Navigation – Plan du site

Fragments d’exils

Pour une histoire non linéaire des diasporas
Natalia Muchnik et Mathilde Monge
p. 7-20

Texte intégral

  • 1 Voir, entre autres, Bertrand Van Ruymbeke, « Cavalier et Puritan. L’ancêtre huguenot au prisme de l (...)

1Les diasporas ne sont pas des phénomènes immuables : elles naissent, vivent et s’éteignent, ou se diluent dans des ensembles plus vastes. Constructions parfois éphémères à la faveur d’un événement politique ou d’une opportunité commerciale, elles peuvent se muer en édifices structurés, de réseaux et de métropoles qui s’affrontent et se succèdent. Ainsi la diaspora judéo-ibérique naît des départs successifs de la péninsule Ibérique après les expulsions du xve siècle, avant de se dissoudre au sein de l’aire séfarade au xixe siècle. Des villes-étapes, nœuds des migrations, de Goa à Mexico, sont alors autant de creusets pour une diaspora circonscrite dans le temps et dans l’espace. De même la diaspora huguenote se dessine-t-elle dès les guerres de Religion, au xvie siècle, vers les cantons suisses et l’Europe du Nord, pour ensuite s’accélérer et étendre sa dispersion à la révocation de l’édit de Nantes (1685) et se diluer au xixe siècle. Reste que l’effacement (relatif) du lien diasporique unissant individus et implantations dispersées n’implique pas la disparition des éléments spécifiques à chacune des populations, comme l’attestent l’importance de l’imaginaire huguenot aux États-Unis, le succès des sociétés de généalogie1, et les particularités rituelles judéo-ibériques qui se maintiennent jusqu’à aujourd’hui. Situer le phénomène diasporique permet de saisir les dynamiques et les temporalités de ces constructions contingentes et de revenir sur l’image trop communément admise de processus continus et atemporels qui participent d’une forme d’essentialisation des diasporas. Il s’agit, ce faisant, de considérer l’hétérogénéité des diasporas, qui se traduit par des conflits, des trajectoires différenciées, mais qui révèle aussi l’existence de segments diasporiques, de sous-ensembles bien souvent formés à la faveur des vagues migratoires et qui entretiennent des rapports mouvants avec l’ensemble auquel ils se rattachent.

  • 2 Leo Lucassen, « Is transnationalism compatible with assimilation? Examples from Western Europe sinc (...)
  • 3 Carolyn Chappell Lougee, Facing the Revocation: Huguenot Families, Faith, and the King’s Will, New (...)

2Ces aspects ont été assez peu traités ou, du moins, non de manière systématique, par l’historiographie, pour différentes raisons. En premier lieu, parce que les diasporas ont longtemps été perçues comme des phénomènes linéaires, sans début ni fin, peut-être parce que celles dites classiques comme les diasporas juive ou arménienne dataient de l’Antiquité, alors que l’accent mis sur les diasporas contemporaines, phénomènes encore observables de nos jours, n’incitait pas à envisager la « fin des diasporas ». Les migrations, dans leur généralité, ont d’ailleurs souvent été conçues dans la même linéarité, passant outre les étapes de l’exil, les installations avortées et les changements de trajectoire, lisant a posteriori les itinéraires individuels et collectifs comme un tout homogène et presque prédestiné, ou sans en percevoir nécessairement la profondeur historique2. De manière analogue, les diaspora studies ont tendu à mettre en avant les éléments du lien, ceux qui font cohésion et qui légitiment, pour les acteurs comme pour l’historiographie, l’existence même d’une diaspora. Il s’agit aussi bien de la composante religieuse, particulièrement prégnante dans le cas de l’Europe moderne, de la langue et des pratiques culturelles au sens large, ou encore du négoce. Cette approche a d’ailleurs conduit à des formes d’homogénéisation, voire à des interprétations téléologiques. La rareté des sources pour les périodes anciennes constitue évidemment une explication ; la production de récits par les acteurs eux-mêmes, qui venaient fournir une interprétation du passé migratoire, en est une autre. Carolyn Chapell Lougee a ainsi montré, à l’exemple d’un des nombreux récits de vie écrits par les réfugiés huguenots, à quel point le récit de la migration était reconstruit et réinterprété à l’aune des modèles diffusés par certains membres de la diaspora et des cadres de lecture bibliques3. Mais ce discours sur soi était également accepté comme une source objective par les historiens contemporains parce qu’il rencontrait leur quête d’une histoire à vocation mémorielle.

  • 4 Voir, entre autres, Stéphane Dufoix, Les diasporas, Paris, Puf, 2003, et Id., La dispersion. Une hi (...)

3Il y a sans doute une autre distinction féconde à souligner entre les xvie-xviiie siècles et les siècles suivants. Le terme de diaspora était autrefois rarement employé par les historiens, et jamais ou presque par les acteurs – on parle de la Nação pour les judéo-ibériques, du Refuge pour les huguenots, etc. –, alors qu’il est aujourd’hui largement mobilisé. Le vocable est appliqué à toutes sortes de populations et dans l’ensemble des sciences sociales, et il désigne une multiplicité d’objets et de pratiques. Il renvoie ainsi au phénomène de dispersion lui-même, à une population répartie sur un ou plusieurs territoires, à l’organisation d’une communauté – notion tout aussi insaisissable d’ailleurs – ethnique, religieuse voire « nationale » dans plusieurs pays. On l’utilise également pour qualifier les différents lieux d’implantation des exilés et, au-delà, tout espace d’échanges non territorial4.

  • 5 Sur la notion de translocalité, se reporter notamment à Clemens Greiner et Patrick Sakdapolrak, « T (...)

4Nous mettons quant à nous l’accent, sans doute influencées par les singularités des diasporas du xvie au xviiie siècle, sur le déplacement massif de populations qui conservent, pendant plusieurs générations, un lien avec une terre d’origine réelle ou imaginée. Plus que (voire à la différence des) les « simples » migrants, les membres des diasporas forment bien une ou des communauté(s) en dispersion, au sens fort du terme. Les diasporas ajoutent aux phénomènes migratoires une dimension communautaire et de « translocalité5 » qui se construit dans la durée.

5C’est donc cette absence de linéarité et, partant, les jeux et rejeux des segments diasporiques, que voudraient interroger les articles de ce dossier à travers une diversité d’approches et avec une volonté marquée de faire dialoguer les disciplines et les périodes : vue d’ensemble, étude d’un lieu d’implantation particulier, analyse sur la longue durée ou autour d’un moment-clé. Trois axes de réflexion ont été suggérés aux contributeurs, recouvrant des phases de la vie des diasporas. Loin d’imposer une définition de la diaspora par la mise en avant de stades d’évolution successifs, cette esquisse ne vise qu’à mieux identifier les spécificités de chacun d’eux, que l’approche dynamique privilégiée risquerait de gommer. Chacun de ces axes peut en outre apparaître comme un moment « critique », susceptible d’éclairer le problème épistémologique récurrent posé par l’historiographie, en l’espèce celui de la définition même d’une diaspora face à la banalisation du terme dans les sciences sociales.

Cycles et temporalités diasporiques

  • 6 Mikel de Epalza et Ramon Petit (dir.), Recueil d’études sur les moriscos andalous de Tunisie, Madri (...)

6Les diasporas se forment suivant une chronologie faite d’à-coups, d’accélérations et de paliers. L’exil huguenot en est un exemple paradigmatique, que son ancienneté permet de saisir dans la durée. Amorcé dès les années 1560 et les guerres de Religion, il nourrit de manière continue une diaspora qui se forge dans la durée et s’ancre dans différents foyers, à Francfort, Hambourg, Londres et aux Provinces-Unies. Mais les persécutions de Louis XIV et surtout la révocation de l’édit de Nantes en 1685 bouleversent son visage. L’afflux de nouveaux arrivants, auréolés d’une expérience récente de la répression et forts d’un vécu personnel de la mère patrie, brouille les conditions locales dans les lieux d’implantation, mais restructure ce faisant la diaspora à l’échelle européenne et mondiale. Il en est de même des morisques d’Espagne, chrétiens d’origine musulmane, dont la lente émigration vers le Maghreb, dès le Moyen Âge, s’est brusquement précipitée avec leur expulsion de 1609-1614. Ce sont alors plusieurs dizaines de milliers d’exilés qui s’installent, massivement, dans les régences de Tunis et d’Alger et au royaume du Maroc, créant des villages presque intégralement morisques, dans la vallée de la Medjerda entre autres6. Ces exemples, connus, invitent à l’analyse des temporalités et des figures de la construction diasporique.

  • 7 Russell King, Anastasia Goodson Christou, Ivor Goodson, Janine Teerling, « Tales of satisfaction an (...)
  • 8 Voir, entre autres, Russel King et Zana Vathi (eds.), Return Migration and Psychosocial Wellbeing. (...)

7Le terme de « cycle diasporique », tel que nous le considérons, se veut englobant, au-delà de son usage spécifique pour désigner le retour dans le pays d’origine de membres de la diaspora, souvent à la deuxième ou troisième génération, qui, pour certains, repartent ensuite à nouveau. C’est le cas notamment dans les études sur les retours des descendants de migrants de pays de forte émigration (Grèce, Maroc, Haïti, etc.), par exemple sur ceux des « Grecs » américains et britanniques installés en Grèce continentale ou à Chypre dans les années 20007. Dans le cadre de ces migrations de retour, aujourd’hui bien travaillées8, la notion de « cycle diasporique » prend une dimension téléologique assez fermée : elle essentialise la diaspora en intégrant la finalité de celle qui a longtemps été (et l’est encore en creux) l’idéal-type de la diaspora, la diaspora juive. Témoin la phrase rituelle, « l’année prochaine à Jérusalem », qui clôt notamment le seder, le repas de Pâque. Or cette conception de la diaspora est fréquemment dépassée désormais pour ceux qui la vivent, et au premier chef dans une partie de la diaspora juive, ne serait-ce que par la création de l’État d’Israël en 1948, qui a constitué un tournant pour la diaspora. Il nous semble par conséquent que la question du cycle diasporique et de la condition diasporique comme communauté d’expérience mérite d’être examinée hors des schémas normatifs souvent autoproduits.

  • 9 John Tolan (ed.), Expulsion and Diaspora Formation: Religious and Ethnic Identities in Flux from An (...)

8Parmi les tournants de la construction diasporique, le déclencheur, généralement de nature politique (mais pas seulement), ou du moins l’événement perçu comme tel, est d’ordinaire clairement identifié. Il fait d’ailleurs partie intégrante de la définition de la diaspora, dans son sens restreint. Il efface ce faisant le temps long des migrations qui ont habituellement des raisons plutôt économiques. Parce qu’il provoque l’exil, souvent traumatisant, il est investi par l’histoire mémorielle communautaire. Ce fut le cas des dragonnades des années 1680 mais surtout de la révocation de l’édit de Nantes pour les huguenots en France, de la Glorieuse Révolution anglaise de 1688 qui détrône Jacques II et le contraint à l’exil avec ses partisans, pour les jacobites, ou encore de l’expulsion des Juifs d’Espagne, en 1492. Il est révélateur que l’ouvrage coordonné par John Tolan9, Expulsion and Diaspora Formation, se concentre sur les raisons de l’expulsion par les sociétés d’origine, confirmant, si besoin en est, l’importance encore accordée au déclencheur et à l’interprétation d’une diaspora comme dispersion plutôt que comme construction établie.

  • 10 Delphine Pagès-El Karaoui, « Égyptiens d’outre-Nil : des diasporas égyptiennes », Tracés. Revue de (...)
  • 11 Natalia Muchnik, « Charité et communauté diasporique dans l’Europe des xvie-xviiie siècles », Revue (...)

9S’attacher à la temporalité des diasporas permet de lire aussi bien les siècles passés que l’actualité récente. Pour preuve, les travaux de Delphine Pagès-El Karoui sur la diaspora égyptienne qui montrent que les événements du 25 janvier 2011, autour de la place Tahrir, seront peut-être fondateurs, non seulement parce qu’ils ont accéléré la migration des Égyptiens, mais également parce qu’ils sont devenus une référence pour les Égyptiens en exil, qui y ont joué un rôle majeur. En effet, c’est à l’étranger, sur Internet, que s’est édifiée dès 2011 une solidarité égyptienne « horizontale » par le biais de « fondations de la place Tahrir ». Ces organismes sont renforcés par une intense communication (via le web, autour de l’événement), et par le rôle fédérateur de Mohamed El Baradei, figure politique10. Il est intéressant de noter, à ce titre, que les institutions de bienfaisance, dont on sait l’importance pour les minorités et les étrangers dans l’Europe du xvie au xviiie siècle, ont une fonction analogue pour les diasporas modernes : chez les judéo-ibériques et les huguenots, en particulier, elles ont constitué le creuset de la consolidation communautaire11. Mais seul le temps dira ce qu’est devenu ce mouvement égyptien ; l’ancrage dans la durée et la perception d’une dimension historique par les acteurs (indépendamment de la durée effective) constituent en effet un trait essentiel des diasporas.

  • 12 Voir, entre autres, David van der Linden, « Histories of martyrdom and suffering in the Huguenot Di (...)

10Car, on l’a dit, la mémoire de l’événement déclencheur est structurante pour la diaspora ; elle en vient d’ailleurs parfois à occulter la réalité des faits et constitue un support identitaire qui gagne souvent en intensité au fil des générations. La Saint-Barthélemy, le massacre des dirigeants huguenots à Paris dans la nuit du 24 août 1572, par exemple, apparaît comme le point d’orgue des guerres de Religion. Devenu central dans l’histoire huguenote12, il a pourtant suscité moins de départs que la Révocation, un siècle plus tard, ou même que la réduction très progressive, sur un siècle, des privilèges accordés aux sujets calvinistes du roi de France par l’édit de Nantes au cours du xviie siècle.

  • 13 Emmanuel Ma Mung, « Le prolétaire, le commerçant et la diaspora », Revue européenne des migrations (...)
  • 14 Klaus J. Bade et al. (dir.). The Encyclopedia of Migration and Minorities in Europe: From the 17th (...)

11De fait, au-delà de la définition d’un déclencheur tel qu’une expulsion, cas exemplaire mais néanmoins singulier, une famine comme la crise de la pomme de terre pour l’Irlande et l’Écosse, dans les années 1840, la fuite devant des envahisseurs (lors des avancées ottomanes du xve au xviiie siècle par exemple) ou bien durant les conflits militaires, les départs sont généralement progressifs, et d’ordinaire très variés dans leurs motivations. Parmi celles-ci, les facteurs économiques tiennent habituellement la première place. On songe notamment à la diaspora chinoise qui, si elle plonge ses racines au xvie siècle dans les migrations en mer de Chine méridionale, se développe démographiquement et géographiquement dans le dernier quart du xixe siècle en direction des colonies européennes, drainant une main-d’œuvre bon marché (les coolies) et des petits commerçants de l’océan Indien à l’Amérique latine13. L’émigration des Grecs pontiques, qui peuplaient et peuplent encore les rives de la mer Noire, de Sinope à Trébizonde, commence au xviiie siècle et s’est prolongée au-delà de la Seconde Guerre mondiale. Attirés par les nombreux privilèges accordés par Catherine II et ses successeurs, dans le cadre d’une politique de colonisation – elle-même justifiée par des arguments économiques, confessionnels et géostratégiques –, ils étaient également poussés à l’exil par la multiplication des conflits armés pendant un siècle et demi, de la première guerre russo-turque en 1768-1774 à la Première Guerre mondiale, suite à laquelle 130 000 Grecs pontiques quittèrent la région14. Il est dès lors délicat de dater la naissance d’une diaspora. Témoins, les mennonites (des églises « sectaires » protestantes radicales) issus de la coalescence de diverses tendances anabaptistes contemporaines des Réformes, qui constituent progressivement une diaspora à partir du xvie siècle, lorsque l’exil d’une partie d’entre eux aux Nouveaux-Mondes et en Europe centrale se combine à une entreprise réfléchie de la part des communautés néerlandaises de faire circuler les informations, l’aide et le personnel religieux entre les « frères » dispersés. Si aux xviie et xviiie siècles une partie des mennonites ont des caractéristiques diasporiques indéniables, parmi lesquelles une forme d’ethnicisation et une mémoire de la persécution structurante et cohésive, pour autant les expulsions massives n’ont jamais concerné tous les mennonites.

  • 15 Voir, entre autres, Mikel de Epalza, Los moriscos antes y después de la expulsión, Madrid, Mapfre, (...)
  • 16 Delphine Pagès-El Karaoui, « Égyptiens d’outre-Nil », art. cit.

12Du reste, même dans le cas d’une expulsion, les répressions qui souvent la précèdent, comme pour les morisques dans l’Espagne du xvie siècle, par l’action du Saint-Office et des statuts de pureté de sang, amorcent déjà l’émigration15. De manière analogue, les diasporas se nourrissent de départs successifs, de la terre d’origine en particulier, d’étapes plus ou moins longues dans les différentes implantations puis, enfin, de redéploiements à partir de ces pôles, au rythme des possibilités économiques ou des contextes sociopolitiques des pays d’accueil. Dans le cas des huguenots, au xviiie siècle, on sait que l’Angleterre et Londres surtout ont fréquemment constitué une première étape avant la traversée vers les colonies américaines ou l’Afrique du Sud. Il en est de même au xvie siècle chez les judéoconvers qui, pour rejoindre les congrégations juives de l’empire Ottoman ou d’Italie, ont bien souvent fait halte à Anvers. Plus récemment, les Juifs partis d’Égypte dans la seconde moitié du xxe siècle, qui forment aujourd’hui une diaspora, ont été contraints au départ en plusieurs étapes. La première, en 1948, avec la fondation de l’État d’Israël, puis lors de la crise de Suez et, enfin, après les nationalisations des années 1960 qui ont dépossédé de nombreux propriétaires terriens, dont des Juifs, et la guerre de 1967. Des 80 000 Juifs présents en Égypte en 1948, il n’en reste qu’une centaine aujourd’hui16.

  • 17 Donna Gabaccia, Italy’s many Diasporas, Seattle, University of Washington Press, 2000.
  • 18 Notons que le patriarcat de Constantinople joua un rôle important pour la diaspora « grecque » dès (...)

13L’articulation aux autorités politiques et, à l’époque contemporaine, à l’État-nation, donne forme aux diasporas. Les premières chassent mais aussi invitent les membres des diasporas par le biais de privilèges et de mesures d’appel, tels que l’édit de Potsdam qui, quelques semaines après la révocation de l’édit de Nantes en 1685, appelle les huguenots à s’installer sur les terres de Frédéric-Guillaume, électeur de Brandebourg et duc de Prusse, ou bien les Leggi Livornine émises par les ducs de Toscane en 1549, 1591 et 1593. Quant à la tension avec l’État-nation, qui tente (souvent en vain) de la contrôler, elle contribue à dominer la temporalité diasporique. C’est le cas pour les Hongrois et les minorités relevant des instances politiques hongroises à la fin du xixe et au début du xxe siècle. Il ressort en effet que les institutions du pays d’origine ont donné indirectement forme à la diaspora, en particulier aux États-Unis (cf. Balázs Pálvögyi). Il en est de même pour les Italiens à la même époque. En 1870, peu après la création de l’État italien (1861), les consuls sont chargés de maintenir le lien avec la diaspora, puis de faire célébrer le jour de l’Unification. Des associations sont créées, comme celle du nationaliste Ernesto Schiaparelli, Italica Gens, qui a des bureaux dans cent cinquante-sept pays17. On peut dire la même chose, enfin, de l’État grec qui, plus encore que l’Italie, entretient des liens forts avec la diaspora : alors que certains de ses membres se sont engagés dans les révoltes contre les Ottomans dès la fin du xviiie siècle –plus tard en collectant des fonds pour l’achat d’armes –, le nouvel État a eu conscience, dès sa création en 1830, de l’importance de la diaspora, même si ce n’est qu’au siècle suivant qu’une véritable politique fut mise en œuvre en ce sens18.

  • 19 Haïm Zafrani, Juifs d’Andalousie et du Maghreb, Paris, Maisonneuve et Larose, 2002 [1996] et Jacque (...)
  • 20 Henri Roehrich, « L’Église réformée française de Hambourg, histoire de ses origines, II. Altona et (...)
  • 21 Michelle Magdelaine, « Francfort-sur-le-Main et les réfugiés huguenots », in Guido Braun, Susanne L (...)

14Or chaque vague d’émigration peut bouleverser non seulement les implantations locales, opposant anciens et nouveaux arrivants, créant conflits et hiérarchies sociales et, au-delà, l’équilibre et la configuration de l’ensemble du groupe dispersé. La volonté intégratrice à l’égard des nouveaux venus, de la part des générations précédentes de la diaspora, n’est pas une évidence. On pense, par exemple, aux divisions au sein des implantations juives d’Afrique du Nord entre les megorashim (ceux de l’extérieur, les expulsés donc), venus de la péninsule Ibérique à la fin du xve siècle, et les toshavim (autochtones), qui finissent d’ailleurs souvent par fusionner, les judéo-ibériques tendant néanmoins à s’imposer19. De manière analogue, à Hambourg et surtout dans la ville voisine d’Altona, la vive opposition entre les membres du premier et du second Refuge huguenot conduisit à la création de deux Églises calvinistes différentes, sous l’arbitrage du roi du Danemark, seigneur d’Altona, où se trouvaient les lieux de culte20. Plus largement, les descendants des premiers migrants francophones, huguenots (sujets du roi de France) et wallons (venus des Pays-Bas espagnols), se sont empressés de faire transiter avec beaucoup d’efficacité les membres du second Refuge. Francfort devint la plaque tournante de l’exil huguenot de la fin du xviie siècle, mais pratiquement aucun ne s’y établit, car le magistrat comme les calvinistes d’origine francophone, qui tenaient le grand commerce de la ville, avaient à cœur que les exilés n’y restent pas21. Ainsi les hiérarchies entre implantations, la succession de pôles principaux et secondaires naissent en partie par l’action de ces redéploiements qui reflètent, certes, les opportunités économiques et les conditions sociopolitiques de l’accueil.

  • 22 Voir par exemple Leo Lucassen, op. cit., p. 18.
  • 23 Voir, entre autres, Elda González Martínez, « Desde Argentina la reincorporación a España de emigra (...)
  • 24 Delphine Pagès-El Karaoui, « Égyptiens d’outre-Nil », art. cit.
  • 25 Sur la différence entre « groupes transnationaux » et « groupes diasporiques », voir notamment Thom (...)

15Enfin, les rythmes ne sont pas seulement marqués par de nouvelles expulsions ou par des épisodes traumatisants. Au contraire, de nouveaux événements, dont la mémoire n’est pas nécessairement conservée, peuvent jouer un rôle crucial et susciter un réinvestissement de la part de la deuxième ou de la troisième génération des exilés, qui se concrétise sous la forme notamment d’associations, voire de l’acquisition de la citoyenneté du pays d’origine ; un fait qui est de plus en plus souligné par les études migratoires22. C’est le cas des Argentins d’origine espagnole ou italienne qui, au moment de la grave crise économique que connaît le pays entre 1998 et 2000, acquièrent la nationalité de leurs grands-parents afin, pour certains, de s’exiler en Europe – d’aucuns parlant alors de « migrations de retour23 ». Mais on peut également mettre en regard ces phases de réinvestissement avec les exemples, nombreux, pour lesquels la « relève » n’est pas prise. Les travaux sur l’assimilation et l’intégration soulignent combien, à la deuxième génération, l’investissement du lien avec la terre d’origine se modifie. Les Juifs d’Égypte évoqués par Delphine Pagès en sont l’illustration : les membres des associations juives égyptiennes (outre-Atlantique majoritairement) qui forment l’ossature de la diaspora en devenir sont pour la plupart nés dans les années 1930-1940. Mais la deuxième génération n’a pas pris le relais, laissant aujourd’hui ouverte la question d’une éventuelle communauté en dispersion24. Les groupes transnationaux, ancrés dans leur passé et ouverts sur un destin commun, sont en réalité suspendus à la perpétuation du mouvement : dilutions, voire « échecs », si on envisage la question de façon téléologique. Or les marges des groupes diasporiques, celles qui entretiennent des relations distendues avec les noyaux des communautés, sont labiles et peu étudiées25. Frontières du groupe, elles sont pourtant le lieu où s’articulent les segments diasporiques, eux aussi quelque peu oubliés par l’historiographie.

Segments. Jeux et rejeux

16Les « segments » diasporiques, « sous-groupes » plus ou moins définis au sein des diasporas, émergent souvent d’un espace-temps autre. Ils sont marqués par une expérience et un rapport au pays d’origine potentiellement différents.

  • 26 Marie-Carmen Smyrnelis, « La diaspora marchande grecque méditerranéenne (xviiie-xixe siècles) à tra (...)
  • 27 Emmanuel Ma Mung, « Diaspora et migrations chinoises », in Christophe Jaffrelot, Christian Lequesne (...)

17Si le regard contemporain tend à unifier les communautés dispersées, celles-ci sont généralement fragmentées, au fil des sursauts et des recompositions. Les rythmes diasporiques forgent des segments qui constituent la diaspora autant qu’ils en dépendent. Ainsi, la diaspora grecque est en réalité formée d’une multitude de groupes se distinguant par leur micro-territoire d’origine, diversité occultée a posteriori par les combats pour l’indépendance et l’unité nationale. On pense, entre autres, aux familles, en majorité négociantes, originaires de l’île de Chios, installées à Marseille, Amsterdam, Londres ou ailleurs en Méditerranée, depuis la fin du xviiie siècle où elles établissent des maisons de commerce ou travaillent pour d’autres Grecs, venus d’ordinaire de Chios également. Étroitement associées, en particulier par des alliances matrimoniales, elles conservent un lien avec l’île de Chios où elles acquièrent des propriétés foncières. À Marseille, par exemple, ces Chiotes vivent groupés dans certaines rues du quartier occupé par les Grecs26. C’est dire que la « petite patrie » tient une fonction importante dans la structuration des communautés diasporiques, tant pour les sociabilités que pour les pratiques matrimoniales, voire pour la langue. Cela est manifeste à l’échelle locale pour les premières générations d’exilés ; le référent régional tend ensuite à s’atténuer et à s’effacer à la faveur de l’exogamie et de la désaffiliation des associations, la diaspora devenant un cadre d’appartenance global. Témoin, la diaspora chinoise, composée de populations parlant différents dialectes, mais où le mandarin, à l’origine utilisé dans le nord de la Chine, s’est imposé comme langue diasporique, notamment par le biais des instituts Confucius27.

  • 28 Bernard Cottret, Terre d’exil. L’Angleterre et ses Réfugiés français et wallons, de la Réforme à la (...)

18La fragmentation des diasporas a pourtant fait l’objet de peu de réflexions, et en tout cas d’aucune analyse globale. L’exemple des calvinistes francophones est à ce titre révélateur en ce qu’il détermine deux types d’exil, sociologiquement distincts. Ayant quitté par milliers leurs régions d’origine aux xvie et xviie siècles, que leur souverain ait été le roi de France ou celui d’Espagne, ils se sont installés ensemble dans diverses métropoles, la langue ayant été un facteur fédérateur des premières implantations. À Londres ou Francfort, l’Église wallonne rassemblait ainsi des fidèles des deux provenances28. Le second Refuge a en revanche été un mouvement beaucoup plus soudain et massif : dans les années 1680, c’est par dizaines de milliers que les sujets du roi de France fuient clandestinement le royaume. L’immense différence par rapport au premier Refuge résidait dans la figure de repoussoir que constituait le souverain persécuteur, Louis XIV, figuré comme l’Antéchrist contre lequel devaient se dresser les princes d’Europe. Dès lors, être sujet du roi honni devenait déterminant dans la définition de cette seconde diaspora, qui venait se greffer sur la première mais ne se confondait pas avec elle.

  • 29 Jonathan I. Israël, Diasporas within a Diaspora. Jews, Crypto-Jews and the World Maritime Empires ( (...)
  • 30 Voir, entre autres, Gérard Nahon, Métropoles et périphéries séfarades d’Occident. Kairouan, Amsterd (...)
  • 31 Patron Yoder, « A controversy among the Amish regarding the rebaptism of Mennonites, 1820-1845: A n (...)

19Ces segments, fortement hétérogènes et perçus comme autant de diasporas within a diaspora – pour reprendre l’heureuse formule de Jonathan Israël à propos de la diaspora juive moderne29 –, se façonnent dans leurs liens avec la terre d’origine primaire qui leur confèrent leur singularité et leur autonomie au sein de la diaspora englobante. Nés des migrations postérieures à l’exil fondateur, redéploiements depuis une ville ou région-étape, ou bien de la terre d’origine, ils vivent dès lors en tension avec la diaspora-mère, avec laquelle ils entretiennent des rapports fluctuants et en perpétuelle redéfinition. La diaspora judéo-ibérique (ou, plutôt, portugaise), la Nação, se forme ainsi non tant dans les années 1490 par les expulsions de la péninsule Ibérique, les exilés ayant pour la plupart rejoint le Portugal puis ou directement l’Empire ottoman, mais bien à partir du xvie siècle par l’émigration des judéoconvers descendants de ceux qui étaient restés dans la Péninsule. Les membres de la Nação étaient juifs pour certains, (officiellement) chrétiens pour d’autres, et se distinguaient au sein de la diaspora juive par leur autonomie en matière économique, religieuse et culturelle, ce qui n’excluait pas les relations avec d’autres segments. Ainsi le statut de membre à part entière de leurs congrégations était-il d’ordinaire réservé aux « Ibériques30 ». D’autres fractionnements sont fondés sur des différences cultuelles ou doctrinales, qui finissent par créer, par l’homogamie qu’elles provoquent, des isolats nettement dissociés au sein de la diaspora, mais souvent ignorés des sociétés d’accueil. Dans l’exil mennonite, la question de la fréquentation du « non-chrétien » est cruciale pour tous. Pour les plus conservateurs, même le mariage avec les mennonites d’autres obédiences que la leur est répréhensible. C’est le cas des Amish, nés vers la fin du xviie siècle dans l’actuel Jura et ayant massivement émigré en Amérique du Nord. Le sentiment d’étrangeté envers les autres communautés de la diaspora mennonite y est en effet si poussé qu’ils en viennent, à partir du xixe siècle, à contraindre les « transfuges » voulant les rejoindre à recevoir à nouveau le baptême – ce dernier étant le signe, chez toutes les Églises anabaptistes, de l’entrée et de l’engagement dans une communauté chrétienne visible et restreinte31.

  • 32 Chantal Bordes-Benayoun, « Revisiter les diasporas », Diasporas. Histoire et sociétés, 1, 2002, p.  (...)
  • 33 Voir, par exemple, Harm den Boer, La literatura sefardí de Ámsterdam, Alcala de Henares, Universida (...)
  • 34 Sebouh D. Aslanian, From the Indian Ocean to the Mediterranean: The Global Trade Networks of Armeni (...)

20Quel rôle jouent donc ces segments dans les jeux et rejeux diasporiques ? Comment les foyers se distinguent-ils et interagissent-ils ? En somme, comment se déterminent le in et le out, tant au sein du groupe qu’au-dehors ? La diaspora n’est-elle pas, en définitive, un « démultiplicateur de la relation aux autres », qui déplace « les frontières de l’altérité jusqu’aux confins d’elle-même32 » ? Cette altérité intra-diasporique se manifeste par différentes singularités, parmi lesquelles la langue. Le cas de la Nação, formée en large mesure des judéoconvers ibériques émigrés de la Péninsule au xvie siècle, est exemplaire : on y emploie peu l’hébreu et ce sont l’espagnol et le portugais vernaculaires qui sont utilisés au quotidien. Au contraire, dans la diaspora méditerranéenne, née de l’exil des Juifs ibériques à la fin du xve siècle, on parle le judéo-espagnol (ladino)33. Quant aux Choffelins, segment de la diaspora arménienne à l’époque moderne, ils parlent un dialecte qui n’est pas compris des autres membres de la diaspora34. Mais, au-delà, on assiste à la construction d’une histoire et d’une mémoire propres à certains segments. L’implantation géographique et ses rythmes, qu’elle soit fixe ou mouvante (voir les cas des foyers « intermittents »), déterminent également les groupes qui se juxtaposent, se croisent, communiquent et se répondent sans jamais se confondre, comme pour les populations tsiganes au tournant du xixe et du xxe siècle (cf. Ilsen About).

  • 35 Josep Xavier Muntané i Santiveri, « Où cessent les mots : Juifs de Catalogne ? Une révision du term (...)
  • 36 Sebouh D. Aslanian, « Port cities and printers: Reflections on Early Modern global Armenian print c (...)

21Mais ces segments sont fragiles. La dénomination « séfarades » appliquée aux Juifs et judéoconvers d’Espagne par exemple est tardive ; même après l’expulsion de 1492 ont longtemps subsisté des sentiments identitaires catalans, aragonais voire navarrais, souvent cristallisés dans des congrégations distinctes (à Constantinople notamment), avant que ne s’impose une identité séfarade qui était en fait principalement castillane35. Les segments sont également fortement tributaires, outre des contextes locaux d’installation et des conditions qui leur sont accordées, comme l’ensemble des groupes minoritaires, des opportunités économiques qui, une fois disparues, peuvent conduire à leur effacement et à leur dilution. La communauté chinoise de Polynésie française, qui a longtemps constitué un segment de la diaspora chinoise, voit ce lien se distendre, alors que les conditions ayant présidé à sa permanence, en particulier le maintien de liens vivaces avec les villages d’origine, sont remises en cause par la transformation radicale de ses ancrages territoriaux (cf. Anne-Christine Trémon). Les Choffelins étaient fortement dépendants d’un secteur économique spécifique : venus de la Nouvelle-Djoulfa, faubourg d’Ispahan, ils apparaissent au xviie siècle grâce au négoce eurasiatique, en particulier de la soie et du diamant, tel un fragment autonome de la diaspora arménienne, dont ils partagent les lieux d’implantation. Leurs rapports sont doubles. À Venise comme ailleurs, où les officines d’imprimerie jouaient un rôle considérable comme vecteur d’une identité religieuse et culturelle diasporique, les Choffelins y prenaient largement part : les presses avaient été fondées au début du xvie siècle, avant l’apparition des Choffelins, mais au xviie siècle, à Venise et Marseille surtout, elles appartenaient fréquemment aux compagnies choffelines qui travaillaient et publiaient pour l’ensemble de la diaspora36. Ces derniers pourtant ne s’associaient que rarement autrement avec les autres Arméniens – si tant est que cette notion même soit valable, mêlant des populations très hétérogènes, cultuellement notamment : il est rare de trouver des contrats commerciaux choffelins qui les incluent, et le système commercial exclusiviste, fait d’un contrat propre, rédigé dans leur dialecte et obéissant à un droit particulier et appliqué par des commis formés dans une unique école à la Nouvelle-Djoulfa, ne faisait rien pour rompre ce système. Il est d’ailleurs paradoxal, comme le souligne Sebouh Aslanian, que le déclin ne soit pas venu de la disparition du secteur économique sur lequel ils s’appuyaient, mais de celui du centre névralgique de la diaspora.

Ébauches et dilutions

  • 37 Sebouh D. Aslanian, From the Indian Ocean…, op. cit.
  • 38 Rudolf Löhr (ed.), Protokolle der wallonischen Gemeinde in Köln von 1600-1776, Cologne, Rheinland-V (...)

22Ainsi les diasporas sont mortelles. Certaines s’éteignent par le retour à la terre d’origine, d’autres parce que les conditions socio-économiques qui avaient présidé à leur naissance se sont modifiées, d’autres encore parce que le lien transnational se dissout. La diaspora choffeline perd de son influence à l’échelle globale à la suite du déclin du centre du réseau marchand, la Nouvelle-Djoulfa, au cœur de l’empire perse. Sous le shah Husayn, au tournant du xviiie siècle, les Safavides augmentent en effet considérablement les taxations auxquelles les Arméniens sont soumis tout en multipliant les vexations religieuses, contraignant de nombreux marchands à l’exil. Le caractère monocentrique de la diaspora choffeline, accru par les caractéristiques de leur système commercial fondé sur le contrat de commenda, qui maintenait les autres implantations dans une position périphérique par rapport à la ville d’origine, n’a fait qu’accélérer ce déclin37. Quant à la fin de la diaspora huguenote en Allemagne, elle coïncide avec l’assimilation culturelle, précipitée par l’effacement du français. La langue n’est pourtant pas le seul facteur de cohésion : les réformés wallons de Cologne avaient cessé d’être francophones peu après leur arrivée mais s’identifiaient toujours comme une communauté distincte et refusaient de fusionner avec les réformés néerlandophones ou germanophones, au péril de leur propre survie à l’échelle locale38. Même l’appartenance confessionnelle pouvait ne pas être un facteur de différenciation : à Francfort, à la fin du xvie siècle, s’est formée une communauté de réfugiés néerlandophones luthériens. Les autres Églises d’exilés étaient calvinistes, une autre forme de protestantisme. Assez rapidement ils adoptèrent l’allemand : ils avaient donc la même langue et la même confession que la société d’accueil. Loin de se dissoudre, la « Communauté néerlandaise de la confession d’Augsbourg » (nom de la confession luthérienne) y survécut plus d’un siècle. Au xviiie siècle, elle devint simplement une association, ce qui fut abondamment déploré par les témoins.

  • 39 Geert H. Janssen, The Dutch Revolt and Catholic Exile in Reformation Europe, Cambridge, Cambridge U (...)

23Tout se passe comme si, une fois les cadres structurants habituels enlevés, l’appareil tenait en place un certain temps, voire longtemps, malgré tout. L’extinction des communautés diasporiques semble très progressive et des « poches de résistance » inattendues peuvent apparaître. Or, fréquemment, lorsque les cadres institutionnels disparaissent ou que la langue d’origine n’est plus employée, les historiens ne s’intéressent plus, ou peu, à la diaspora, à quelques exceptions notables, comme pour les exilés catholiques néerlandais, entre autres39. Les processus et les facteurs de dilution ne peuvent donc se réduire à l’effacement des signes apparents du lien. D’autant que les différentes reconstructions mémorielles mises en œuvre par les générations successives remodèlent les formes de cohésion, comme cela s’est produit chez les Wallons des Provinces-Unies et du Saint-Empire au xviie siècle (cf. Johannes Müller).

24Le déclin des diasporas permet ainsi de mettre au jour les mécanismes qui structurent les communautés diasporiques à l’époque moderne et contemporaine. Une question cruciale à une époque où, on l’a dit, le terme de diaspora est devenu un concept passe-partout utilisé pour un grand nombre d’émigrés, aussi bien culturels, politiques, religieux qu’économiques. C’était la question posée dans l’appel à contributions : « Pourquoi et comment des individus se reconnaissant d’une ou de plusieurs communautés finissent-ils par faire diaspora, durant une période plus ou moins longue, alors que d’autres se morcellent en minorités sans réel lien avec les autres implantations, voire se fondent progressivement dans les sociétés d’accueil ? » En effet, si la dilution des diasporas, parent pauvre des diaspora studies, interroge leur existence même, c’est tout autant la question des « échecs », des diasporas avortées et, en creux, la frontière entre migrations et diasporas, qui posent problème.

  • 40 Robert Descimon et José Javier Ruiz Ibañez, Les ligueurs de l’exil. Le refuge catholique français a (...)
  • 41 Ibid.
  • 42 Voir notamment Paul Monod, Murray Pittock, Daniel Szechi (dir.), Loyalty and identity: Jacobites at (...)
  • 43 Charlotte Haver, Von Salzburg nach Amerika. Mobilität und Kultur einer Gruppe religiöser Emigranten(...)
  • 44 Delphine Pagès-El Karaoui, « Égyptiens d’outre-Nil », art. cit.

25Pourquoi certains groupes d’exilés religieux ou politiques, par exemple, ne formèrent-ils jamais de diasporas reconnues comme telles ? Les « ligueurs de l’exil40 », qui ont fui la France après l’accession au trône d’Henri IV et sont tombés dans l’oubli suite à une « damnatio memoriae41 », auraient ainsi pu constituer une diaspora, à l’instar des jacobites, autre exil de type politique, même si les formes de cohésion en étaient en fait plus larges42. On pourrait de même évoquer, pour la période moderne, les exilés (Exulanten) de Bohême partis après la bataille de la Montagne Blanche, pendant la guerre de Trente Ans, et au cours du xviie siècle vers la Saxe, l’Angleterre et les Provinces-Unies, ou encore les protestants de Salzbourg expulsés en 1732 par le prince-archevêque, qui ont maintenu une mémoire du lieu d’origine par-delà les remigrations depuis les colonies de Prusse et l’implantation en Géorgie, mais ont peu attiré l’attention43. Ces deux populations, présentant de nombreux éléments de cohésion, ont subi des expulsions massives, qui ont suscité une intense publicité et l’attention apitoyée de l’Europe entière. Mais on en trouve également des exemples aux siècles suivants, qui semblent aussi divers que peu documentés. C’est ce que pointe, ici encore, Delphine Pagès-El Karoui à propos de la « diaspora égyptienne », dont elle semble du reste récuser l’existence. Elle souligne ainsi que, bien qu’il y ait une diaspora copte, une diaspora juive égyptienne – constituée durant la seconde moitié du xxe siècle –, il n’y avait jusqu’à présent pas de diaspora proprement égyptienne, sans identification ethnique ou religieuse, qui donnerait lieu à des communautés interconnectées et une mémoire commune. Elle l’illustre en citant une Égyptienne vivant en France : « Les Égyptiens, ils s’en fichent les uns des autres, sauf les Coptes » (entretien du 3 mai 2011)44. On peut se poser la même question au sujet des soldats juifs prisonniers de guerre en Allemagne durant la Seconde Guerre mondiale. L’identité juive, qu’elle soit culturelle et/ou religieuse, réactivée dans les camps, ne s’est pourtant pas ancrée dans la durée. Point de « diaspora dans la diaspora » chez ces soldats pour lesquels l’oubli et la gêne d’avoir survécu ont oblitéré un sentiment communautaire consolidé dans l’exil (cf. Delphine Richard). Mais, là encore, les soubresauts de la construction diasporique, les formations avortées et les dilutions ne sauraient être définitifs. Il n’est pas rare, en effet, d’assister à la résurgence, au réinvestissement voire à la re-création (voir le phénomène des « traditions inventées ») du lien et d’une forme de cohésion diasporique par les descendants d’émigrés.

26En étudiant systématiquement des « fragments d’exil », la notion de diaspora s’en trouve réinterrogée. Face à l’expansion de son usage, ils permettent de souligner la dimension profondément historique de cet objet si singulier, et pourtant de plus en plus universel. Une historicité qui est multiple : dans l’inscription des groupes diasporiques dans le temps long, mais aussi dans la perception et le discours sur soi, que ce soit à travers un regard sur le passé (mémoire, évolution générationnelle et commémoration de la persécution) ou sur l’avenir (à travers une conception cyclique et l’évocation d’une destinée messianique). La notion de fragment questionne également une homogénéité souvent reconstruite par l’historiographie qui efface la mosaïque que constituaient – et constituent encore – nombre de ces diasporas, tant pour leurs membres que pour les sociétés d’accueil. Ce dossier espère par là tourner les projecteurs vers un champ trop peu étudié pour lui-même.

Haut de page

Notes

1 Voir, entre autres, Bertrand Van Ruymbeke, « Cavalier et Puritan. L’ancêtre huguenot au prisme de l’histoire américaine », Diasporas. Histoire et sociétés, 5, 2004, Généalogies rêvées, p12-22, et François Weil, Family Trees. A History of Genealogy in America, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 2013.

2 Leo Lucassen, « Is transnationalism compatible with assimilation? Examples from Western Europe since 1850 », IMIS-Beiträge, 29, 2006, p15-35.

3 Carolyn Chappell Lougee, Facing the Revocation: Huguenot Families, Faith, and the King’s Will, New York, Oxford University Press, 2017.

4 Voir, entre autres, Stéphane Dufoix, Les diasporas, Paris, Puf, 2003, et Id., La dispersion. Une histoire des usages du mot diaspora, Paris, Amsterdam, 2011, ainsi que Chantal Bordes-Benayoun, « La diaspora ou l’ethnique en mouvement », Revue européenne des migrations internationales, 28, 2012, n° 1, p. 13-31.

5 Sur la notion de translocalité, se reporter notamment à Clemens Greiner et Patrick Sakdapolrak, « Translocality: Concepts, applications and emerging research perspectives », Geography Compass, 7, 2013, p373–384.

6 Mikel de Epalza et Ramon Petit (dir.), Recueil d’études sur les moriscos andalous de Tunisie, Madrid-Tunis, Instituto hispano-árabe de cultura et Centre d’études hispano-andalouses, 1973 ; et Abdel-Hakim Gafsi-Slama et al. (dir.), Les morisques et la Tunisie. Expulsion, arrivée, impact et héritage, Tunis, Ambassade d’Espagne à Tunis, 2009.

7 Russell King, Anastasia Goodson Christou, Ivor Goodson, Janine Teerling, « Tales of satisfaction and disillusionment: Second-generation “return” migration to Greece and Cyprus », Diaspora: A Journal of Transnational Studies, 17, 2014, p262-287.

8 Voir, entre autres, Russel King et Zana Vathi (eds.), Return Migration and Psychosocial Wellbeing. Discourses, Policy-Making and Outcomes for Migrants and Their Families, New York, Routledge, 2017.

9 John Tolan (ed.), Expulsion and Diaspora Formation: Religious and Ethnic Identities in Flux from Antiquity to the Seventeenth Century, Turnhout, Brepols, 2015.

10 Delphine Pagès-El Karaoui, « Égyptiens d’outre-Nil : des diasporas égyptiennes », Tracés. Revue de sciences humaines [En ligne], 23/2012, mis en ligne le 19 novembre 2014, consulté le 22 janvier 2018. URL : http://journals.openedition.org.janus.biu.sorbonne.fr/traces/5552.

11 Natalia Muchnik, « Charité et communauté diasporique dans l’Europe des xvie-xviiie siècles », Revue d’histoire moderne et contemporaine, 61, 2014, p7-27.

12 Voir, entre autres, David van der Linden, « Histories of martyrdom and suffering in the Huguenot Diaspora », in Raymond A. Mentzer, Bertrand Van Ruymbeke (eds.), A Companion to the Huguenots, Leyde-Boston, Brill, 2016, p. 348–370.

13 Emmanuel Ma Mung, « Le prolétaire, le commerçant et la diaspora », Revue européenne des migrations internationales, 25, 2009, p. 97-118, et Lynn Pan (dir.), The Encyclopedia of the Chinese Overseas, Richmond, Curzon, 1999.

14 Klaus J. Bade et al. (dir.). The Encyclopedia of Migration and Minorities in Europe: From the 17th Century to the Present, New York, Cambridge University Press, 2011.

15 Voir, entre autres, Mikel de Epalza, Los moriscos antes y después de la expulsión, Madrid, Mapfre, 1992, et Mercedes García-Arenal et Gerard Wiegers (eds.), Los Moriscos. La expulsión y después, Valence-Grenade-Saragosse, Universitat de València-Universidad de Granada-Universidad de Zaragoza, 2012.

16 Delphine Pagès-El Karaoui, « Égyptiens d’outre-Nil », art. cit.

17 Donna Gabaccia, Italy’s many Diasporas, Seattle, University of Washington Press, 2000.

18 Notons que le patriarcat de Constantinople joua un rôle important pour la diaspora « grecque » dès avant 1830. Voir Georges Prévélakis, « Les relations entre l’État grec et la diaspora », in Michel Bruneau, Ioannis Hassiotis, Martine Hovanessian, Claire Mouradian (dir.), Grecs et Arméniens en diaspora : approches comparatives, Athènes, Éditions de l’École française d’Athènes, 2007, p. 227-238 ; Mathieu Grenet, La fabrique communautaire. Les Grecs à Venise, Livourne et Marseille (1770-1840), Rome et Athènes, Éditions de l’École française de Rome et de l’École française d’Athènes, 2016 et Michel Bruneau, « Politiques de l’État-nation grec vis-à-vis de la diaspora », Revue européenne des migrations internationales, 17, 2001, n° 3, p. 9-22. Merci à Marie-Carmen Smyrnelis pour ces précisions et ces références.

19 Haïm Zafrani, Juifs d’Andalousie et du Maghreb, Paris, Maisonneuve et Larose, 2002 [1996] et Jacques Taïeb, Sociétés juives du Maghreb moderne (1500-1900). Un monde en mouvement, Paris, Maisonneuve et Larose, 2000.

20 Henri Roehrich, « L’Église réformée française de Hambourg, histoire de ses origines, II. Altona et Hambourg 1601-1686 », Bibliothèque de la Société d’histoire du protestantisme français, ms. 807 (2), s.d., p. 152.

21 Michelle Magdelaine, « Francfort-sur-le-Main et les réfugiés huguenots », in Guido Braun, Susanne Lachenicht (eds.), Hugenotten und Deutsche Territorialstaaten. Immigrationspolitik und Integrationsprozesse, Munich, Oldenbourg, 2007.

22 Voir par exemple Leo Lucassen, op. cit., p. 18.

23 Voir, entre autres, Elda González Martínez, « Desde Argentina la reincorporación a España de emigrantes españoles y sus descendientes con doble nacionalidad », Amérique latine, histoire et mémoire. Les Cahiers ALHIM [En ligne], 22/2011, mis en ligne le 27 janvier 2012, consulté le 22 janvier 2018. URL : http://journals.openedition.org.janus.biu.sorbonne.fr/alhim/4041.

24 Delphine Pagès-El Karaoui, « Égyptiens d’outre-Nil », art. cit.

25 Sur la différence entre « groupes transnationaux » et « groupes diasporiques », voir notamment Thomas Faist, « Diaspora and transnationalism: What kind of dance partners? » in Rainer Bauböck et Thomas Faist (eds.), Diaspora and Transnationalism. Concepts, Theories and Methods, Amsterdam, Amsterdam University Press, 2010, p. 9-34.

26 Marie-Carmen Smyrnelis, « La diaspora marchande grecque méditerranéenne (xviiie-xixe siècles) à travers le parcours d’une famille : les Baltazzi », dans Michel Bruneau, Ioannis Hassiotis, Martine Hovanessian, Claire Mouradian (dir.), Grecs et Arméniens en diaspora…, op. cit., p. 85-92, et Mathieu Grenet, La fabrique communautaire…, op. cit.

27 Emmanuel Ma Mung, « Diaspora et migrations chinoises », in Christophe Jaffrelot, Christian Lequesne (dir.), L’enjeu mondial. Les migrations, Paris, Presses de Sciences Po, 2009, p. 235-244.

28 Bernard Cottret, Terre d’exil. L’Angleterre et ses Réfugiés français et wallons, de la Réforme à la Révocation de l’édit de Nantes, 1550-1700, Paris, Aubier, 1985 ; Georg Altrock (ed.), Migration und Modernisierung: 450-jähriges Bestehen der Evangelischen Französisch-Reformierten Gemeinde Frankfurt am Main, Francfort-sur-le-Main, Haag et Herchen, 2006 ; Jesse Spohnholz, « Calvinism and religious exile during the revolt of the Netherlands (1568-1609) », Immigrants & Minorities, 32, 2014, n° 3, p. 235-261.

29 Jonathan I. Israël, Diasporas within a Diaspora. Jews, Crypto-Jews and the World Maritime Empires (1540-1740), Leyde-Boston, Brill, 2002.

30 Voir, entre autres, Gérard Nahon, Métropoles et périphéries séfarades d’Occident. Kairouan, Amsterdam, Bayonne, Bordeaux, Jérusalem, Paris, Éditions du Cerf, 1993, et Richard L. Kagan, Philip D. Morgan (dir.), Atlantic diasporas: Jews, Conversos, and Crypto-Jews in the age of mercantilism, 1500-1800, Baltimore, The John Hopkins University Press, 2008.

31 Patron Yoder, « A controversy among the Amish regarding the rebaptism of Mennonites, 1820-1845: A newly-discovered document », Mennonite Quarterly Review, 78, 1999, n° 1, p. 87-106.

32 Chantal Bordes-Benayoun, « Revisiter les diasporas », Diasporas. Histoire et sociétés, 1, 2002, p. 11-21, ici p. 19.

33 Voir, par exemple, Harm den Boer, La literatura sefardí de Ámsterdam, Alcala de Henares, Universidad de Alcalá de Henares, 1996.

34 Sebouh D. Aslanian, From the Indian Ocean to the Mediterranean: The Global Trade Networks of Armenian Merchants from New Julfa, Berkeley, University of California Press, 2011 ; Gilbert Buti, Michèle Janin-Thivos, Olivier Raveux (dir.), Langues et langages du commerce en Méditerranée et en Europe à l’époque moderne, Aix-en-Provence, Presses universitaires de Provence, 2013, et Olivier Raveux, « Entre réseau communautaire intercontinental et intégration locale : la colonie marseillaise des marchands arméniens de la Nouvelle-Djoulfa (Ispahan), 1669-1695 », Revue d’histoire moderne et contemporaine, 59, 2012, p. 83-102.

35 Josep Xavier Muntané i Santiveri, « Où cessent les mots : Juifs de Catalogne ? Une révision du terme “sefardi” appliqué aux Juifs de Catalogne », in John Tolan (ed.), Expulsion and Diaspora Formation: Religious and Ethnic Identities in Flux from Antiquity to the Seventeenth Century, Turnhout, Brepols, 2015, p. 149-170.

36 Sebouh D. Aslanian, « Port cities and printers: Reflections on Early Modern global Armenian print culture », Book History, 17, 2014, n° 1, p. 51-93.

37 Sebouh D. Aslanian, From the Indian Ocean…, op. cit.

38 Rudolf Löhr (ed.), Protokolle der wallonischen Gemeinde in Köln von 1600-1776, Cologne, Rheinland-Verlag, 1975.

39 Geert H. Janssen, The Dutch Revolt and Catholic Exile in Reformation Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 2014, fait dans son ouvrage la part belle à la question du retour.

40 Robert Descimon et José Javier Ruiz Ibañez, Les ligueurs de l’exil. Le refuge catholique français après 1594, Seyssel, Champ Vallon, 2005.

41 Ibid.

42 Voir notamment Paul Monod, Murray Pittock, Daniel Szechi (dir.), Loyalty and identity: Jacobites at home and abroad, Basingstoke-New-York, Palgrave Macmillan, 2010, et Daniel Szechi, The Jacobites: Britain and Europe, 1688-1788, Manchester, Manchester University Press, 1994.

43 Charlotte Haver, Von Salzburg nach Amerika. Mobilität und Kultur einer Gruppe religiöser Emigranten, Paderborn, Ferdinand Schöningh, 2011.

44 Delphine Pagès-El Karaoui, « Égyptiens d’outre-Nil », art. cit.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Natalia Muchnik et Mathilde Monge, « Fragments d’exils », Diasporas, 31 | 2018, 7-20.

Référence électronique

Natalia Muchnik et Mathilde Monge, « Fragments d’exils », Diasporas [En ligne], 31 | 2018, mis en ligne le 21 août 2018, consulté le 10 décembre 2019. URL : http://journals.openedition.org/diasporas/961 ; DOI : 10.4000/diasporas.961

Haut de page

Auteurs

Natalia Muchnik

Natalia Muchnik, maître de conférences à l’EHESS, est historienne. Spécialiste des minorités, des migrations et des diasporas dans l’Europe du xvie-xviiie siècle, elle s’intéresse également, depuis quelques années, aux espaces de l’enfermement en Espagne, en Angleterre et en France. Elle codirige le département Formation de l’institut Convergences Migrations. Elle a récemment publié De paroles et de gestes. Constructions marranes en terre d’Inquisition (Paris, Éditions de l’EHESS, 2014) et achève la rédaction, avec Mathilde Monge, de Les diasporas à l’époque moderne (xve-xviiie siècle). Espaces, pratiques, représentations, à paraître aux Presses universitaires de France.

Articles du même auteur

Mathilde Monge

Mathilde Monge est maître de conférences en histoire moderne à l’université Toulouse 2 – Jean-Jaurès et membre du laboratoire FRAMESPA. Ses travaux portent sur les minorités religieuses et les diasporas en Europe à l’époque moderne, et plus particulièrement dans l’espace germanique. Elle a récemment publié Des communautés mouvantes. Les « sociétés des frères chrétiens » en Rhénanie du Nord. Juliers, Berg, Cologne vers 1530-1694 (Genève, Droz, 2015), et elle achève la rédaction, avec Natalia Muchnik, de Les diasporas à l’époque moderne (xve-xviiie siècle). Espaces, pratiques, représentations, à paraître aux Presses universitaires de France.

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Diasporas – Circulations, migrations, histoire est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo Presses universitaires du Midi
  • Logo Framespa
  • Logo CNRS - Institut des sciences humaines et sociales
  • Logo DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • OpenEdition Journals