui constitue l’objet de ma thèse de doctora (...)

2À partir des éléments exploratoires d’une enquête en cours menée à Chalon-surSaône5, nous nous demanderons tout d’abord si le choix du lieu de sépulture peut être un indicateur de l’individuation des choix funéraires, alors que le rapatriement de la dépouille mortelle demeure la norme, même pour les descendants, quel que soit leur stade biographique. À moins qu’il ne soit le symptôme d’autre chose de plus complexe et nous éclaire sur des enjeux identitaires du mourir pour les familles immigrées d’origine maghrébine ? Nous nous attacherons ensuite à mettre en lumière les enjeux sociétaux et politiques de la problématique de la mort des musulmans en contexte migratoire, insuffisamment pris en compte sur le territoire français, malgré un débat public qui s’installe depuis quelques années.

• 6 L’enquête s’appuie sur les discours de deux opérateurs de pompes funèbres, des représentants religi (...)
• 7 Daniel Bertaux, Le récit de vie, Paris, Armand Colin, 2010.
• 8 Emmanuelle Santelli, Prendre place, entre ressources inégales et mobilités. Réflexions méthodologiq (...)

4L’enquête, en cours depuis 2015, met en évidence l’organisation locale du traitement des funérailles des personnes de confession musulmane6. Cependant, questionner les pratiques et les choix de sépulture, c’est aussi s’intéresser aux parcours de vie et aux histoires singulières. Dans cette perspective, elle emprunte également aux techniques d’enquête sous la forme des récits de vie de Daniel Bertaux7 et à l’étude des parcours d’Emmanuelle Santelli auprès d’immigrés et de leurs descendants. L’immigration est un itinéraire de mobilité qui s’inscrit dans une durabilité et le choix du lieu d’inhumation n’est pas une décision anodine, car elle engage les générations qui suivent et résulte d’un long cheminement dans un contexte normatif contradictoire. Dans le cadre de ses travaux relatifs aux familles immigrées et leurs descendants, E. Santelli s’est intéressée à la dimension temporelle qui permet de relier le passé des individus à leur présent, à travers l’expérience du temps, en l’occurrence ici les effets de la dimension migratoire d’une génération à l’autre8.

• 9 Dans l’eschatologie musulmane, la conduite à tenir en face du cadavre d’un défunt est régie par des (...)

6Bien que déconseillé par les textes religieux9, le rapatriement est préféré à l’inhumation au carré musulman communal. Pour faire rapatrier les corps, les nombreuses démarches administratives sont soumises à l’action de multiples interlocuteurs, ce qui suppose une coordination efficace des différentes étapes afin de respecter les prescriptions religieuses et des délais décents pour les familles endeuillées. Selon le rite musulman, l’inhumation doit avoir lieu dans les 24 heures qui suivent le trépas. C’est ce qui se pratique dans les pays du Maghreb, alors qu’en France, à l’inverse, l’inhumation ne doit pas avoir lieu avant un délai de 24 heures. Les circonstances particulières dans lesquelles voyagent les corps, la complexité des démarches, les blocages administratifs, les coûts importants constituent une double épreuve pour les proches du défunt, ce qui rend le travail d’accompagnement des familles plus délicat pour les prestataires funéraires. À Chalon-sur-Saône, chaque communauté nationale a un « référent » rattaché à un lieu de culte, afin de faciliter la médiation avec les différents acteurs. Il est l’interlocuteur incontournable des professionnels, des familles mais aussi des autorités municipales, préfectorales et consulaires.

• 10 Il existe à Chalon-sur-Saône trois salles de prière pour les musulmans : la mosquée du centre-ville (...)

8Selon les principes religieux islamiques, il appartient à chaque croyant de se préparer à l’éventualité de sa propre mort en achetant le linceul dans lequel son corps, une fois purifié, sera enroulé. Certains fidèles achètent régulièrement des draps blancs pour en faire don à la mosquée10 dans le but de parer à tout décès dans la communauté musulmane. D’après les professionnels et les personnes interrogées, lors de la mort d’un membre de la communauté immigrée, on retrouve « une solidarité sans faille chez les musulmans maghrébins que l’on ne voit pas ailleurs » (R.M. responsable d’agence, Pompes funèbres générales). Si la personne n’a rien prévu, une collecte sera lancée pour permettre de payer les frais du rapatriement. L’imam et les deux opérateurs des pompes funèbres interrogés s’accordent à dire qu’il n’y a jamais de problème de règlement des obsèques. Les collectes et des caisses organisées en tontines existent en complément des assurances privées, souscrites par une majorité de personnes. Le retour « post-mortem » est institué depuis très longtemps et les funérailles ont toujours été l’affaire du groupe. Cotiser pour financer le retour des dépouilles mortelles peut être considéré comme une obligation morale, même lorsque les personnes décédées sont assurées par un contrat obsèques qui prévoit la prise en charge du rapatriement du corps, les frais de la toilette rituelle ainsi que le billet d’un ou plusieurs accompagnants.

• 11 Lilyane Rachédi, Catherine Montgomery, Béatrice Halsouet, « Mort et deuil en contexte migratoire : (...)

9Les particularités d’une mort en migration et la solidarité indéfectible qui s’exprime dans la communauté maghrébine chalonnaise construisent nécessairement le sentiment d’une appartenance commune. Le réseau de parenté et d’entraide, généralement réactivé lors d’un décès, s’élargit à des collectifs d’appartenance significatifs, religieux et national mais aussi transnational11. C’est certainement parce que la communauté est très présente lors d’une disparition que les injonctions semblent peser si lourdement sur le choix du lieu de sépulture. Fortement mobilisateur, révélateur de la vie du groupe et du rôle de chacun, l’événement met en évidence les relations sociales locales et construit de la cohésion identitaire de part et d’autre de la Méditerranée.

• 12 MRE : ensemble de dispositions spécifiques mises en place par le Maroc pour les Marocains résidents (...)
• 13 Article 92 de la loi de finances 2017 sur le Fonds de solidarité pour les ressortissants algériens (...)
• 14 Yassine Chaïb, L’émigré et la mort, op. cit.
• 15 Françoise Lestage, « Des frontières démultipliées ou consolidées ? Transferts des migrants défunts (...)
• 16 Ibid.

11De fait, les prérogatives des pays d’origine interfèrent fortement sur les pratiques. La plupart des personnes interrogées possèdent une assurance rapatriement en cas de décès sous la forme de contrat individuel ou familial. Les banques marocaines sont très actives en la matière en proposant des contrats familiaux, via le réseau consulaire, ce qui illustre la politique volontariste du royaume marocain en direction de ses ressortissants à l’étranger12. Certaines associations algériennes militent également pour que le rapatriement soit financé par l’État algérien car elles estiment que la diaspora représente un vivier de ressources culturelles, intellectuelles et financières. La récente mesure adoptée par les pouvoirs publics algériens, inscrite au titre de la loi de finance 2017, y répond en partie, sous certaines conditions13. Les Algériens cotisent souvent à une assurance personnelle auprès de l’Amicale des Algériens. Il existe également des caisses villageoises mises en place depuis le début de l’immigration auxquelles certaines personnes cotisent par solidarité, même si elles n’ont pas l’intention de se faire rapatrier. Quant aux Tunisiens, l’État paie le rapatriement à ses ressortissants et se rembourse sur la liquidation depuis de nombreuses années, ce qui constitue une façon d’encadrer les mouvements migratoires selon Yassine Chaïb14. En favorisant les retours post-mortem, les États transforment les émigrés défunts en citoyens nationaux, en récupérant sur leur territoire des citoyens qui l’avaient quitté, l’État rétablit les frontières de la nation15. Cette réappropriation est encore plus effective lorsque l’État intervient dans le pays d’accueil, via ses services consulaires, pour imposer des opérateurs funéraires à la suite du décès de l’un de ses ressortissants. L’État d’origine tente ainsi de rétablir des frontières symboliques nettes avec le pays d’immigration16.

• 17 Corinne Fortier, « La mort vivante ou le corps intercesseur (société maure-islam malékite) », Revue (...)

13Les prescriptions religieuses pèsent fortement sur les conduites à tenir en cas de décès. La religion produit le discours sur la mort, il n’est donc pas étonnant de constater que le registre religieux est largement mobilisé dans les témoignages des personnes interrogées. « Être inhumé en terre d’islam », entend-on dans les récits. La mort est un événement majeur dans la foi islamique. Le Coran centre son message sur le Jugement dernier et la vie sur terre est le temps nécessaire pour se préparer au trépas, à être présenté à Dieu. Bien que l’islam n’impose rien quant au lieu d’inhumation, il prescrit une attention particulière à la terre d’une sépulture et accorde une valeur sacrée à tout élément contigu à la tombe et au corps. C’est la notion de « bon voisinage », essentielle pour les vivants comme pour les morts17.

• 18 Atmane Aggoun, Les Musulmans face à la mort, Paris, Vuibert, 2006.
• 19 Yassine Chaïb, « Le rapatriement de la dépouille mortelle chez les immigrés maghrébins en France »,(...)
• 20 Observatoire régional de l’intégration et de la ville, « Carrés musulmans : l’ultime geste d’intégr (...)
• 21 Claudine Attias-Donfut, Francois-Charles Wolff, « Le lieu d’enterrement des personnes nées hors de (...)

22Pour autant, peut-on considérer que l’inhumation dans le pays d’accueil signe une intégration réussie, « achevée » au sens où l’entend Atmane Aggoun18, alors qu’elle est vécue comme un arrachement à la filiation avec la terre des ancêtres pour Yassine Chaïb19 ? Si l’on s’appuie sur ces deux analyses, d’un point de vue symbolique, le rapatriement pourrait s’interpréter comme un retour compensatoire alors que l’inhumation en France signerait une transformation de la condition diasporique de l’immigré en une intégration achevée, le passage du statut d’Étranger au statut de Citoyen. Mieux, celui qui inaugure le carré confessionnel prend une grande responsabilité, il débute une lignée, une histoire de famille sur le territoire d’installation. Il crée une sorte de « pays d’attachement » en assurant la rupture de la filiation avec le pays d’origine. Yassine Chaïb parle aussi d’une « rupture créative20 ». Cette troisième piste met en avant l’ancrage et l’appartenance au lieu où les familles se construisent un horizon, et le lieu d’inhumation deviendrait un lieu de projet. L’ambition affichée d’A. (69 ans, marié, père de 4 enfants, retraité, binational franco-marocain) d’« ouvrir la voie », de créer une lignée sur le territoire d’installation en donnant des racines à ses enfants ne s’exprime pas toujours de façon aussi nette, mais la volonté de recoller les morceaux d’une trajectoire en tension, parfois « entre deux frontières » ou dispersée, est cependant présente dans les propos. Quoi qu’il en soit, dans un parcours de mobilité, de multiples appartenances se construisent et le choix du lieu d’inhumation peut s’avérer douloureux. Claudine Attias-Donfut et François-Charles Wolff21 évoquent même un dilemme. Pour celui qui est parti, reposer auprès de ses ancêtres permet de retrouver sa place au sein de son groupe, mais le coupe des générations suivantes. Reposer dans le pays d’immigration consacre la rupture de l’antériorité familiale et signe le renoncement au retour symbolique auprès des siens. S’affirme alors la fidélité à la filiation ascendante (ou à celle des grands-parents dans les récits des descendants d’immigrés), restée au pays.

• 22 Catherine Armanet, « Le lieu de sépulture, un révélateur de l’identité territoriale ? », dans Franc (...)
• 23 Sylvie Sagnes, « Cultiver ses racines. Mémoire généalogique et sentiment d’autochtonie », Ethnologi (...)

23La sépulture, c’est d’abord le lieu des funérailles, mais aussi celui du souvenir et de la trace. Pour la géographe Catherine Armanet22, le choix de la sépulture est un repère tangible et révélateur de l’identité territoriale, marqueur ou énoncé de l’attachement au lieu. Il met en évidence le désir de rattachement à une filiation, à une communauté. Toutefois, à l’appui du propos de Sylvie Sagnes, l’appartenance à un lieu qui nous définirait se fonderait moins sur le rattachement à un territoire que sur les attaches familiales et le registre de la parenté au sens large, en désignant davantage le lieu de sépulture comme un lieu généalogique : « On n’est jamais seul à être de quelque part. Dans le face-à-face des tombes se forge la conscience d’une identité commune et réciproque. En d’autres termes, la mémoire des morts soutient le sentiment communautaire et, symboliquement à sa façon, contribue à faire exister le territoire23. » L’individu affirmerait un rapport sélectif au lieu dans une relation complexe entre les territoires vécus et les territoires absents.

• 24 Jean-Hugues Déchaux, Le souvenir des morts. Essai sur le lien de filiation, Paris, Presses universi (...)

24Dans un contexte transnational où l’individu se définit par des appartenances plurielles, la fragilité des liens entre identité et territoire impose un emploi prudent du terme « lieu » de sépulture. De toute évidence, les acteurs choisissent un lien bien plus qu’un lieu et même si la mémoire est sélective, elle affilie à un groupe familial par un lien qui assigne24. Si l’on convient que le choix du lieu de sépulture est un acte signifiant pour soi et pour le groupe, le retour post-mortem ne serait pas seulement un repère migratoire mais également une affaire de mémoire familiale qui permettrait de construire des ponts et des passerelles entre des trajectoires familiales rompues par l’émigration.

• 25 Michèle Leclerc-Olive, Le dire de l’événement biographique, Villeneuve-d’Ascq, Presses universitair (...)

26Les récits de vie permettent d’identifier « le tranchant des événements25 » qui a orienté la trajectoire et arbitré les choix. Les entretiens biographiques mettent en exergue des trajectoires familiales souvent « cabossées » et nous renseignent sur des mobiles plus personnels que masque un discours parfois stéréotypé. Les premiers éléments des récits des parcours montrent que la question de la mort s’appréhende différemment selon l’âge, l’expérience que l’on peut avoir du décès de proches ou des parents, les responsabilités prises, la place dans la fratrie ou bien le statut dans l’organisation des funérailles.

• 26 Emmanuelle Santelli, Les descendants d’immigrés, Paris, La Découverte, coll. « Repères », 2016.

27Ils font apparaître des histoires de famille complexes, souvent marquées par des mariages arrangés, des divorces, des remariages, des décès entraînant des recompositions familiales douloureuses, des fratries séparées, autant de repères biographiques qui esquissent les points de rupture, les bifurcations et l’articulation de liens familiaux très forts ou au contraire destructeurs. Le matériau recueilli met en lumière des trajectoires personnelles et familiales fragilisées par l’émigration. Il éclaire, à la lueur de la subjectivité des personnes interrogées, l’expérience de l’émigré-immigré et du descendant, lui donnant un peu de contraste et de densité. Se dessine alors le poids de l’absence à travers les événements biographiques vécus, le départ tout d’abord avec l’expérience de la perte, la dispersion des familles, la perte des liens, mais aussi l’absence de trace, de racines…, révélant ainsi leur lourdeur dans le bagage de l’immigré. Les raisons du départ du pays d’origine témoignent souvent d’une émigration de rupture, datée. La référence à la date d’arrivée en France est un repère biographique absolu actant une seconde naissance, qui assigne une nouvelle place dans la société d’accueil, quels que soient les stades biographiques à l’arrivée. Néanmoins, l’émigré, l’absent, continue d’exister dans les collectifs d’appartenance, ce qui engendre une dette envers la famille et la communauté. Pourtant fragmentaires, les récits rendent compte d’une certaine cohérence construite autour de la mémoire de l’exil de l’immigré et de ses descendants ; même si, comme le rappelle Emmanuelle Santelli26, les difficultés rencontrées par les uns et les autres sont communes, dans bien des domaines leurs expériences sociales se distinguent fortement.

• 27 Lyliane Rachédi, Catherine Montgomery, Béatrice Halsouet, « Mort et deuil en contexte migratoire… » (...)

34Plus tard, la même personne évoquera le décès de son père, le jour même de la naissance de son premier fils.
L’expérience des deuils multiples de proches enterrés au pays d’origine de la famille, vécus à distance, est significative dans les témoignages et semble constituer un événement fondateur dans le parcours migratoire27. Bien souvent, l’émigré ne peut assister aux funérailles du fait des prescriptions religieuses qui imposent des délais très courts pour l’inhumation au Maghreb. Ne pas assister aux funérailles, ne pas communier avec les siens devient une hantise pour certains. C’est l’un des coûts de l’absence pour l’émigré/immigré et la réflexion sur la mort occasionne fréquemment un remaniement de sa propre place dans une filiation endommagée par la migration :

• 28 Agathe Petit, « Culte musulman, modalités et espaces d’inhumation : les difficultés posées par la m (...)

36Face à la mort des personnes de confession musulmane, l’État doit élaborer des politiques publiques qui respectent les conditions spécifiques qu’exige la religion islamique pour ses sépultures, afin de garantir l’égalité républicaine, tout en conservant la neutralité des lieux, inscrite dans le droit français. Or, la demande d’espaces confessionnels pose problème en France car elle entre en contradiction avec le cadre juridique qui impose la neutralité des lieux d’inhumation28. Si la loi française interdit la création de cimetières confessionnels, l’aménagement des « carrés confessionnels » a nécessité des accommodements entre les principes hygiéniques et les rituels funéraires, négociés non pas avec l’État (qui ne peut réglementer dans ce domaine sans violer le principe de laïcité), mais avec les maires, dont c’est la compétence.

• 29 Ibid.

37Plusieurs circulaires relatives à la législation funéraire ont été prises à partir de 1975, renouvelées en 1991 et en 2008. C’est donc la circulaire du 19 février 2008 qui fixe le cadre actuel de l’exercice funéraire. Elle précise l’application de la loi en permettant aux maires, investis du pouvoir de décider l’emplacement affecté à chaque tombe, d’autoriser des regroupements de fait, dans la mesure où la neutralité du cimetière est assurée. Il appartient ainsi au maire, chargé de la police municipale, de décider, en fonction de la situation locale, de l’organisation du cimetière communal et de l’instauration de divisions confessionnelles. Étant donné que les circulaires n’ont aucun caractère obligatoire, c’est-à-dire légal et réglementaire, mais ne font que préciser le cadre de la loi, certains juristes se demandent dans quelle mesure ces « carrés confessionnels » sont conformes au cadre légal et peuvent disposer d’un statut officiel29. De fait, les « carrés confessionnels musulmans » n’existent pas officiellement en France, ce qui peut expliquer en partie l’absence de données chiffrées les concernant, mais également l’inégalité de traitement des demandes selon les territoires. L’insuffisance de carrés confessionnels n’est pas le seul obstacle à l’inhumation des musulmans sur le territoire français. L’article L. 2223-3 du Code général des collectivités territoriales énonce les trois catégories de personnes ayant droit à une sépulture dans le cimetière communal : en l’occurrence, les personnes décédées sur la commune, ou bien domiciliées sur la commune, ou encore non domiciliées mais ayant une concession familiale sur la commune. Le maire peut légitimement refuser une demande si l’attache avec la commune n’est pas prouvée. Même lorsqu’il y a un carré à proximité, les personnes musulmanes qui souhaitent être inhumées selon les usages de leur religion ne le peuvent pas si elles n’entrent pas dans l’une des trois catégories.

• 30 Compte-rendu de la mission parlementaire d’information sur les immigrés âgés, 28 mars 2013 [En lign (...)
• 31 Vade-mecum sur la laïcité de l’Association des maires de France, 2015, p. 19 : « Les lieux de culte (...)

38Cette situation inégalitaire encourage certaines équipes municipales à faire des préconisations pour aménager des espaces confessionnels dans des cimetières intercommunaux, alors que d’autres s’y opposent très clairement30. En juin 2015, le groupe de travail sur la laïcité de l’Association des maires de France a impulsé la rédaction d’un vade-mecum à l’usage des maires et des présidents d’intercommunalités concernant les grands dossiers de gestion municipale impactés par la question de la laïcité. Le culte funéraire musulman suscite de nombreuses adaptations pour les municipalités, pourtant sur la question des lieux de culte et de sépulture le vademecum ne décline aucune orientation : « Sur ces sujets, extrêmement importants dans le rapport aux cultes, l’amf a fait une première analyse juridique mais souhaite se donner le temps de poursuivre sereinement sa réflexion avant de proposer toute recommandation ou modification des textes31. » Dans le contexte actuel, peut-on espérer une meilleure prise en compte des enjeux mémoriels de la création d’espaces confessionnels islamiques alors que la question se réduit de plus à plus à un débat sur la place de l’islam dans l’espace public ? Certes, ce débat n’est pas nouveau et le poids des prescriptions musulmanes n’est pas sans conséquence sur l’évolution des pratiques des musulmans eux-mêmes. Ils expriment de nombreuses réticences vis-à-vis des procédures de traitement des corps des défunts en vigueur en France qui sont en contradiction avec le culte funéraire musulman : le non-respect de la position des tombes dirigées vers La Mecque dans certains carrés, l’enterrement dans des cercueils, les délais, la durée limitée des concessions, le coût de l’inhumation, l’usage de l’incinération.

• 32 Atmane Aggoun, Les musulmans face à la mort en France, Paris, Vuibert, 2006.
• 33 Compte-rendu de la mission parlementaire d’information sur les immigrés âgés, 28 mars 2013 [En lign (...)

39L’islam admet cependant une souplesse qui permet aux personnes de négocier le rite funéraire en situation d’immigration en adaptant de façon personnelle leur choix à leur représentation d’une mort digne. D’après l’analyse d’Atmane Aggoun32, quel que soit le choix fait par le musulman, il y a une double négociation du rite funéraire en situation d’immigration. Il négocie avec l’islam et la culture d’origine dans le cas du rapatriement et il négocie avec les lois françaises dans le cas d’une inhumation dans un carré confessionnel. L’intégration par la terre serait revendiquée par ceux qui sont nés ici, toujours selon le sociologue. Il considère que l’intégration réelle, achevée, est la désintégration du corps. Yassine Chaïb33, quant à lui, évoque « une génération d’enracinement ». Selon lui, beaucoup d’immigrés âgés maghrébins souhaiteraient se faire inhumer en France : « Mon pays maintenant, c’est les enfants », expliquent-ils.

• 34 Sarah Burkhalter, « Négociations autour du cimetière musulman suisse : un exemple de recomposition (...)
• 35 Gilles Frigoli, « Les mutations de l’islam en France depuis la fin des années 1990 », in Marie Poin (...)

40Légitimé par l’inégalité devant la reconnaissance des morts de confession musulmane selon les territoires, chargé d’enjeux sociopolitiques et symboliques, le rapatriement demeure pourtant la norme, comme on peut le voir à travers l’exemple de Chalon-sur-Saône. Institué depuis le début de l’immigration, il n’est pas seulement normal d’être rapatrié mais tout le monde l’est, même les plus jeunes. L’insuffisance de carrés ne saurait expliquer à elle seule ce phénomène, pas plus que la difficile application des rites funéraires de la religion islamique dans la société laïque française. Le choix du lieu de sépulture en contexte migratoire est de toute évidence une décision complexe à l’intérieur des familles, et si l’on considère la demande croissante de carrés confessionnels, devenue aujourd’hui un objet de débat public, la persistance du nombre élevé de rapatriements constitue un hiatus. C’est du moins à partir de ce constat que l’on peut se demander si le rapatriement ne serait pas devenu un moyen de se positionner en tant que musulman dans un contexte globalisé d’islamisation des pratiques sociales. De même, la revendication d’espaces confessionnels ne serait-elle pas une manière pour faire valoir une légitimité dans l’espace public français dans le cadre des négociations avec les communes, s’imposant comme une ressource politique et identitaire pour exister en tant que français et musulman sur un territoire donné et ainsi forcer un modèle de reconnaissance ? La demande de cimetières ou d’espaces séparés exprime très certainement un désir d’y être reconnu avec son identité propre34. Les demandes de reconnaissance et d’égalité des années 1990 se seraient déplacées vers une appartenance religieuse, support d’une nouvelle identité sociale35 et de nouvelles revendications, ce qui expliquerait une demande pressante de carrés confessionnels alors que la norme du rapatriement persiste fortement. Au-delà des réparations symboliques à l’intérieur des espaces familiaux, le choix du lieu d’inhumation s’arbitre également au prisme de l’expérience sociale de l’immigration et comporte une dimension politique, consciente ou non, qu’il s’agira d’examiner.