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Notes
Cet article est issu d’une présentation faite le 16/10/2021 au séminaire Paris-Pise, organisé par l’ENS de Paris, la SNS de Pise, l’EPHE et Sorbonne Université. Je remercie Ch. Mauduit de m’avoir donné l’opportunité d’y participer, G. Rosati pour ses précieux conseils, ainsi que mes directeurs de thèse pour leurs reprises nombreuses. Un grand merci aussi à mes deux reviewers anonymes, dont les conseils et remarques bibliographiques ont considérablement enrichi ce travail, et à mes relecteurs attentifs et assidus.
Conte (1986) considère qu’Ovide est le représentant par excellence de l’allusion « réflexive », pratique héritée des Alexandrins et qui met en avant l’artifice littéraire ; Rosati (1979) parle d’une « autocoscienza » de la poésie qui atteindrait son plus haut degré avec Ovide.
Je reprends ici la définition du terme « mythes » – auquel je préfèrerai l’appellation plus neutre d’« histoires » – et la conception de la mythologie proposées par C. Calame (2000 : 12) et par le réseau Polymnia, que formule ainsi J. Fabre-Serris : « Les mythes ‘n’existent pas’ à proprement parler. Nous ne pouvons les appréhender qu’à travers les textes et les représentations figurées qui en portent témoignage. Ils sont à étudier en Grèce et à Rome dans leurs contextes culturels, historiques et idéologiques respectifs, en tant que productions ayant chacune leur spécificité, quoiqu’elles s’inscrivent dans ce qui constitue la tradition mythographique. » (Fabre-Serris, 2017 : 28).
De nombreux travaux ont étudié les réécritures ovidiennes. Rien que sur l’histoire d’Énée, par exemple, on peut citer Galinsky (1976) ; Ellsworth (1986) ; Döpp (1991) ; Baldo (1995) ; Hinds (1998) ; Papaioannou (2005) ; Casali (2007, 2018) ; Thomas (2009). Pour une bibliographie plus complète, se référer à Hardie (2015 : 314-315).
Graf (2006).
Le terme « intertextualité » est forgé par Kristeva vers 1966 (Kristeva, 1969) puis repris et redéfini notamment par Riffatterre (1973, 1980, 1990) et Genette (1982). Appliquée à la littérature antique, l’approche intertextuelle complète et enrichit les analyses philologiques, en considérant allusions et citations comme les manifestations d’une poétique partagée par les poètes antiques et plus largement d’un « système littéraire » (Conte, 1974). Voir Conte (1974) ; Barchiesi (1984) ; Hinds (1987) ; Thomas (1982) ; Farrell (1991).
L’expression se trouve notamment en anglais chez Hinds (1998 : 47) ou chez Nelson (2023) et en français chez Klein (2016 et 2018a) ; elle est empruntée à la conception linguistique de la langue poétique comme une langue « marquée » (Conte, 1986 ; Wills, 1996).
Certains « marqueurs allusifs » fonctionnent aussi comme marqueurs de variation. C’est le cas par exemple des Alexandrian footnotes (« notes de bas de page alexandrines »), des formules comme fertur, fama est ou dicunt qui se réfèrent à une tradition (présentée comme orale) que le narrateur reprend et qui servent souvent à faire allusion à un modèle précis plutôt qu’à la tradition dans son ensemble (Ross, 1975 ; Hinds, 1998 ; Nelson, 2023). Ces notes alexandrines camouflent parfois, sous un appel à la tradition, une correction apportée à l’épisode repris, voire une innovation. Cet usage trompeur ou polémique de la note de bas de page alexandrine a été bien identifié chez Virgile par Horsfall (1990) puis Townshend (2015) et repris notamment, pour l’étude de la poésie grecque archaïque, par Nelson (2023).
Sur les différentes versions textuelles de l’histoire de Perséphone, voir Förster (1874) ; Richardson (1974) ; Foley (1977) ; Fabre-Serris (1995) ; Calame (2015). Sur les représentations iconographiques, se référer à Lindner (1984) ; Guimier-Sorbets & Krauskopf (2009) ; Zanker & Ewald (2012 : 84-88).
Richardson (1974) ; Foley (1977). La datation des Hymnes homériques, et notamment de l’Hymne homérique à Déméter, est sujette à débat. Richardson (1974 : 5-12) propose de dater ce dernier du vie s. av. J.-C.
Les vers 17 à 23 de l’Hymne VI de Callimaque mettent en scène le choix du chœur de raconter l’histoire d’Erysichthon. Le chœur s’enjoint d’abord à ne pas raconter le rapt de Perséphone, désigner par une périphrase : μὴ μὴ ταῦτα λέγωμες ἃ δάκρυον ἄγαγε Δηοῖ (« non, non, ne racontons pas ces évènements qui ont fait pleurer Déo », v. 17). Cette décision peut s’expliquer par la piété des orantes qui ne veut pas faire revivre à la déesse sa quête désespérée. Le refus de raconter cette histoire a deux autres fonctions : il révèle sa célébrité chez les contemporains de Callimaque et souligne la prise de distance du poète par rapport à l’Hymne homérique à Déméter (Bing, 2009 [1996] : 51-55).
Cic., Verr. II, IV, 107. Sauf indication contraire, les traductions sont personnelles. Le texte est celui de l’édition Budé, sauf pour les Métamorphoses d’Ovide où je cite l’édition de Tarrant (1981) dans l’Oxford University Press et de l’Hymne homérique à Déméter, cité dans l’édition de Richardson aux Clarendon Press (1974).
Guimier-Sorbets & Krauskopf (2009).
Bien plus tardivement, on trouve chez Nonnos de Pannopolis une version où, avant d’avoir un époux (qui n’est pas nommé, mais pourrait tout de même être le dieu des morts), Perséphone est violée par Zeus, de qui elle enfante Zagreus (Nonn., Dion. VI, 155-168). Nonnos conserve peut-être ici une trace d’une autre histoire associée à Perséphone, où elle est l’épouse de Zeus, qui pourrait remonter au moins à Euphorion, d’après une scholie assez ambiguë aux Phéniciennes d’Euripide, v. 682 (Euph., fr. 56 Lightfoot).
La plaine de Nysa est un lieu difficile à situer dans le monde grec. Il appartient à une géographie plus littéraire et cultuelle que réelle, associée au dieu Dionysos, cf. Richardson (1974 : 148-150).
La localisation du rapt en Sicile est la plus fréquente dans les versions latines de cette histoire, bien qu’elle soit aussi transmise par des auteurs grecs comme Diodore. Elle est assurément liée à la présence en Sicile d’un culte ancien rendu à Déméter et Proserpine, dont témoignent déjà des auteurs du ve av. J.-C. (DS, Bibl. XI, 26, 7 ; Pind., O. VI, 92-96). Cicéron, dans le Contre Verrès, insiste aussi très fortement sur l’ancienneté du culte à Cérès et Proserpine en Sicile (Cic., Verr. II, IV, 107-108). D’autres récits de l’enlèvement l’inscrivent dans des lieux variés : Bacchylide le localise en Crète (fr. 47), le scholiaste de Sophocle le situe à Éleusis (Sch. O. C., 1592), les Argonautiques orphiques (v. 1196) le placent près de l’Océan, etc. Voir Allen et al. (1936 : 133-134) ; Richardson (1974 : 150).
Cet article doit beaucoup à cette étude de 1987.
Ces doublets sont très probablement contemporains, cf. Hinds (1987) ; Newlands (1995) ; Murgatroyd (2005).
Ov., F. IV, 418.
Il n’est pas à exclure que la posture du poète fidèle à la tradition ne soit qu’un masque du narrateur des Fastes, d’autant que la formule plura recognosces peut faire allusion à des éléments de l’histoire déjà bien connus, mais aussi à la pluralité des modèles auxquels le poète se réfère et que le destinataire peut reconnaître (recognoscere) dans le texte ovidien. Cette formule peut aussi être un moyen de renvoyer le lecteur des Fastes au récit que le poète propose dans les Métamorphoses (Merkel, 1841 : 50 ; Murgatroyd, 2005).
En faisant de Célée un homme du peuple, Ovide s’inspire probablement de l’épopée hellénistique « in a minor key » (Fantuzzi & Hunter, 2004) dont le goût pour les scènes du quotidien est manifeste. L’humble repas préparé par Hécalé à Thésée dans l’œuvre éponyme de Callimaque (fr. 27-39 Hollis), l’allaitement et le coucher de deux petits enfants, dont Héraclès, au début de l’Idylle 24 de Théocrite (v. 1-10) ou les préoccupations des parents d’Érysichthon pour cacher au monde la faim inextinguible de leur fils et la ruine de leur maison dans l’Hymne VI de Callimaque (v. 72-86) manifestent bien cette esthétique qui transforme le genre épique.
L’euocatio est la première des trois parties structurelles du genre hymnique déterminées par Calame (1995) en s’appuyant notamment sur les travaux d’Ausfeld (1903) et Bremer (1981). Elle présente la divinité comme l’objet du chant à venir. Voir Vamvouri Ruffy (2004 : 27-36) pour une comparaison de différentes terminologies définissant la structure des hymnes.
Sur les nombreuses ressemblances entre l’Hymne homérique à Déméter et les Métamorphoses, voir Hinds (1987). Sur le genre de l’hymne dans les Métamorphoses, voir Solodow (1988 : 20-21).
Ov., M. V, 362-384. Ce passage présente des similitudes avec le chant I de l’Énéide mais aussi, comme l’ont remarqué Barchiesi (1999) et Keith (2016), avec l’Hymne homérique à Aphrodite.
Tarrant (2005).
Le procédé peut être rapproché de celui de l’uchronie qui est employé dans l’épopée grecque et romaine pour évoquer des fins alternatives à un événement bien connu dans la tradition littéraire, cf. Nesselrath (1992) ; de Jong (1987 : 68-81). Cependant, dans les uchronies, la variante par rapport à la tradition est évoquée uniquement sur le mode contrefactuel. L’écart par rapport à la tradition n’est qu’imaginé, ce qui a pour effet de souligner le poids irrévocable et contraignant de la tradition littéraire (Hunzinger, 2018 : 17-18). Dans les roads not taken, au contraire, l’écart est actualisé et met en avant la multiplicité des versions et la liberté que s'octroie le poète.
L’édition du texte suivie ici est celle de Tarrant (1981). Le v. 389 présente deux leçons différentes dans les manuscrits. Tarrant, qui suit en cela Heins, Bentley, Magnus, Ehwald et Bömer, choisit d’imprimer ictus à la fin du v. 389, leçon qu’il trouve dans le manuscrit N (Neapolitanus Bibl. Nat. IV. F. 3). L’édition Budé indique en outre que le manuscrit H (Londiniensis Bibl. Brit. Harleianus 2610) comporte la même lecture. Tarrant appuie son choix sur un parallèle intratextuel (Ov., M. III, 183 : solis ab ictu) et sur un parallèle intertextuel (Hor., O. II, 15, 9). Les autres manuscrits et fragments anciens (regroupés sous le signe Ω dans l’édition de Tarrant) proposent la leçon ignes, préférée dans l’édition Budé. Tarrant reconnaît d’ailleurs que cette leçon est satisfaisante aussi (alors que Bömer [1976 : 327] la rejette). Les éditeurs ont donc lu à la fin du v. 389 soit Phoebeos ictus (« les traits de Phébus ») soit Phoebeos ignes (« les feux de Phébus »). Par souci de cohérence avec les commentateurs d’Ovide sur lesquels je m’appuie dans un premier temps (Segal, 1969 ; Hinds, 1987), je conserve ici la leçon ictus choisie par Tarrant, même s’il ne propose pas de justification dirimante en sa faveur. J’avancerai plusieurs arguments renforçant son choix dans les pages qui suivent. Toutefois, la leçon ignes n’aurait pas d’incidence majeure sur le fonctionnement du procédé allusif que j’étudierai.
Hom., Il. II, 459-466. Cette référence homérique n’est pas rare chez les poètes latins : Virg., G. I, 383-387 ; Prop. III, 22, 15. Ovide associe aussi les cygnes au Caÿstre à plusieurs reprises dans son œuvre, outre notre passage : M. II, 252-253 ; Tr. V, 1, 11-14.
La plaine de Nysa est parfois localisée en Carie. Strabon rapproche par exemple le passage d’Homère sur le Caÿstre et l’épisode du rapt (Str., Geogr. XIV, 1, 44-45), cf. Hinds (1987 : 44-48).
Lucr., DRN III, 6-7 ; Virg., Buc. IX, 35-36 ; Ov., F. II, 105-110, cf. Keith (1992 : 137-146) et sa bibliographie.
L’OLD indique nettement que silua peut avoir le sens de « raw material of a litterary work » (OLD s. v. silua : 5.b). Sur les emplois métapoétiques de silua, voir Masters (1992 : 25-29), Hinds (1998 : 10-14), Westerhold (2013).
Hinds (1987 : 78-81).
H. h. Dem. 6-8 : ἴα, v. 6.
H. h. Dem. 425-428 : λείρια, v. 427.
Ovide réduit les deux catalogues de l’Hymne à leur plus simple expression dans les Métamorphoses, mais, par contraste, il propose un catalogue différent, et plus long, dans les Fastes (F. IV, 435-442).
Sur les rapports entre topos et intertextualité, cf. Hinds (1998 : 34-47).
Sur les caractéristiques codifiées du locus amoenus, voir Curtius (1956) ; Segal (1969) ; Bernstein (2011).
Hinds (1987 : 33-35).
Sur l’emploi discuté d’ictus dans ce passage, se référer à la note . On trouve des occurrences de la métaphore des rayons comme les flèches d’un Soleil archer dans toute la littérature grecque et romaine, d’Homère à la fin de la période romaine impériale. Cf. Hinds (1987 : 31-33), Monbrun (2007 : 189-190).
Segal (1969 : 54) : « the particular phrasing here (Phoebeos… ictus) intimates the violence to follow ». L’auteur montre bien dans cet ouvrage que les loci amoeni sont très souvent chez Ovide, de manière paradoxale, le lieu de violences extrêmes (viol, rapt, suicide) qui contrastent nettement avec le cadre paisible dans lequel elles prennent place.
Hinds (1987 : 33).
Ov., M. V, 379-384.
Hom., Od. XI, 14-18 ; H. h. Dem. 69-74 ; Eschl., Prom. 91 ; Soph., Aj. 845-849 ; M. IV, 192-197, etc. Cette métaphore est en accord avec la théorie optique la plus répandue dans l’Antiquité, qui pense le regard comme un faisceau de lumière éclairant ce qui l’entoure : cf. Plat., Tim. 45a-46c ; Arstt., Sens. 437b23-438a5. Voir Merker (2003 : 22-71).
LSJ, s. v. αὐγή : au pluriel : A. 1 : « rayons » et A. 5 : « yeux ».
OLD, s. v. lumen : 1. a, au pluriel : « rayons de lumière » et 9, surtout au pluriel : « yeux ».
TLL, s. v. ictus : I, C, 2 : de acie oculorum (Etna 349 ; Manilius II, 373).
H. h. Dem. 62 : θεῶν σκοπὸν ἠδὲ καὶ ἀνδρῶν. L’emploi du terme σκοπός, plutôt qu’un mot de la famille d’ὁράω, insiste sur le caractère scrutateur des regards du dieu et sur sa position de surplomb, la σκοπιά désignant en grec un « observatoire », une « guette » (LSJ, s. v. σκοπιά).
La complémentarité des deux témoins est bien soulignée par l’astre auquel ils sont associés (Hécate est parfois identifiée à la lune et Hélios est le dieu solaire), par le moment où ils exercent leur puissance (la nuit et le jour) et par le sens auquel ils font appel, puisque Hécate entend l’appel de la jeune fille tandis que le Soleil voit le rapt.
Dans l’Hymne homérique à Déméter, Cérès apprend l’identité du ravisseur de sa fille avant de se rendre à Éleusis en réaction à la décision de Zeus d’unir Perséphone à Hadès, alors que, dans les Fastes, l’arrêt à Éleusis a lieu au cours de la quête de Cérès à travers le monde.
La substitution d’Hélicé à Hécate est probablement motivée par le fait qu’elle permet d’intégrer dans l’épisode de Proserpine un motif stellaire, motif qui est central dans les Fastes (je dois cette remarque à M. Donninelli, que je remercie).
La double dénomination de l’interlocutrice de Cérès permet au poète de faire allusion à deux catastérismes différents de la Grande Ourse. La périphrase Parrhasides stellae l’identifie d’abord à Callisto, la fille du roi d’Arcadie Lycaon, car Parrhasie est une ville arcadienne (Callisto est appelée Parrhasis aussi en M. II, 460). D’après une partie de la tradition (Ov., M. II, 409-531 et F. II, 155-192 ; Hyg., Astr. II, 1, 3 et II, 4, 1 ; Hyg., Fab. 177 ; Ps-Apollod., Bibl. III, 8, 2 ; Paus. VIII, 3, 6-7), Callisto, violée par Jupiter, est métamorphosée en ourse par Junon, jusqu’à ce que Jupiter la change en constellation. Ensuite, la Grande Ourse est appelée Hélicé, du nom d’une des nourrices de Jupiter, transformée en constellation pour ses bons services dans une autre étiologie stellaire (Arat., Phaen 30-44 ; Hyg., Astr. II, 2, 1). Les deux histoires ont tendance à se superposer chez certains auteurs (cf. Hyg., Fab. 177). La référence à Callisto permet à Ovide de justifier le choix de la Grande Ourse comme interlocutrice de Cérès. En effet, la tradition explique que Junon a interdit à Callisto de polluer les eaux de la mer, ce pourquoi la constellation est circumpolaire. Elle ne se lève ni ne se couche et peut donc être le pendant nocturne du Soleil qui voit tout. Quant au nom d’Hélicé, il rappelle ceux d’Hélios et d’Hécate et pourrait faire écho au modèle hymnique du poète et à sa transformation.
Hélios est qualifié dans la littérature grecque de πανόπτης à plusieurs reprises : Eschl, Prom. 91 ; Fr. orphiques : fr. 21, 14.
Hom., Od. VIII, 266-367.
Ov., A. A. II, 561-592 et M. IV, 167-189.
Ov., M. IV, 190-255. La narratrice insiste sur le pouvoir du dieu à plusieurs reprises dans son récit, notamment aux v. 171-173, 195-197 et 226-228.
Ernout & Meillet le remarquent dans le Dictionnaire étymologique de la langue latine (4ème édition : 1959), s. v. sub, p. 660 : « en composition, outre l’idée de “sous, dessous” (comme dans succubo), sub exprime aussi l’idée soit de substitution : “à la place de” (cf. suppono et ses dérivés, succedo, succurro, substituo, sublego) et par suite de succession (suboles), soit d’une action furtive (rapio, subripio ; cf. ὑποκλέπτω) ». C’est sur ce dernier sens qu’Ovide pourrait jouer ici.
Tissol (1997 : 18-26), Kenney (2002).
OLD, s. v. praetereo : 2.
OLD, s. v. praetereo : 5.
Hinds (1987 : 83) : « [praeterire] can aptly hint at what the poet himself does here to the tale which he treats so fully in the other version : praeterit et Cyanen ».
Le sens métapoétique de praeterire n’est pas le seul indice qui marque la différence de traitement du mythe entre les Métamorphoses et les Fastes. Dans les v. 467-470 du chant IV des Fastes, les mentions d’Anapus et d’Acis renvoient aux Métamorphoses. Le fleuve Anapus, appelé Anapis dans les Métamorphoses, est l’époux de la nymphe Cyané en M. V, 417-418. La métamorphose d’Acis au chant XIII des Métamorphoses rappelle le sort de Cyané au chant V, d’autant que leur apparence est décrite de manière extrêmement similaire (voir note 91).
La critique a déjà constaté le caractère récurrent de l’emploi métapoétique et intertextuel de motifs comme celui de la mémoire (Conte, 1986 ; Miller, 1993) ou celui de l’écho (Heerink, 2015 ; Klein, 2016, 2018a, 2018b) et de figures de style comme la répétition (Wills, 1996).
Wills (1996 : 24) parle d’une « grammaire des allusions » apprise par le lecteur au contact de la tradition littéraire et à la lecture de chaque poète.
Gay (2021 : 816-821) note un usage de linquit (M. XIII, 630) pour souligner la différence de parcours d’Énée dans les Métamorphoses et dans un passage de l’Énéide qui est probablement une invention virgilienne. Ovide souligne alors l’innovation de Virgile et la rejette. Ce procédé est aussi remarqué par Hardie (2015 : 316, 372).
Papanghelis (1999), Harrison (2007), Gasti (2010).
Ap. Rh., Arg. IV, 573-575.
Cet écart par rapport au récit homérique a déjà été remarqué par la critique, surtout lorsqu’elle s’intéresse à l’esthétique virgilienne et à la prise de distance de Virgile par rapport au merveilleux homérique. À plusieurs reprises, les monstres de l’Odyssée sont ainsi évités par les Troyens et certains, comme Scylla, font l’objet d’une rationalisation, le monstre devenant un rocher particulièrement dangereux (Papanghelis, 1999 ; Hopman, 2012 : part. 189-194).
Hom., Od. XI, 6-8 et XII, 148-150 : ἡμῖν δ’ αὖ κατόπισθε νεὸς κυανοπρῴροιο / ἴκμενον οὖρον ἵει πλησίστιον, ἐσθλὸν ἑταῖρον, / Κίρκη ἐυπλόκαμος, δεινὴ θεὸς αὐδήεσσα. (« Alors, derrière le navire à la proue bleue, / le vent gonfla les voiles, compagnon que nous donnait / Circé aux beaux cheveux, la redoutable à voix de femme. », trad. Jaccottet, 1963).
Horsfall (2000 : 60-61).
Sur les emplois de secundus chez Virgile, nous signalons la présentation de P.-A. Caltot du 30 sept. 2021 au colloque « Lector in poematis, le lecteur dans la poésie gréco-latine » (Sorbonne, 29, 30 sept. et 1er oct. 2021) : « L’Énéide et la lecture au ‘second degré’. Les occurrences de secundus chez Virgile, de la référence intertextuelle au code métapoétique. ». Sur la secondarité des poètes latins par rapport à leurs prédécesseurs, voir plus généralement Deremetz (1995), Hinds (1998).
Virg., En. VII, 11. Voir Jolivet (2016).
DS, Bibl. V, 4, 1-2 ; Ov., M. V, 409-470 et F. IV, 469 ; Él., V. H. II, 33.
Ov., M. IX, 450-453.
DS, Bibl. V, 7, 5-6 ; Serv., ad Aen. I, 52, où elle s’appelle Cyana.
Ps-Plut., Par. min. 19.
Ov., M. V, 413-420.
Ov., M. V, 421-423 : in gurgitis ima / contortum ualido sceptrum regale lacerto / condidit (« de son bras puissant, [Dis] leva vigoureusement son sceptre royal et l’enfonça au plus profond du gouffre »).
Dans l’Anthologie palatine, des expressions comme παρθενίας ἅμματα λυομένα « dénouant les nœuds de sa virginité », ou « dénouant la ceinture de sa virginité » (AP VII, 182, 2) ou μοίνῳ ἑνὶ ζώναν ἀνέρι λυσαμένα, « pour un seul homme ayant dénoué ma ceinture » (AP VII, 324, 2) sont synonymes de mariage ou d’union sexuelle (voir aussi AP V, 217 ; AP VII, 164…). La ceinture est en outre une offrande votive associée au mariage ou à l’union sexuelle, offerte à Aphrodite ou à Priape par des courtisanes et à Artémis par des femmes ayant accouché (AP V, 200 ; AP VI, 59 ; 201 ; 202 ; 210 ; 272).
Le texte souligne la prise de conscience de Cérès au moyen d’une intervention du narrateur : tamquam tum denique raptam / scisset (« comme si alors, elle avait enfin appris le rapt », M. V, v. 471-472). Ce commentaire souligne l’importance de Cyané dans la diégèse.
Dans les Métamorphoses, la pénétration des rayons du soleil dans les Enfers est présentée à plusieurs reprises comme le signe d’un bouleversement universel, tant elle est inouïe : M. II, 260-261 et M. V, 354-358. Le Soleil ne peut donc pas voir jusqu’aux Enfers, contrairement à Aréthuse, dont les eaux sont en partie souterraines.
Paus. I, 14, 3 indique par exemple que, dans des vers prêtés à Orphée, il est dit que Déméter a appris l’agriculture aux mortels Eubouleus et Triptolème « parce qu’ils l’avaient renseignée sur son enfant » (μηνύσασι δέ σφισι περὶ τῆς παιδὸς).
Le floruit de Diodore étant daté de 49 av. J.-C. par Jérôme, dans sa traduction latine de la Chronique d’Eusèbe, son ouvrage précède d’une génération les œuvres d’Ovide. De plus, Diodore lui-même indique qu’il a vécu un temps à Rome (DS, Bibl. I, 4, 2-4), Ovide a donc probablement eu accès à ses écrits.
L’étymologie de Cyané indique cette origine souterraine, car ce nom est formé à partir de l’adjectif κύανος qui indique un bleu très sombre, presque noir, associé aux profondeurs et au monde des enfers (Rosati, 2009 : 205).
Voir note 61.
DS, Bibl. XIV, 72 : τὸ τῆς Κυάνης ἱερὸν (« le sanctuaire de Cyané »). L’archéologie n’a pas trouvé de traces de ce ἱερὸν (Bonnet & Bennett, 1997 : 97).
DS, Bibl. IV, 23, 4.
Les nymphes, quand elles ne sont pas mentionnées comme un groupe, sont habituellement associées à un lieu défini, une source, un étang ou un arbre, ou à tout autre élément naturel. La nature ambiguë de Cyané, nymphe, source et étang à la fois, pourrait être un indice du peu de consistance du personnage avant Ovide et de son absence d’ancrage précis dans le paysage sicilien et dans la tradition littéraire.
L’insertion de nymphes parfois inconnues dans une histoire traditionnelle est une pratique qu’on trouve déjà chez Homère, quand il cherche à conférer une origine divine à certains héros secondaires (cf. Larson, 2001, part. 20-56). Les nymphes étant des divinités secondaires et aussi multiples qu’il y a d’arbres anciens, de sources ou de lieux naturels remarquables, elles forment un réservoir inépuisable dans lequel puiser des noms et des personnages pour embellir une généalogie ou fournir l’étiologie de liens d’amitié ou de dépendance entre deux cités (Larson, 2001 : 39). On retrouve cette pratique chez les poètes hellénistiques et latins, souvent associée à un jeu étymologique (voir Plantade, 2016 : 58-59). Ovide emploie à plusieurs reprises ce procédé mythopoiétique, à la fois pour conférer à un personnage une généalogie prestigieuse, comme dans le cas d’Orphné (dont nous reparlerons dans la suite de l’article) ou de Symaethis, la mère d’Acis (M. XIII, 750), mais aussi pour inventer de nouveaux récits. Certaines nymphes, comme Cyané, deviennent des héroïnes à part entière : on peut ainsi citer Salmacis (IV, 285-388) et Lotis (IX, 346-348) dans les Métamorphoses ou, dans les Fastes, Lotis (I, 397-440), Lara (II, 583-616) et Crana (VI, 107-168).
La tradition littéraire sert à la fois de contrainte limitant les inventions et de cadre légitimant pour celles-ci. Le caractère contraignant ou normatif de la tradition littéraire est bien mis en avant par Nünlist (2009 : 178-184), dans son étude sur la critique littéraire antique. Il montre que les scholiastes considèrent les variations poétiques proposées par les poètes comme une « licence poétique », permise tant que les grandes lignes de l’histoire sont respectées. Voir aussi Hunzinger (2018) sur la contrainte imposée par la tradition littéraire en ce qui concerne les uchronies. Sur l’innovation permise par la tradition, voir Johnston (2015 : surtout 292-299 ; 2018) qui considère que les mythes forment un monde fictif cohérent dans lequel chaque poète peut insérer de nouveaux éléments.
Cic., Verr. II, IV, 107 ; DS, Bibl. V, 4, 2.
Lors de la première apparition de Cyané, son corps est décrit comme anthropomorphe mais ne faisant qu’un avec sa source et n’apparaissant que jusqu’au buste : gurgite [...] medio summa tenus exstitit aluo (« elle s’éleva jusqu’à la taille depuis le milieu du tourbillon d’eau », Ov., M. V, 413). Cette description ressemble à celle d’autres divinités d’eau douce chez Ovide : Aréthuse (M. V, 487-488) et surtout Acis qui est décrit dans des termes très similaires (subito media tenus exstitit aluo / incinctus iuuenis flexis noua cornua cannis, « aussitôt il s’éleva jusqu’à la taille, jeune homme pourvu de nouvelles cornes ceintes de joncs flexibles », M. XIII, 893-894). Cf. note 61.
Comme nous l’avons déjà vu, dans les Fastes aussi, Cyané n’est qu’un élément du paysage, que Cérès dépasse dans sa course désespérée.
Cette préoccupation pour la possibilité du récit à continuer, caractéristique des if not situations étudiées notamment par Nesselrath (1992) et Hunzinger (2018), hante les récits des poètes dès l’époque archaïque. Elle se trouve aussi exprimée, de manière plus nette que dans notre passage, dans le doublon proposé dans le chant IV des Fastes : Inde puellaris nacta est uestigia plantae / et pressam noto pondere uidit humum ; / forsitan illa dies erroris summa fuisset, / si non turbassent signa reperta sues (« Ensuite [Cérès] tomba sur les empreintes de pas d’une jeune fille et vit que la terre avait été foulée par un poids familier ; ce jour aurait pu être le dernier de sa quête, si des porcs n’avaient pas détruit les signes qu’elle avait découverts » F. IV, 463-466).
Comparer Ov., M. V, 425-427 et 465-476 (Cyané) et Ov., M. 487-489 (Aréthuse).
Johnson (1996) ; Zissos (1999).
Se rapporter à Keith (1992 : 4-5 et sa bibliographie) pour un aperçu des différentes positions adoptées par la critique sur le rapport entre narrateur primaire et narrateurs secondaires. Aujourd'hui, la critique considère majoritairement que les narrateurs secondaires ont une influence sur les histoires racontées (Ahl, 1985 ; Anderson, 1989 ; Newlands, 1992 ; Murgatroyd, 2005...)
Sur la nouveauté de l’épisode des Piérides, qu’on retrouve chez Antoninus Liberalis, je m’appuie notamment sur Delattre (à paraître).
Ov., M. V, 314 et 316-317 : “Dirimant certamina nymphae”. / (…) electae iurant per flumina nymphae / factaque de uiuo pressere sedilia saxo. « “Que les nymphes arbitrent les joutes.” (…) les nymphes désignées jurèrent sur les fleuves et s’assirent sur des sièges faits de pierre naturelle. »
Il est possible aussi de faire l’hypothèse que, dans le récit, Muses et nymphes partagent la connaissance d’autres personnages qui peuplent leur monde de fiction, même si le destinataire ne les connaît pas.
Ov., M. V, 428 : « une grande puissance ».
Cela peut expliquer l’insistance sur la réaction de Cérès quand elle découvre la ceinture, comme si elle ne se doutait pas du rapt auparavant (voir note 79). Cyané est rendue essentielle. Cet argument s’applique encore plus fortement à la seconde nymphe, Aréthuse, dont le rôle est plus important pour la résolution de l’histoire.
La Muse anonyme qui résume le récit des Piérides à Minerve affirme qu’il offre « un honneur fallacieux » (falso honore, v. 319) aux Géants. Elle désigne aussi les métamorphoses des dieux en animaux pour échapper à Typhoeus par la formule mentitae figurae (« des figures mensongères », v. 326). Or le terme mentitus peut aussi bien s’appliquer au caractère trompeur des déguisements revêtus par les dieux qu’au récit de la Piéride elle-même.
C’est ce que défendent Johnson (1996) et Zissos (1999), pour qui la victoire de Calliope s’explique par son adroite prise en compte des attentes de son auditoire.
Ov., M. II, 569-588. Le lecteur pourra d’ailleurs noter dans ce passage un emploi de nota similaire à celui des superlatifs étudiés ici, ce qui est peut-être également une marque de l’innovation d’Ovide dans ce passage. (Delalande, 2023).
La présence d’Athéna/Minerve dans l’histoire du rapt est presque une constante, si on excepte les textes d’Ovide. La déesse est mentionnée dans l’Hymne homérique à Déméter (v. 424), mais aussi chez Euripide (Hel. 1301-1316), Diodore de Sicile (Bibl. V, 3, 4), Pausanias (VIII, 31, 2), Hygin (Fab. 146), Stace (Ach. II, 824-826), Valérius Flaccus (V, 343-346), Claudien (Pros. I, 229-231, II, 18-26, etc.). Les sarcophages représentant le rapt de Proserpine, aux iie -ive siècles ap. J.-C., y font aussi figurer Minerve, en lui donnant un rôle important. On peut par exemple la voir parlementer avec le ravisseur, tandis que Vénus la rattrape par le bouclier, sur le sarcophage de la Galerie des Offices (env. 170 ap. J.-C), ou retenir Proserpine par l’épaule alors qu’un autre personnage féminin saisit le dieu par le pied, sur le sarcophage du trésor de la cathédrale d’Aix-la-Chapelle (1er quart du iiie s.). Voir Zanker & Ewald (2012 : 84-88). Il est possible qu’une version du rapt où Minerve tente de retenir Pluton circule déjà à l’époque d’Ovide. Minerve aurait alors le rôle que joue précisément Cyané dans les Métamorphoses. Un tel déplacement d'un personnage, qui d'acteur deviendrait spectateur ou vice-versa, n'est pas sans parallèle chez Ovide. Voir Keith (1992 : 9-19) pour une hypothèse similaire concernant l'épisode de la corneille et du corbeau dans le chant II des Métamorphoses : tandis que dans la source principale d'Ovide, l'Hécalé de Callimaque, la corneille s'adresse probablement à la chouette et lui annonce l'avenir du corbeau, dans les Métamorphoses, la corneille s'adresse au corbeau et c'est la chouette qui devient l'objet du propos.
Rosati (2009 : 206) : « Celeberrima potrebbe dunque essere antifrastico, come un’ironica strizzata d’occhio sulla sua “novità” ».
Voir Nelson (2018 : 85-86).
On trouve de tels emplois à d’autres reprises dans la tradition, par exemple, plus proche d’Ovide, dans le récit trompeur que Sinon tient aux Troyens dans le chant II de l’Énéide. Alors qu’il s’apprête à se faire passer pour un ennemi d’Ulysse, Sinon souligne par deux fois la célébrité d’un élément qu’il mentionne et qu’il a de fait repris à la tradition littéraire (En. II, 81-83 et 90-91). L’appel à la tradition n’est pas en lui-même trompeur, mais il permet à Sinon de faire accroire le mensonge qui va suivre. Voir Horsfall (1990), Townshend (2015), Delalande (2023).
Horsfall (2006).
Townshend (2015), Nelson (2023).
Ov., M. V, 412.
L’emploi trompeur de l’adjectif celeberrima invite le lecteur à interroger à la fois la fiabilité et l’objectivité de la narratrice Calliope, qui reprend un procédé mis dans la bouche d’Aphrodite lorsqu’elle veut tromper Anchise et employé par le menteur Sinon. La question de la fiabilité des narrateurs internes dans les Métamorphoses n’est pas propre à ce passage, mais se pose dès l’apparition du premier narrateur interne, Jupiter, au chant I, 209-244 : voir Anderson (1989), Feldherr (2002) et Barchiesi (2005). Elle a surtout fait l’objet d’études dans les Fastes (Miller, 1983 ; Williams, 1991 ; Newlands, 1995 ; Boyd, 2000 ; Leiendecker, 2019, etc.) mais la problématique est la même dans les Métamorphoses.
Comme cela a souvent été souligné, Calliope est ici un double du poète Ovide, qui partage avec lui une esthétique de la métamorphose et des pratiques allusives variées.
Sur la fonction allusive de quondam, voir Wills (1996 : 31) ; sur le sens intertextuel des adjectifs et adverbes temporels, voir aussi Nelson (2023 : section IV).
Comme pour Cyané, une biographie d’Orphné est esquissée par la mention de son union avec le dieu-fleuve Achéron et par l’emploi du possessif suo qui laisse entendre une histoire d’amour, voire un mariage.
LSJ, s. v. ὄρφνη.
Le même jeu pourrait fonctionner pour Cyané, son nom indiquant une teinte de bleu particulièrement obscure (cf. note 83).
Hom., Il. II, 512 ; IX, 82 ; XIII, 478, 518, 527 ; XV, 112.
Sur le fr. 9 d’Euphorion comme un extrait d’un de ses trois poèmes de malédiction, et plutôt des Ἀραὶ ἢ Ποτηριοκλέπτης, voir Powell (1925) ou, plus récent, Watson (1991 : 217-218).
Arstt., H. A. II, 509a 21.
Myers (1992).
Myers (1992). L’identification de Nicandre comme source d’Ovide pour l’étiologie du gecko s’appuie sur la manchette qui précède l’épisode dans les Métamorphoses d’Antoninus Liberalis et identifie le livre IV des Heteroioumena de Nicandre comme sa source. Chez Antoninus (M. 24), Ascalabos est un jeune homme métamorphosé en gecko (ἀσκάλαβος en grec) par Déméter, parce qu’il a ri en la regardant boire avidement. Bien que rien ne nous assure qu’Antoninus Liberalis nous transmette fidèlement le texte de Nicandre et ne nous permette de reconstruire la version du poète hellénistique (Delattre, 2019), on peut s’accorder du moins sur le fait qu’il en proposait un récit.
Dans le fragment d’Euphorion qui mentionne Ascalaphe et qui semble complet tel quel, ses parents ne sont pas nommés. On ne peut toutefois écarter l’hypothèse que leurs noms aient été donnés dans la suite du texte ou dans un autre passage aujourd’hui perdu. Quant à Apollodore, dans le résumé – par ailleurs très proche du texte d’Euphorion – qu’il donne de l’épisode, il appelle la mère d’Ascalaphe Gorgyra (Ps-Apoll., Bibl. I, 5, 3).
Delalande (2023).
Voir Charlet (1991 : xxxiv-xlvii pour les sources de Claudien) et Hinds (2016).
Cyané est mentionnée à plusieurs reprises : Claud., Pros. II, 61 ; III, 190 ; III, 245-253 où sa liquéfaction est racontée.
Claud., Pros. I, 284 : orphnaeus est une correction de l’éditeur Parrhasius pour son édition de 1500, alors que les manuscrits transmettent (h)orneus ou d’autres formes similaires (Charlet, 1991 : 23), qui ne peuvent pas fonctionner métriquement.
H. h. Dem. 418.
Je dois cette remarque qui renforce mon analyse du passage à l’un de mes relecteurs anonymes, que je remercie chaleureusement. Les adjectifs temporels ont régulièrement un sens intertextuel dans la poésie antique (voir note 114).
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