Introduction

1Dans mon article cité par Peraya et Paquelin dans l’introduction au débat de Distances et Médiations des Savoirs sur la notion de « présence » (2023), j’avais choisi ce terme qui m’avait paru plus heuristique que celui de « distance » pour analyser les interactions qui se déroulaient dans un espace numérique (Blandin, 2004). Ce terme avait été employé à plusieurs reprises par les apprenants et les enseignants interrogés dans le cadre d’un audit qualité que je menais alors. Le paradoxe apparent de la « présence à distance » m’avait paru nécessiter quelques investigations.

2Cette notion était déjà explorée par des chercheurs en sciences de l’information et de la communication travaillant sur les nouveaux outils de communication qu’étaient Internet et la « téléinformatique », dont Jean-Louis Weissberg (1999). Concernant la formation à distance, Geneviève Jacquinot-Delaunay évoquait alors un « sentiment de présence » sur lequel elle appelait à travailler (2000). J’avais repris cette expression, en précisant qu’il fallait l’entendre au sens de Damasio (1999) à savoir « la traduction consciente d’un ensemble spécifique d’émotions », qui, pour moi « seraient liées à, ou provoquées par, la perception de l’existence d’une relation avec d’autres participants à un moment donné » (Blandin, 2004, 365), perception qui variait selon les modalités de partage d’un « ici et maintenant » (Weissberg, 1999, 20).

Deux paradigmes complémentaires pour comprendre la présence

4Le terme « paradigme » désigne une représentation du monde fondée sur un modèle théorique qui fait école en matière de recherche scientifique (Kuhn, 1983, 30). J’en ai identifié deux, qui ont en commun de récuser le « paradigme occidental moderne classique » (Berque, 1987/2015), à savoir les oppositions binaires telles que sujet/objet ou soi/monde. Quoique Berque (1987/2015) ait consacré plusieurs pages à expliquer leur proximité (307-309), je préfère les séparer, car ils sont portés par des communautés scientifiques différentes, et c’est un critère d’identification d’un paradigme (Kuhn, 1983).

Le paradigme phénoménologique

5J’ai été frappé par la convergence des travaux récents sur la présence en FAD avec ceux sur la présence dans les environnements virtuels immersifs : ces deux champs mobilisent des notions issues de la phénoménologie. Ce paradigme affirme que les phénomènes – et donc le monde – n’existent que s’il y a une conscience pour les percevoir, et qu’il n’y a donc pas lieu de séparer le soi et le monde, le sujet et l’objet.

…pour que l’objet puisse exister au regard du sujet, il ne suffit pas que ce « sujet » l’embrasse du regard ou le saisisse comme ma main saisit ce morceau de bois, il faut encore qu’il sache qu’il le saisit ou le regarde, qu’il se connaisse saisissant ou regardant (Merleau-Ponty, 1945/1976, 274)

Les choses n’existent pas en soi, elles sont inscrites dans une relation vivante, investies d’une attention, d’une valeur qui les rend dignes d’être perçues au regard de l’individu et de son histoire. (Le Breton, 2014, 22)

6Beaucoup de travaux de recherche sur la présence relèvent de ce paradigme sans en faire explicitement mention, se privant ainsi de référer leurs intuitions et de nommer les phénomènes qu’ils identifient et dont ils rendent comptent. Mais ce n’est pas le cas de tous. Certaines recherches sur la présence dans les environnements virtuels s’y réfèrent explicitement et en tirent des conséquences théoriques. J’examinerai trois articles qui mettent en avant des concepts différents, tous utiles pour enrichir la théorie de la présence. Ils illustrent la vie de ce paradigme dans la communauté de recherche sur les environnements virtuels. Les termes utilisés sont traduits par moi au plus près de l’anglais.

7L’article de Biocca (1997) explique le besoin d’une théorie de la présence par les développements de la RV immersive, qui « diffère des autres médias par la quantité et la qualité de présence. […] Avec l’arrivée de la réalité virtuelle, la création de la sensation de présence devient encore plus un objectif de conception » (5.2.1.1). Qu’entend-il par présence ? « Dans son utilisation la plus générale, le terme présence fait référence à une sensation largement rapportée dont on fait l’expérience, particulièrement quand on utilise la réalité virtuelle, mais que l’on trouve aussi en utilisant d’autres médias » (5.1.1). Dans la plupart des travaux qu’il a recensé, la présence « peut être subsumée dans la conceptualisation suivante de trois formes de présence.

• Être là : le sens de la présence physique dans le cyberespace […] ;

• Être avec un autre corps : concevoir l’illusion de la présence sociale […] ;

• Est-ce que ce corps est vraiment “moi” ? Présence à soi, schéma corporel, conscience de soi, identité » (5-7).

8On retrouve les trois formes de présence identifiées par la phénoménologie, mobilisées dans certains travaux antérieurs sur la RV (par exemple : [Heeter, 1992]). Pour expliquer la présence sociale, Biocca se réfère explicitement aux Méditations cartésiennes de Husserl : « La perception de l’autre est une simulation empathique des états internes de l’autre […]. La simulation de l’autre est basée sur des mouvements du corps et des indices. » (5.2). Il en conclut : « Plutôt que de voir la présence sociale comme une réplique partielle de la communication face à face, nous devrions voir, d’une manière générale, la présence sociale comme une simulation d’une autre intelligence. La simulation se déroule dans le corps et l’esprit de celui qui perçoit, et modèle l’expérience interne d’un autre corps en mouvement » (7.2). Biocca explique aussi que la présence, définie comme « le sentiment subjectif d’être quelque part » n’est possible dans le cas de la téléprésence que « parce que le sujet de la présence […] n’est pas le corps physique de la personne », mais son « corps phénoménal » ou son « soi », « qui ne correspond pas toujours avec le corps physique. Ce corps phénoménal, ou schéma corporel, a certaines propriétés : par exemple, une forme et une taille perçue, un emplacement relatif des membres et des sens perçus, etc. Et au-delà, il y a aussi un modèle interne du soi : par exemple les qualités perçues, ou les traits qui “causent” le comportement, les états perçus, etc. Ainsi, à l’intérieur du monde virtuel, il y a plus qu’une représentation graphique informatique du soi, il y a une représentation subjective interne du soi, qui est un modèle du corps de soi et de son identité. […] La présence à soi désigne l’effet de l’incarnation dans l’environnement virtuel sur les modèles mentaux du soi, en particulier quand ce modèle du soi est mis au premier plan ou rendu saillant. » (8). Cela peut expliquer les effets de l’incarnation dans un avatar sur le schéma corporel ou sur l’image de soi, qui ont été identifiés dans d’autres travaux (8.1).

9L’article de Lindemann et Schünemann (2020) prend position dans les débats sur la présence en s’affirmant, dès son titre, dans le paradigme phénoménologique. Il entend démontrer que les concepts phénoménologiques de « corps vécu » et d’« immédiateté médiatisée » de Plessner combinés au concept d’« espace incarné » de Schmitz permettent de mieux comprendre les phénomènes liés à la communication numérique, dont la présence. Ce qui justifie la mobilisation conjointe de ces concepts, c’est qu’il semble contradictoire de mettre l’accent sur la présence et l’incarnation en marginalisant l’espace, en imputant une « expérience incarnée immédiate » à la seule dimension temporelle des interactions (631-634). « Le concept d’immédiateté médiatisée nous permet de prendre en compte à la fois les médiations techniques et socio-symboliques dans les relations corps vécu – environnement » (635) : le corps est à la fois considéré comme un « appareil » (corps physique médiateur) et comme le « sujet de sa vie » (corps vécu vivant l’immédiateté) (639-640). « La “prémisse corps-à-corps” de la théorie de l’interaction devient plus précise en distinguant le corps vécu du corps physique. Cela signifie qu’au lieu de penser en termes de corps percevant le monde, nous pensons en termes de soi incarné faisant l’expérience du monde. Avec ce déplacement, l’espace physique, en tant que limite définitive de la portée de la situation sociale cesse d’être une évidence, et l’espace, en tant qu’expérience du corps vécu, peut être décomposé en différents “modes de spatialité” […] pour le soi incarné » (635). « La distance et la proximité ne sont plus considérées comme des quantités mesurables objectivement […] mais sont plutôt conceptualisées comme description d’une véritable expérience incarnée. Faire de cette expérience un objet d’observations empiriques offre la possibilité que la communication médiatisée soit vécue comme l’expérience d’une situation sociale » (636). Suivant Schmitz, les auteurs distinguent trois formes d’espace : l’espace non-structuré de l’immensité ; l’espace directionnel incarné et l’espace local ; à quoi ils proposent d’ajouter l’espace numérique. L’expérience de ces formes spatiales se caractérise de la manière suivante.

L’espace non-structuré de l’immensité peut être illustré par l’expérience d’être allongé au soleil, plissant les yeux vers le ciel sans fixer le regard sur quoi que ce soit. Il est possible, dans le contexte d’une telle expérience, d’oublier complètement où vous êtes. Néanmoins, vous faites l’expérience de vous-même ici et maintenant, étendu dans une chaleur agréable, entouré d’un léger courant d’air. Des lieux individuels ne peuvent pas être envisagés dans une telle relation à l’espace environnant. […] L’espace directionnel […] est aussi caractérisé par une relation à l’ici et maintenant qui, ici, cependant, forme un centre d’où émanent les directions droite/gauche, dessus/dessous, ou devant/derrière. Ce qui caractérise l’espace directionnel incarné, ce sont des centres d’action qui se dirigent eux-mêmes dans leur environnement. […] Cet espace non-structuré reçoit ses directions des centres d’action incarnés au moment où ils agissent. […] À la différence de l’espace directionnel, l’espace local est structuré par des relations de position et de distance. Dans l’espace local, un unique point serait indéterminé ; il devient défini en position uniquement en relation à d’autres points ou lignes. […] L’espace local dans son ensemble peut être décrit comme une extension mesurable qui peut être décomposé en unités arbitrairement petites, chacune d’entre elles étant continument connectée aux autres. Si cet espace est complètement mathématisé, et sans aucune connexion à une expérience spatiale incarnée, c’est un espace numérique (637-638).

10Travailler avec ce concept d’espace vécu « phénoménologiquement différencié » (638) ouvre d’autres voies de compréhension des liens entre espace et socialité. En effet, la capacité à se diriger par des actions dans un espace (vécu) non-structuré en fait potentiellement un espace social, car des acteurs incarnés dans un tel espace peuvent toucher ou affecter par des gestes, des sons ou des signes, d’autres soi incarnés à l’intérieur de cet espace, ou même de l’extérieur. Il suffit de se diriger vers eux ou de s’adresser à eux, soit directement, soit d’une manière médiatisée (641-642). Cet espace vécu non structuré devient alors un « espace social de résonnance », qui est toujours implicitement présent dans les interactions entre des soi incarnés, que ces interactions aient lieu en face à face ou qu’elles soient médiatisées. Toutefois, l’expérience directe de l’espace social de résonnance comme espace non-structuré de l’immensité n’a lieu que dans le cadre d’interactions médiatisées, quelles qu’en soient les formes (courrier, téléphone, courriel, visioconférence…). Lorsque l’interaction est en face à face, l’espace social de résonance coïncide avec l’espace local. Toutes ces formes d’espace vécu peuvent se superposer et être présentes simultanément (647).

12Ces trois articles distinguent le « corps phénoménal » ou le « soi » (Biocca, 1997 ; Suzuki et al., 2023) ou encore le « corps vécu » (Lindemann et Schünemann, 2020) du corps physique. Une telle distinction permet de reconsidérer des notions comme l’interaction, l’espace, et bien sûr la présence, comme des expériences vécues par le soi incarné, indépendamment du lieu ou du moment (de « l’ici et maintenant ») où se situe le corps physique, et indépendamment des formes de médiation qui permettent ces expériences, que ce soit le corps physique seul ou complété par un artefact qui le prolonge. La présence apparait comme « une sensation dont on fait l’expérience » (Biocca, 1997), « un phénomène sensible » (Lindemann et Schünemann, 2020), finalement « une expérience affective ou un sentiment » (Suzuki et al., 2023). Ce dernier article confirme par l’examen de cas cliniques et des expérimentations, que la présence est bien un sentiment, comme Geneviève Jacquinot-Delaunay en avait eu l’intuition. Il montre aussi que ce sentiment peut être renforcé par l’expérience perceptuelle, et aussi par les convictions au sujet de la réalité de ce qui est perçu. Cela donne des indications sur les facteurs susceptibles d’influencer la perception de la présence.

Le paradigme mésologique

13Comme je l’ai signalé dans un article mobilisant ce paradigme (Blandin, 2022), la signification du mot « mésologie » a beaucoup évolué dans la pensée d’Augustin Berque, mais aussi dans l’histoire, allant de la désignation d’une partie de la biologie à « l’étude des milieux », pour finir par désigner aujourd’hui un paradigme où « l’existence humaine y est saisie dans le couplage structurel d’un corps animal individuel et d’un milieu éco-techno-symbolique nécessairement social » (Augendre, Llored et Nussaume, 2018, 9). Ce paradigme est surtout utilisé aujourd’hui par les géographes et les architectes, très peu encore pour étudier la formation. Berque présente ainsi la mésologie : « Il faut plutôt la considérer comme une perspective générale, périmant le dualisme moderne classique, lequel est fondé comme on le sait sur une distinction abstraite et radicale entre ce qui relèverait du sujet et ce qui relèverait de l’objet. Pour la mésologie, la réalité, celle des milieux concrets, n’est ni proprement objective, ni proprement subjective, mais trajective. » (Berque, 2018, p. 6). L’adjectif « trajectif », le substantif « trajection » qui lui correspond, ainsi que le verbe « trajecter », ont été créés par Berque. Ils expriment l’idée d’un « va-et-vient de la réalité entre les deux pôles théoriques du subjectif et de l’objectif » (Berque, 2018, p. 41). Le concept principal qui relie ce paradigme au précédent, tout en l’approfondissant est celui de « médiance ». Pour l’expliciter, revenons aux sources mentionnées par Berque (1987/2015, 199-208).

14L’anthropologue Leroi-Gourhan voit dans l’évolution humaine un processus continu « qui rejette peu à peu tous les instruments hors de l’homme » (1965, 47). La mémoire, entendue comme « support de chaînes d’actes » s’extériorise dans l’organisme social et dans la « mémoire sociale » qu’est le langage ; les gestes et les processus opératoires, c’est-à-dire « les organes de la technique », s’extériorisent dans les outils, puis les machines ; la mémoire sociale, en s’enrichissant et se complexifiant, se matérialise dans l’écriture, les symboles, les formes… Le corps et ses extensions techniques et symboliques constituent « un organisme externe qui se substitue chez l’homme au corps physiologique » (1965, 48), que Leroi-Gourhan appelle le « corps social », et qui enveloppe progressivement le « corps animal » (d°). Ce « corps social » est ce que Berque préfère appeler « le milieu humain », tout en précisant que ce terme ajoute « nécessairement la dimension écologique aux deux dimensions techniques et symboliques, attributives du corps social selon Leroi-Gourhan » (1987/2015, 157). L’ensemble des milieux humains forme « l’écoumène » (d°).

15Watsuji Tetsurô « est le premier qui ait distingué milieu humain et environnement naturel » (Berque, 1987/2015, 200), cette distinction étant fondamentale dans le paradigme mésologique : le « milieu » est concret, vécu et spécifique à un sujet donné, et couplé dynamiquement avec ce sujet ; « l’environnement » est universel, et « considéré dans l’abstrait par le regard de nulle part de la science moderne, donc valable en principe tel quel pour tout être vivant » (Berque, 2018, 4). Watsuji est aussi l’inspirateur du terme « médiance », qui traduit le terme japonais « fûdosei », défini comme « moment structurel de l’existence humaine […] i.e. le couplage dynamique de l’être et de son milieu » (Berque, 2018, 24). « Définir la médiance comme “le moment structurel de l’existence humaine”, c’est dire en effet qu’il y a dans celle-ci une puissance de mouvoir, comme il y en a dans ce que la physique appelle, par exemple, “moment d’un couple de forces”, “moment cinétique” ou “moment magnétique” » (Berque, 1987/2015, 203).

16Berque rapproche ainsi ses deux sources : « l’écoumène est née d’un processus de trajection par lequel les fonctions du corps devenant humain se sont extériorisées dans l’environnement. Ainsi s’est constitué notre corps médial. La structure qui s’est de la sorte mise en place partage l’être humain pour ainsi dire en deux moitiés, dont l’une est notre corps animal, l’autre notre corps médial. Cette division en deux moitiés qui étend notre être du foyer de notre corps animal jusqu’à l’horizon de notre monde, c’est le moment structurel de notre existence. C’est notre médiance. Elle consiste […] dans la bipartition de notre être en deux “moitiés” qui ne sont pas équivalentes, l’une investie dans l’environnement par la technique et par le symbole, l’autre constituée de notre corps animal. Ces deux moitiés non équivalentes sont néanmoins unies. Elles font partie du même être. De ce fait, cette structure ontologique fait sens par elle-même, en établissant une identité dynamique à partir de ses deux moitiés ». Cette dynamique « n’est autre que la trajection […]. Si la réalité qui nous entoure est trajective, c’est bien parce qu’elle est structurellement investie par notre médiance. Elle n’existe que sous ce rapport, et nous-même n’existons que dans cet investissement, qui constitue notre corps médial. […] La trajection, c’est [l]e double processus de projection technique et d’introjection symbolique. C’est le va-et-vient, la pulsation existentielle, qui, animant la médiance, fait que le monde nous importe. Il nous importe charnellement, parce qu’il est issu de notre chair sous forme de techniques, et qu’il y revient sous forme de symboles » (1987/2015, 204-208).

Si l’on donne un sens pragmatique à la notion de présence, que l’on traite la présence comme une manière d’habiter la situation et un accomplissement pratique, la présence est un phénomène émergent. Elle se concrétise par des transactions incessantes entre l’individu et son milieu. (Licoppe, 2013, 40)

La présence, au sein d’un tiers lieu socio-numérique de communication et quelle que soit son intensité, comporte une double dimension. Elle est à la fois subjective et objective. […] La présence subjective est soutenue et animée par une représentation cognitive construite à partir d’un vécu sensoriel dans le rapport à l’autre. […] Le plan objectif de la présence est quant à lui, différent de la dimension subjective […] la présence objective se construit « par et dans » l’action des utilisateurs au sein du tiers lieu numérique. En sus de l’impression « d’être là » et « d’être ensemble », la présence résulte du « faire là » et du « faire là ensemble ». (Jézégou, 2022, 76-77)

18La mésologie permet d’éclairer aussi une autre notion, qui commence à être utilisée dans divers travaux sur la FAD. En effet, Berque reconnait que « [s]i l’idée de médiance me vient de Watsuji, ce qui m’a mis sur la piste de la trajection est la notion d’affordance de James Gibson. Il s’agit des prises que l’environnement offre (affords) à la perception, et en même temps de la capacité que celle-ci possède (affords) d’avoir prise sur ou d’être en prise avec ces prises. Celles-ci sont donc relatives. Ce sont elles justement qui incarnent la relation à l’environnement de l’animal ou de l’être humain. Elles ne sont ni proprement subjectives, ni proprement objectives. Pour autant, ces prises ne sont pas seulement phénoménales. Elles ont en effet aussi une réalité physique. […] Le point de vue de la médiance est en outre parfaitement en accord avec l’idée gibsonienne que ce que nous percevons, ce ne sont pas les propriétés de l’objet, mais ses affordances » (1987/2015, 246-247).

19Le fait que le milieu et les objets qu’il contient soient perçus sous forme d’affordances semble confirmé par les délais de réaction supérieurs relevés par Suzuki et al. (2023) lors du repérage d’objets réels par rapport à leur repérage dans une image en deux dimensions. Cela tiendrait au fait que la perception, en tant qu’action simulée, est « contrainte par l’action » (Berthoz, 1997, 10) et déclenche dans le cerveau la simulation de celle-ci en face de l’objet réel, alors que ce n’est pas le cas pour une image : « pendant cette période de préparation, il y a déjà une véritable simulation de l’action et peut-être une véritable émulation du monde. Des éléments très importants de la signification complète de l’action sont mis en place dès avant l’ordre moteur » (Berthoz et Petit, 2006, 68). Si l’on distingue, comme nous y invite Mendel, l’action « qui se passe “dans la tête” du sujet » de l’acte « qui concerne l’interactivité du sujet avec une réalité qui lui est étrangère » (1998, 8), l’affordance ne serait donc pas qu’un signe, interprétable sémiotiquement, mais une véritable préparation à l’acte, c’est-à-dire à une « rencontre interactive du sujet et d’une réalité hors sujet » (d°, 23). Cette rencontre prend « la forme d’un faire plutôt que celle d’une pensée » (d°, 325). Dans le va et vient de la médiance, une affordance apparait alors comme point d’articulation du double processus de projection technique et d’introjection symbolique, qui les ancre dans le monde.

Redéfinir la présence et quelques facteurs qui l’influencent

21Les différentes dimensions de la présence se manifestent à la fois comme un sentiment, mais aussi comme une perception (du monde et de sa résistance, ainsi que des actes d’autrui) et sur le plan cognitif, comme « conviction » qu’il y a bien un monde extérieur au corps physique, dont on fait partie avec d’autres et certains objets, nourrie par l’interprétation des signes produits au cours des actes. La présence au monde et à autrui serait alors d’autant plus forte que les trajections sont multiples, et donc que les actes, conjoints ou non, sont nombreux ; ou pour le dire en reprenant les termes de l’introduction au débat et de la contribution d’Annie Jézégou, elle sera d’autant plus vive que l’agentivité des participants sera grande, et « [qu’] en sus de l’impression d’être là et d’être ensemble », il y a un « faire-là » ou un « faire ensemble » (Jézégou, 2022 ; 2023). La présence sociale serait aussi renforcée par le fait que les signes reçus du milieu en réponse aux actes, qu’ils proviennent des objets qui en font partie ou des personnes qui le partagent, sont nombreux et facilement interprétables.