Navigation – Plan du site

AccueilDictionnaireNotices biographiquesJJOSSUA Jean-Pierre

JOSSUA Jean-Pierre

Jossua Jean-Pierre à l’état civil ; Jean-Pierre-Dominique en religion
Étienne Fouilloux et Frédéric Gugelot

Résumé

Né le 24 septembre 1930 à Boulogne-Billancourt (Seine, Hauts-de-Seine), mort le 1er février 2021 à Verneuil d’Avre et Iton (Eure). Théologien.

Haut de page

Historique

Notice mise en ligne le 02/04/2023.

Texte intégral

• Vestition pour la Province de France : 11 novembre 1953 au couvent Saint-Jacques à Paris
• Profession simple : 18 juin 1957 au couvent Saint-Jacques à Paris
• Profession solennelle : 18 juin 1960 au Saulchoir d’Étiolles
• Ordination sacerdotale : 8 juillet 1962 au Saulchoir d’Étiolles

1Jean-Pierre Jossua est né le 24 septembre 1930 à proximité de Paris, fils unique de Yehuda ou Youda Jossua, dit Léon, et de son épouse Marcelle Cazès, « israélites de nationalité française mais originaires de Salonique », ville qui abritait alors une importante colonie de juifs sépharades chassés d’Espagne à la fin du XVe siècle (Une vie, p. 16). « Ils n’étaient plus religieux depuis deux générations, mais si ma famille maternelle s’était ajustée au style anglais – comme il convenait à des shiphandlers devenus armateurs –, du côté paternel et malgré le cosmopolitisme un peu “parvenu” de ces gens aux origines assez modestes, on avait gardé pas mal d’idées et d’usages “orientaux” » (ibid., p. 17). Ainsi sa grand-mère paternelle n’a-t-elle pas vraiment appris le français et a-t-elle continué d’utiliser couramment le ladino, langue des juifs d’origine espagnole. En voie d’assimilation rapide, la famille Jossua vit à Paris, dans les années 1930, l’existence aisée d’une famille bourgeoise dans un appartement de l’avenue Adrien-Hébrard, inaugurée en 1928 à Auteuil (XVIe arrondissement), avec son cortège de relations d’affaires, de réceptions mondaines et les idées de droite républicaine qui vont avec. « Quant à moi, écrit Jean-Pierre Jossua, je n’ai rien reçu de spécifique au judaïsme dans les domaines religieux, éthique et culturel » (ibid., p. 17). Aussi, sans nier son ascendance juive, n’a-t-il « nullement eu conscience d’une appartenance, cherché les voies d’une identité, éprouvé une sympathie ou une ambivalence quelconque à l’égard des juifs, du judaïsme ou de l’État d’Israël » (ibid., p. 17). Il est scolarisé à l’externat catholique Gerson, rue de la Pompe, mais dépourvu de la socialisation religieuse que réprouvent les convictions laïques de ses parents. Plus que de son père, pris par ses affaires, il subit l’influence de sa mère qui lui transmet son goût de la lecture et de la culture anglaise. Épousant l’optimisme de son milieu d’accueil, la famille ne semble pas troublée par les bruits de bottes et de persécutions qui vont pourtant croissant.

2Léon Jossua est mobilisé en 1939 et rendu à la vie civile après l’armistice de 1940. Sa femme et son fils ont fui l’invasion jusqu’au Pyla, près du bassin d’Arcachon. Tous rentrent ensuite à Paris. « Personne ne prévoyait les horreurs à venir. Sauf mon grand-père Albert Cazès, qui voulait partir dans le Midi puis en Amérique » (ibid., p. 98). Pour des « motifs qu’elle jugera plus tard beaucoup trop superficiels » (ibid., p. 89), sa mère se sépare de son père à l’automne 1940. Léon Jossua s’installe à Marseille, sa femme et son fils à Nice où le jeune Jean-Pierre fréquente ce qui deviendra le lycée du Parc impérial. Sur incitation du grand-père Cazès, la mère et le fils s’embarquent en 1942 pour l’Argentine où ils ont probablement de la famille. Jean-Pierre Jossua n’avait guère de souvenirs concernant les quatre années passées en Argentine, sauf celui d’y avoir acquis la passion de la musique. Ce dépaysement qui l’éloigne de son père le fait basculer définitivement du côté de sa mère. D’autant qu’il ne retrouve pas son père à son retour en France. Présenté comme « administrateur de sociétés » et résidant à Marseille, 307, rue Paradis (VIIIe arrondissement), Léon Jossua a été arrêté dans des circonstances inconnues et inclus dans le convoi 55, parti le 23 juin 1943 de Drancy à destination d’Auschwitz où il meurt peu après son arrivée, le 28 juin. Un de ses frères, David Jossua, suivra le même chemin (convoi 70 du 27 mars 1944). De son père, Jean-Pierre Jossua écrira : « Il s’était largement absenté de ma vie alors que je n’étais encore qu’un enfant, et ce manque avait été scellé par une mort en déportation qu’aucun deuil réel n’a intégrée » (ibid., p. 8). Son sort tragique ne ramène pas son fils à ses racines juives, bien au contraire, car sa mère fait tout son possible pour les occulter dans son « désir d’assimilation totale » (L’écoute et l’attente, 21 décembre 1975, p. 31). Il faudra bien des années pour que le théologien dédie à la mémoire de ce père absent, un article consacré à la brûlante question : « Faut-il repenser Dieu après Auschwitz ? » (Études, janvier 1996, p. 67-73). Jean-Pierre Jossua réfute donc à bon droit l’idée que sa conversion ait été « le lien indirectement retrouvé avec un judaïsme qui aurait été refoulé » (Une vie, p. 49). Et il se garde tout autant de la posture de Brenzius, « juif allemand passé au christianisme et se mettant aussitôt à écrire un livre odieux, plein de calomnies contre ses coreligionnaires de la veille » (Lectures en écho, 25 juin 1973, p. 54), que de l’engagement dans un dialogue judéo-chrétien auquel il ne croit guère. Et il avoue même avoir eu des difficultés à se plonger dans le Premier Testament, avant d’y trouver son bien et de se hasarder à le commenter (Mon amour vient à moi. Lecture des Psaumes, 1996).

Un converti de l’agnosticisme

3Jean-Pierre Jossua est donc moins un juif converti qu’un converti de l’agnosticisme ou de l’athéisme. De retour d’Argentine, il termine à Paris sa scolarité secondaire et entre à la faculté de médecine pour des études qui ne le passionnent guère. Il vit alors « un moment de crise et même d’impasse dans [s]on développement affectif, au point que des idées de suicide affleuraient » (Une vie, p. 8). C’est au cœur de ce marasme qu’il est saisi en 1952 par la foi chrétienne à la lecture de la première page des Confessions de saint Augustin (ibid., p. 55), lui qui sera fort peu augustinien et fâché avec le dogme du péché originel. Il s’agit bien d’une conversion, présentée comme l’irruption de Dieu dans sa vie : « une étincelle authentique, une rupture de l’ordre familier des choses, une “touche” (le toque de Jean de la Croix) qui n’était pas de moi. Cet éclair m’a rendu l’univers entier, mais c’est de lui d’abord que j’ai vécu » (ibid., p. 9). Comme bien des convertis d’origine juive sans attache religieuse, il se tourne vers le catholicisme, religion dominante en France, où « une sagesse séculaire devait s’être déposée » (Une foi exposée, p. 17). À plusieurs reprises, la lecture de récits de convertis le conduit à revenir sur son propre cheminement pour élaborer une conception de la conversion. Ainsi cerne-t-il deux types opposés de convertis. « Ceux qui venant au catholicisme, du protestantisme, du judaïsme ou d’une forme militante d’athéisme se portaient à l’extrême opposé de leur point de départ, et ceux, à l’inverse, qui demeuraient le plus près possible de celui-ci, sur la frontière » (Lectures en écho, p. 55). Maurice Clavel est du premier type, et Jossua récuse son témoignage, bien qu’il naisse « du même courant humainement sceptique et chrétiennement fidéiste » que le sien (L’écoute et l’attente, 28 juin 1976, p. 60). Non sans s’interroger sur ses propres « raffinements de théologien » risquant de le faire « passer à côté d’un grand souffle croyant, qui ne peut aller sans quelques simplifications » (ibid., p. 61). Il s’inscrit en effet dans un « fidéisme plus difficile, celui pour qui rien n’est simple, même pas l’opposition de la foi et de la raison, de Dieu et de l’autonomie humaine » (ibid.). Jean-Pierre Jossua se situe donc nettement dans le deuxième groupe, même si, « à l’origine, il est bien possible que j’aie attendu du “Dieu” de ma conversion qu’il soit mon bonheur solitaire et me dispense des affrontements de l’existence et de la nécessité d’autrui » (Une foi exposée, p. 17). De même, affirme-t-il avec force qu’adulte converti, « c’est la conversion d’après la conversion qui est la véritable » (ibid., p. 15). La conversion n’est pas « une norme reçue une fois pour toutes, pas même l’acquisition d’un contenu de vérité qu’il n’y aurait plus qu’à expliciter, encore moins un coup de massue dont on tirerait les conséquences. Si elle demeure présente, c’est en étant reprise, approfondie, critiquée, réinterprétée » (ibid.).

4Cette seconde étape, il la franchit grâce à une personnalité hors du commun : le jeune théologien dominicain Pierre-André Liégé, professeur à l’Institut catholique de Paris et aumônier national de la Route, branche aînée des Scouts de France. « Tout émerveillé de [s]a récente découverte de Dieu », Jean-Pierre Jossua le rencontre en octobre 1952 et lui demande de le préparer au baptême.

Je ne tombais pas trop mal, raconte-t-il. Théologien de la foi, extrêmement intéressé par le mouvement de conversions caractéristique de l’après-guerre, très dégagé des mélis-mélos de chrétienté et du bric-à-brac néo-scolastique, le Père Liégé allait marquer de façon ineffaçable ma démarche chrétienne en me transmettant délibérément le seul Évangile. Je n’ai pas connu d’autre catéchèse baptismale que la lecture du Nouveau Testament. Au fur et à mesure que les difficultés se présentaient – le mal, l’enfer, la croix expiatoire, le refus par l’Église de la tolérance religieuse – il m’apprenait à prendre du recul, à rester libre, à garder mes réactions de santé, à espérer une Église moins sectaire […] C’est même lui qui freinait mes curiosités de néophyte, un certain attrait pour le folklore catholique, une crédulité que la joie de la découverte eût pu favoriser, préparant de tristes retombées » (Liégé 1, p. 25-26).

5Enthousiasmé par ce dévoilement du cœur de la foi chrétienne et entouré par les polytechniciens du clan routier des Rois Mages, Jean-Pierre Jossua est baptisé par Liégé le samedi 29 novembre 1952 à Chartres et confirmé le lendemain par l’évêque du lieu, Mgr Harscouët. Mais il n’en reste pas là. Il suit les prédications de Liégé à l’église Saint-Séverin, proche du quartier latin, et surtout au grand rassemblement routier de Vézelay pour Pâques 1953 où le jeune homme découvre « ce qu’est un prophète évangélique » (Liégé 1, p. 28). « Ce fut un tourant décisif. Cette puissance de la parole évangélique, plus profondément cette façon de lier sans césure la foi et sa communication exerçait sur moi une telle attraction qu’elle décida mon entrée dans l’ordre dominicain » (Liégé 1, p. 28). Jean-Pierre Jossua n’est pas seul dans son cas. Plusieurs de ses futurs confrères doivent au fougueux théologien de trente-cinq ans leur vocation dominicaine. Par-delà leurs désaccords ultérieurs, il restera fidèle à celui par lequel il est entré dans l’Église catholique et chez les frères prêcheurs. Il regrettera que son activisme ait écourté sa vie et l’ait empêché de produire l’œuvre qu’il portait en lui. Et il prendra occasion d’une biographie consacrée au père Liégé pour lui rendre un hommage théologique tardif (Liégé 2, RSPT, 2016).

Un acteur de l’avant-garde réformatrice

6Jean-Pierre Jossua ne sait sans doute pas, au moment où il décide de se faire dominicain, que les positions théologiques de Liégé sont dénoncées à Rome où il doit se rendre au cours de l’été 1953 pour s’en expliquer devant le maître général de l’Ordre, le canoniste espagnol Emmanuel Suarez (Leprieur, p. 35-38 ; Congar, p. 229-231). Il a cependant compris intuitivement à son contact l’étrange situation de l’Église catholique au début des années 1950 : « un maximum de vitalité réformatrice à la base ; un maximum d’autoritarisme répressif au sommet » (Une vie, p. 35). D’emblée, et à la suite de Liégé, Jossua se situe du côté de la première et vent debout contre le second qu’il assimile à « une véritable terreur blanche » (ASSR, 1986, p. 121). Il fait partie de cette cohorte de jeunes hommes qui sont entrés dans la province dominicaine de France parce qu’elle faisait figure d’avant-garde dans une Église en pleine effervescence apostolique. Et qui payait comptant le prix de ses audaces : quelques mois après sa prise d’habit, les dominicains ouvriers sont rappelés des usines, le Saulchoir (studium alors installé à Étiolles) est de nouveau décapité et les Éditions du Cerf sont menacées. « J’ai vu une province entière, classique dans ses idées et ses activités, s’identifier à l’aile marchante que représentaient les prêtres-ouvriers, les Éditions du Cerf et quelques théologiens d’avant-garde, et élire ses supérieurs en conséquence », se souviendra Jossua, non sans illusion rétrospective (Une vie, p. 95). Son adhésion immédiate à de tels combats fait de cet héritier d’une famille bourgeoise et droitière un homme de gauche, réformateur ou réformiste en religion comme en politique, grâce à la lecture assidue du Monde, son « unique fenêtre sur la société » (ibid., p. 18) ; mais sans aucun goût pour l’action, à la différence de certains de ses amis qui lui reprochent la « quasi-nullité de ses engagements » (Lectures en écho, 10 décembre 1972, p. 206).

Jean-Pierre Jossua à la Chaux (Doubs) en 1957

Jean-Pierre Jossua à la Chaux (Doubs) en 1957

Archives dominicaines de la Province de France/Tangi Cavalin, Nathalie Viet-Depaule (dir.), Dictionnaire biographique des frères prêcheurs en ligne.

7Le parcours initial dans l’Ordre du frère Jossua présente toutefois une anomalie. Il reçoit l’habit dominicain le 11 novembre 1953 au couvent parisien Saint-Jacques, alors siège du noviciat de la province de France, sous le nom de Jean-Pierre-Dominique, compromis entre l’ancien usage attribuant un nom de religion et le nouvel usage qui va conserver le prénom de l’état civil. Il a pour maître des novices le père Bernard-Marie Chevignard. Mais il ne fait sa profession simple que le 18 juin 1957, alors que le noviciat dure habituellement un an. Aurait-il hésité devant le pas à franchir ? Ou bien ses supérieurs auraient-ils jugé prudent d’en retarder l’échéance ? L’explication d’un tel retard est plus banale : bien que fils unique d’un père mort en déportation et sursitaire comme étudiant, il doit faire son service militaire. Son statut de futur médecin lui évite toutefois l’Algérie où commence la « guerre sans nom » : il passe deux ans et demi à l’hôpital militaire du Val-de-Grâce, proche du quartier latin.

8Il entre ensuite au Saulchoir d’Étiolles pour y effectuer ses études philosophiques et théologiques. Sous la houlette apaisante du Belge Jérôme Hamer, appelé à la régence en 1956 par le maître général Browne, le couvent d’études se remet de la « purge » de février 1954 qui en a écarté les pères Congar et Féret. Jean-Pierre Jossua, dispensé de la première année de philosophie du fait de son début d’études supérieures, y vit des « années d’un bonheur que je juge maintenant assez illusoire, mais aussi d’une insatisfaction devant presque tout l’enseignement théologique qu’on nous donnait » (Liégé 1, p. 29). Autant il apprécie la chaleur de la vie communautaire, la ferveur de la vie religieuse et le sérieux de cette « usine intellectuelle d’une activité incroyable » (Saulchoir 2, p. 108), autant il supporte mal le moule thomiste dans lequel est corseté l’enseignement qu’il reçoit. Seuls les cours de Hyacinthe Dondaine et de Louis-Bertrand Geiger l’ont intéressé. Et rares sont à Étiolles les occasions d’échapper à un « dépaysement intellectuel total » (Saulchoir 2, p. 109). Heureusement le père Liégé, qui vient souvent au Saulchoir, et l’exégète André-Marie Dubarle, ancien élève de l’École biblique de Jérusalem, fournissent au frère Jossua un antidote biblique et patristique à l’emprise thomiste. Ainsi franchit-il sans anicroche les étapes successives de sa formation. Il fait sa profession solennelle le 18 juin 1960 et il est ordonné prêtre au Saulchoir le 8 juillet 1962, en même temps que Patrick Jacquemont et que Bernard Quelquejeu, avec lesquels il fait déjà équipe. Sauf pour les frères convers, l’ordination sacerdotale va de soi pour tous les religieux destinés à la prédication ou à l’enseignement. Elle ne se discute pas. « Je n’ai jamais eu conscience d’appartenir à un clergé », écrit toutefois Jean-Pierre Jossua (Une vie, p. 38). Sa vocation est dominicaine, pas sacerdotale. Certes « l’expérience eucharistique justifie, à elle seule, mon engagement dans cette Église et ma détermination d’y demeurer », écrit-il dans son autobiographie (ibid.), mais à condition d’être exercée avec modération. Quant aux autres sacrements, il ne les a guère pratiqués, comme il le précise par deux fois (ibid., p. 39 et 90). Ce qui lui permet de garder sa liberté par rapport aux hiérarchies et aux institutions. Désormais « jeune père », il obtient en juin 1963, sur un sujet thomiste comme il se doit, le lectorat lui donnant accès aux charges d’enseignement du studium.

9Non sans un changement radical d’horizon géographique et intellectuel : Strasbourg au lieu de la région parisienne et les Pères de l’Église au lieu de saint Thomas d’Aquin. Dans le souci, qui vient du père Ambroise Gardeil, de fournir à ses professeurs une véritable formation universitaire, la province de France accorde à Jean-Pierre Jossua deux années d’études supplémentaires pour obtenir le doctorat en théologie. Il choisit de préparer celui-ci à la faculté de théologie de Strasbourg et sur un sujet de patristique, sous la direction de l’abbé Antoine Chavasse. Il est donc assigné en 1963 au couvent de Strasbourg, où il fait la rencontre, décisive pour lui, du père Yves Congar qui y a trouvé refuge après son exil à Cambridge. De cette rencontre est issu un premier livre que Congar lui aurait « pour une bonne part dicté […] entre 1963 et 1965 » (Flynn, p. 151) : la première biographie du théologien qui paraît aux Éditions du Cerf en 1967. S’il ne parvient pas vraiment à apprendre l’allemand, qui était le but second de l’affectation en Alsace, Jean-Pierre Jossua mène à bien les recherches pour sa thèse. Celle-ci sera soutenue avec succès le 30 mars 1968. Elle porte sur la dualité des conceptions du salut présentes chez les Pères, de saint Irénée à saint Léon le Grand : pour les uns, le salut est donné dès l’incarnation de Dieu en Jésus-Christ ; pour d’autres, il est lié au mystère pascal de la Croix et de la Résurrection. Le jeune théologien ne veut pas choisir entre elles et ne cherche pas à les concilier. Il réserve son opinion à de premiers travaux personnels : « Une certaine interprétation de la foi […] s’est imposée à moi à la fin des années soixante. Le mot incarnation la résume » (Une vie, p. 10). Dans le vaste débat qui se poursuit depuis la fin de la guerre entre tenants de l’incarnation et tenants de l’eschatologie, il se range résolument du côté des premiers. Et il présente la notion de salut comme la poutre maîtresse du dogme chrétien dans un premier article prometteur, bardé de lectures et de références… qui n’aura pas de suite, car son auteur ne tarde pas à récuser cette manière de faire de la théologie (« L’enjeu de la recherche actuelle sur le salut », RSPT, 1970, p. 24-45).

Le jésuite Jean Daniélou et le dominicain Jean-Pierre Jossua conversent

Le jésuite Jean Daniélou et le dominicain Jean-Pierre Jossua conversent

Réunis par l’éditeur Beauchesne en 1967, Daniélou (à gauche) et Jossua (à droite) opposent leurs points de vue sur la relation entre le christianisme et le peuple dans la civilisation contemporaine dans un dialogue publié en 1968 sous le titre Christianisme de masse ou d’élite dans une collection intitulée « verse et controverse ».

Archives dominicaines de la Province de France/Tangi Cavalin, Nathalie Viet-Depaule (dir.), Dictionnaire biographique des frères prêcheurs en ligne.

10En 1965, Jean-Pierre Jossua revient au Saulchoir comme professeur dans l’équipe renouvelée que dirige le père Claude Geffré, qui vient d’y être nommé régent des études. Autant que sa thèse de doctorat, son petit livre sur Congar et sa réplique au jésuite Jean Daniélou sur foi et religion (Beauchesne, 1968) font de lui un espoir de sa province. « À partir de 1965, le climat changea dans le groupe des lecteurs, en raison de son rajeunissement dû à l’arrivée simultanée de plusieurs professeurs jeunes, déjà liés par l’amitié et l’habitude de travailler ensemble » (Saulchoir 2, p. 111) : Patrick Jacquemont et Bernard Quelquejeu surtout, dans son cas. Tout en s’efforçant d’ouvrir des fenêtres intellectuelles sur l’extérieur, ils perçoivent le malaise d’une partie des frères étudiants. Ce malaise éclate au printemps 1968 dans une contestation qui touche autant les règles conventuelles ou la part contemplative de la vocation dominicaine que le contenu thomiste de l’enseignement. Jean-Pierre Jossua et ses amis lecteurs s’efforcent de faire droit à la contestation, ce qui les met en porte-à-faux avec le prieur Pierre-Marie de Contenson et certains « pères graves », tout en cherchant à la canaliser vers des réformes admissibles par la province. Nommé régent des études en juillet 1968, Jean-Pierre Jossua est l’un des soutiens majeurs du provincial Nicolas Rettenbach, lors de l’assemblée générale, non statutaire, et du chapitre de 1969 au cours desquels la génération des quadragénaires s’appuie sur la contestation étudiante pour imposer aux pères plus âgés ou plus classiques, des réformes qui touchent à la définition même de l’identité dominicaine. La part qui lui revient dans un tel mouvement, vu sa charge de régent, concerne la réforme des études. Il est l’un des principaux architectes d’un plan en trois temps qui commence par un an d’initiation générale à Lille, se poursuit par deux ans d’expérience pastorale dans un couvent de ministère et se termine par trois ans d’études seulement au Saulchoir (Saulchoir 2, p. 119-121). Difficilement acceptée par la Congrégation romaine des études, qui ne lui concède qu’une autorisation ad experimentum, sa mise en application est minée par la décision de vendre Étiolles, prise en juillet 1970, effective en décembre 1971, le studium étant transféré dans le nouveau couvent Saint-Jacques entre 1970 et 1973, pour la bibliothèque. Elle est minée surtout par la défection d’un nombre important de frères étudiants et de « jeunes pères », exode sur lequel Jean-Pierre Jossua rédige en 1973 un rapport jugé trop indulgent, et par le tarissement presque complet des vocations dont la dizaine ne justifie plus la mobilisation du double de professeurs. Par lettre aux lecteurs du 29 juin 1973, Jean-Pierre Jossua leur annonce la fermeture du studium à la fin de l’année scolaire 1973-1974. L’arrêt du vaisseau amiral de la province qu’était le Saulchoir y constitue un véritable traumatisme qui plombe la réputation de son dernier régent chez ceux de ses confrères qui y étaient les plus attachés. La défection de la base étudiante sur laquelle s’appuyaient Jossua et ses amis pour lancer leur réforme les prive de leur statut et de leurs fonctions (Raison du Cleuziou). Professeurs sans élèves ni enseignement, que vont-ils devenir ?

De la théologie à l’expérience chrétienne

11La création dans la province de France d’un Centre de recherches théologiques, puis d’un Secrétariat d’animation de la recherche théologique, contesté du fait des positions prises par certains de ses membres, ne suffit pas à les occuper ; ni la poursuite de la Revue des sciences philosophiques et théologiques ou le soin de la bibliothèque qui conserve le nom de Saulchoir. Il leur faut se reconvertir. À la différence d’une partie du corps professoral de l’Arbresle à Éveux, studium de la province de Lyon, dont ils saluent le passage aux sciences humaines des religions, ils s’efforcent d’inventer une nouvelle manière de faire de la théologie. Pour Jean-Pierre Jossua, elle passe d’abord par un déplacement de la théologie vers le théologien. Entre sa première intervention sur le sujet dans le cadre du congrès de la revue Concilium, à Bruxelles en 1969 (« De la théologie au théologien », 1970, p. 55-60), et l’article de synthèse des Archives de sciences sociales des religions en 1986 (« La condition des théologiens depuis Vatican II vue par l’un d’entre eux », ASSR, p. 119-134), qui est peut-être la mise au net d’une intervention au séminaire d’Henri Desroche à l’EHESS, une dizaine de textes jalonnent un essai de redéfinition qui modifie en profondeur l’identité du théologien. Le rôle de celui-ci était auparavant de former des clercs en leur inculquant une doctrine close sur son orthodoxie ou de commenter les décisions du magistère, tâches que rend plus difficile, voire obsolète, un « ensablement du discours chrétien » (Christus, juillet 1973, p. 345-354). Pour sortir de l’impasse, le théologien doit partir de l’expérience chrétienne vécue dans les différentes communautés et les différentes strates de l’Église, sans craindre d’afficher sa subjectivité en utilisant la première personne du singulier. Plus qu’un répétiteur ou un commentateur, il devient ainsi un chercheur de Dieu doté d’une fonction critique dont la liberté doit être préservée.

12Cette nouvelle manière de faire de la théologie, justifiée théoriquement dans une contribution aux Mélanges Congar qui prend pour partie le contre-pied de la pratique du théologien (« Théologie et expérience chrétienne », 1974, p. 113-129), se déploie au cours des années 1970 selon deux modalités assez différentes. En premier lieu une série de petits ouvrages qui tranchent sur la production théologique habituelle : écrits à six mains avec Patrick Jacquemont et Bernard Quelquejeu, ils adoptent un style délibérément dépourvu de technicité ou d’apparat critique et frappent par l’engagement personnel de leur(s) auteur(s). Le premier d’entre eux, Une foi exposée (1972) fait figure de manifeste. « Nous nous réunissions régulièrement pour une fin de semaine ou pour quelques jours […] Chacun des textes était écrit par l’un d’entre nous après une discussion d’orientation, puis épluché, corrigé autant de fois qu’il le fallait, parfois repris par un autre ». Il s’agit là d’une expérience d’amitié, d’une expérience d’écriture décapante « pour produire un texte accessible à tout lecteur cultivé » et d’une expérience religieuse à caractère confessant, valorisant l’identité communautaire de la foi chrétienne : « Chacun disait je, avec force, mais Dieu était dans le nous » (Une vie, p. 82-83). L’écho reçu par ce premier essai en suscite un deuxième, en 1976, qui tire les leçons de l’échec du volontarisme apostolique ou missionnaire et sonne l’heure de la retraite sur ces fronts pionniers : les apôtres doivent se faire plus discrets et plus patients pour obtenir des résultats (Le temps de la patience, 1976). Sur ces chemins hasardés, Jossua et ses amis se retrouvent en rupture, non seulement avec la théologie des manuels, qu’ils récusent, mais avec la « théologie du renouveau » victorieuse à Vatican II, celle de leurs maîtres Chenu, Congar, Féret ou Liégé. S’ils se félicitent des principaux acquis du concile, ils ne tardent pas à signaler, comme le fait Jossua à Bologne en 1975 lors du dixième anniversaire de Vatican II, que le corpus conciliaire n’est guère utile pour aborder les questions radicales apparues depuis. Ils se découvrent alors une parenté avec le Marcel Légaut de l’Introduction à l’intelligence du passé et de l’avenir du christianisme (1970), « le plus laïc des laïcs » devenu « pape de l’Église informelle » selon Jossua (Une vie, p. 13-14) ; avec l’Ivan Illich de Libérer l’avenir (1971) ; ou avec le Michel de Certeau de la « prise de parole » (1968), de la « rupture instauratrice » (1971) et du « christianisme éclaté » (1974).

13Pour prouver à ceux qui commencent à en douter qu’elle appartient bien à la famille chrétienne, la troïka décide d’afficher, non sans humour, la lignée dont elle se réclame : quelques prophètes du Premier Testament, Marie « si elle nous parlait », l’un ou l’autre Père de l’Église, Augustin compris, « pour le meilleur et le pire », Héloïse et Abélard, avant Dominique et « notre gros frère Thomas », Las Casas, Thomas More, Rembrandt et Galilée pour la Renaissance et l’humanisme, Bach, « la foi faite musique », Monsieur Bayle et l’« honnête Kant » pour les Lumières, puis Hölderlin et Kierkegaard, Lacordaire bien sûr, le « bon pape Jean », Bernanos, Giacometti, « saint Emmanuel Mounier » et l’évêque d’Orléans Guy Riobé ; avec des repentirs du côté d’Érasme, de François de Sales, de Möhler, de Newman, de Péguy et de Teilhard de Chardin. « C’est ainsi, nous nous sommes reconnus ou choisis une ascendance qui insiste moins sur la folie que sur l’humanisme de la foi » (De qui tenir… Portraits de famille, 1979, 228). Jean-Pierre Jossua reviendra ensuite plusieurs fois sur sa propre lignée. Érasme, Montaigne, Bayle, Kierkegaard (Une vie, p. 94), pour l’humanisme chrétien, avec sa variante philosophique (Kant, Kierkegaard, Nietzsche, Levinas, Ricœur), bien qu’il se sente peu philosophe (Une vie, p. 47), une variante du côté de ses contemporains (Emmanuel Mounier, Élia Perroy, le pasteur André Dumas, Pierre Claverie, Yves Congar (Une vie, p. 11) et enfin une variante amicale signalée seulement par des prénoms : Guy (Riobé) et Marcel (Légaut) ; Gérard (Bessière) et Michel (Pinchon) ; Nicolas (Rettenbach) et Henri (Burin des Roziers ?) ; Madeleine (Delbrêl ?) et France (Quéré) (Une vie, p. 15).

Paul Ricœur et Jean-Pierre Jossua en 1983

Paul Ricœur et Jean-Pierre Jossua en 1983

Les rencontres de la revue Concilium sont, pour Jossua, l’occasion de rencontres avec des penseurs chrétiens issus de divers horizons, comme ici, à Tübingen, en 1983, avec le philosophe protestant Paul Ricoeur.

Archives dominicaines de la Province de France/Tangi Cavalin, Nathalie Viet-Depaule (dir.), Dictionnaire biographique des frères prêcheurs en ligne.

14Cette liste de compagnonnages amicaux renvoie à l’autre engagement théologique de Jean-Pierre Jossua et de ses deux compères : l’accompagnement de plusieurs groupes et mouvements, voire de quelques individualités marquantes du catholicisme français du second XXe siècle. Privé d’enseignement par l’arrêt du Saulchoir, Patrick Jacquemont devient permanent des Équipes enseignantes, branche primaire de la Paroisse universitaire rassemblant les « cathos de la laïque ». Il y rencontre un trio de séculiers dotés d’un solide humour et de dons d’écriture variés : Gérard Bessière, prêtre de Cahors et aumônier national des Équipes, Hyacinthe Vulliez, prêtre d’Annecy et Michel Pinchon, prêtre d’Évreux. Ils sollicitent le trio dominicain pour les rencontres ou sessions des Équipes et assument avec eux trois entreprises emblématiques. En 1973, ils fondent une petite revue, Jésus ?, au caractère problématique revendiqué : avec toutes les ressources des sciences religieuses, mais aussi des sciences humaines, de la littérature et des arts, il s’agit d’évoquer de manière attrayante les innombrables figures prises par Jésus à travers les siècles et jusqu’à aujourd’hui. En 1975, ils signent un « Manifeste de la liberté chrétienne », rédigé pour l’essentiel par Bernard Quelquejeu, qui demande que l’Église reconnaisse à ses membres un minimum de droits fondamentaux, à commencer par celui au désaccord et à une justice équitable s’il persiste. Le Manifeste a failli avoir une signature illustre : celle Guy Riobé, « l’évêque idéal » pour Jossua (Une vie, p. 13). Les trois théologiens dominicains et leurs amis séculiers constituent en effet, au cours des années 1970, le brain-trust de l’enfant terrible de l’épiscopat français. Lors de rencontres régulières à Draveil, ils alimentent sa réflexion et rédigent quelques-unes des interventions provocantes qui l’ont rendu célèbre (Six, p. 308-310). Même ce compagnonnage avec un catholicisme critique ne satisfait guère Jean-Pierre Jossua qui en pointe rapidement les limites. Dès la fin du pontificat de Paul VI, il décrit sa situation ecclésiale comme « un certain exil intérieur », défini par le double refus de l’engagement et de la défection (L’écoute et l’attente, 11 février 1977, p. 122).

15Ces quelques engagements, poursuivis pour l’essentiel en dehors du cadre dominicain, n’épuisent pas l’activité théologique de Jean-Pierre Jossua au cours des années 1970. Sa quête d’intelligence de la foi prend alors la forme d’un « Journal théologique », formule inédite dans laquelle s’expriment ses découvertes et aussi ses doutes. Dans le premier volume, Lectures en écho (1976), il se mesure à ses auteurs favoris, Bayle et Kierkegaard, mais aussi Montaigne, Pascal, Unamuno, Nabert ou Ricoeur. Le second volume, L’écoute et l’attente (1978), de facture plus libre, décline sur divers tons la question récurrente : « Une théologie qui dis je est-elle possible ? » Pour y répondre, il faut joindre aux journaux, dont deux autres volumes paraissent ultérieurement, des essais plus construits : Un homme cherche Dieu en 1979, Lettres sur la foi en 1980 ou La condition du témoin en 1984. Tous ces livres, frappent d’abord par leur forme : de faible format, d’un style simple mais non dépourvu d’ambition littéraire, ils se veulent lisibles en dehors du monde étroit des théologiens dont ils cherchent à éviter les travers. Sur le contenu, la volonté de ne « rien avancer » qui n’ait pu devenir sien, avec le risque de « paraître ridiculement mince », donne à la foi confessée par Jossua une allure minimaliste, aux limites de l’apophatisme : le Dieu que présente la Bible, et seulement lui, auquel conduit Jésus-Christ, et dont témoigne l’Esprit. « J’ai trouvé, je trouve chez Jésus une manière de dire Dieu en parlant de Lui, en Le priant, mais aussi en agissant en Son nom, qui répond davantage à ma recherche religieuse qu’aucune autre voie de moi connue » (Un homme cherche Dieu, p. 57). La profondeur d’une telle quête, qui prend parfois des allures psychanalytiques, avec récits de rêves incorporés, force le respect. Jean-Pierre Jossua s’est refusé à l’analyse, mais il fréquente des milieux psychanalytiques, le séminaire de Conrad Stein notamment, et il écrit plusieurs fois dans la revue de celui-ci, Études freudiennes. Il suit aussi de près le cheminement de son ami Jacques Pohier, jusqu’à prononcer l’homélie lors de ses funérailles en 2007. Mais cet existentialisme théologique, qui n’entend pas faire école, peut-il valoir au-delà de son concepteur, ne serait-ce que comme incitation à l’imiter ? Des théologiens de métier avouent leur perplexité devant cet objet théologique non identifié. Livre après livre, il dote cependant Jean-Pierre Jossua d’une œuvre qui compte, y compris hors des frontières françaises (sa bibliographie, arrêtée en 2017 ne comporte pas moins de 528 titres, ouvrages et articles).

La place originale de Jean-Pierre Jossua dans le champ de la théologie

Conférencier à Rome

Conférencier à Rome

Le 7 décembre 1989, au Centre Saint-Louis, Jean-Pierre Jossua défend « la place de la beauté dans une expérience spirituelle et chrétienne ».

Archives dominicaines de la Province de France/Tangi Cavalin, Nathalie Viet-Depaule (dir.), Dictionnaire biographique des frères prêcheurs en ligne.

16Depuis 1966 et jusqu’en 2001, il collabore assidûment à la revue critique génoise Il Gallo, autour de Nando Fabro. Il a aussi des contacts suivis avec des milieux catalans, à Barcelone et à Montserrat. Coopté en 1970 au comité directeur de la revue Concilium, qui prolonge l’esprit de Vatican II, Jossua témoigne durant un quart de siècle des recherches françaises dans un milieu très marqué par la théologie universitaire de langue allemande, puis par les théologies du tiers-monde. C’est sans doute aux réunions de Concilium qu’il rencontre l’historien italien Giuseppe Alberigo qui l’intègre en 1975 aux travaux de l’« officina bolognese ». Il siégera au Comité scientifique de la Fondation pour les sciences religieuses de Bologne jusqu’au milieu des années 2010. En 1977, il est invité à Édimbourg pour prononcer les prestigieuses Gifford Lectures, qu’il consacre au problème du mal chez Pierre Bayle, l’un de ses auteurs favoris.

17Dès la fin des années 1970, Jean-Pierre Jossua occupe donc une place originale dans le champ théologique, en France et à l’étranger. Celle d’une sorte de Certeau dominicain, pourrait-on dire, tant il partage la posture d’électron libre du bientôt célèbre jésuite : même absence de responsabilité institutionnelle dans sa famille religieuse et dans l’Église : Jossua n’acceptera la direction de la revue La Vie spirituelle, mal en point, que pour rendre service (1988-1996) ; même prédilection pour des engagements extérieurs à celle-ci : c’est dans l’hebdomadaire protestant Réforme et non dans un journal catholique que Jossua publie à partir de 1984 et pendant plusieurs années des billets de « théologie brève » ou de lectures bibliques ensuite publiés en volume (La foi au jour le jour, 1988) ; même refus de rupture avec son Ordre, malgré un mode vie qui en transgresse bien des règles, amitié féminine comprise ; même absence de sanctions canoniques, car cette posture et les écrits qui en jalonnent le cours sont trop personnels pour donner prise à une censure qui n’y trouve pas ses prises habituelles : la contestation nette d’un point de doctrine ou d’une prise de position du magistère. Certes, Jean-Pierre Jossua est suspect à Rome, comme le prouve l’inquiétude de l’ancien Saint-Office à propos de ses Leçons sur la foi en 1981 ou de sa conception du rôle du théologien en 1987, moment où il est pressenti pour diriger La Vie spirituelle. Il n’y a cependant pas eu d’« affaire Jossua » comme il n’y a pas eu d’« affaire de Certeau » car c’est toute leur démarche qu’il aurait fallu blâmer, faute d’y trouver un ou plusieurs points de divergence explicite avec l’orthodoxie romaine.

18Cette posture originale a pourtant ses limites et Jean-Pierre Jossua en ressent l’épuisement dès la fin des années 1970. L’effort de restauration opéré sous Jean-Paul II lui semble « l’effet invincible des vices de structure qui affectent l’Église romaine et interdisent toute remise en cause importante et durable du système ». Il sonne le glas de ses espoirs de réforme et manifeste l’inadéquation de son exploration personnelle de la foi. « Dès lors, tout en admirant ceux qui luttent pour préserver des espaces de liberté et d’inventivité, si réduits soient-ils, j’ai choisi de me tenir à distance définitivement de ces choses, mon nouveau champ de travail et quelques circonstances personnelles favorables m’y aidant », écrit-il en 2000. Il n’ignore néanmoins rien de ce qui se passe dans son couvent, Saint-Jacques, et surgit toujours au moment décisif pour peser sur les orientations et les choix. Ses séjours au loin ne sont pas un éloignement mais bien une mise à distance. Ce retrait est « l’histoire d’une déception » : celle d’un élan réformateur qui aurait échoué, mais elle ne nourrit ni « amertume ni regret » (Une vie, p. 37). Le doute est profond : « Nouveau baptisé, puis jeune dominicain, j’ai clamé que l’Évangile pouvait être proposé avec succès à nos contemporains. J’ai ensuite mesuré l’échec promis à une telle tentative. Foin désormais du prosélytisme, de la mission, du témoignage même, en tant que projet d’amener les non-chrétiens à la foi. » (Une vie, 23.). Ce constat le conduit à passer à autre chose. « J’en étais venu à me convaincre de l’incapacité dans laquelle se trouvait la théologie dogmatique […] à rejoindre l’existence et l’expérience chrétienne pour les éclairer » (Melloni, 1996, p. 704).

Une lecture théologienne de la littérature contemporaine

19Pour cette dernière étape de son parcours, il faut au théologien un matériau plus solide que sa propre expérience religieuse, aussi riche soit-elle. Du fait de sa grande culture, nourrie très tôt par une boulimie de lectures, ce sera la littérature, qui va jouer pour Jean-Pierre Jossua le même rôle que « la fable mystique » pour Michel de Certeau : celui d’un ancrage au long cours par lequel s’exprime de façon détournée leur manière d’être chrétiens au XXe siècle finissant. Tous deux partagent cet intérêt pour la puissance de l’énonciation, du discours, ses pièges et ses dévoilements, et pour les manières de lire. Jean-Pierre Jossua conserve néanmoins une approche qui rejoint celle de ses premiers travaux : une théologie fondée sur l’expérience, non sur le concept. Il propose la littérature pour combler ce que Certeau appelle l’« effacement progressif de Dieu comme unique objet d’amour » (Fable 1, p. 12). Il revient sur cette proximité dans un article consacré à Bremond qu’il approche à travers Certeau : « Bremond a vécu confusément la nécessité, “qui atteindra la conscience de soi et la pleine lucidité” avec Certeau, de “sortir du théologique, entendu comme discours de l’institution”. Cela ne semble pas douteux […] Pourtant nous le verrons, c’est bien de théologie qu’il s’agit […] mais en entendant le mot théologie en un sens différent. » (« En relisant Bremond », RSPT, 98 (2014), 736). Pour Jossua, la modernité n’a pas fait disparaître les grandes interrogations humaines : « les formes vives nées de l’inquiétude métaphysique existentielle moderne ». S’il s’interroge ainsi à nouveaux frais sur les frontières croyant/non-croyant, il s’agit surtout pour lui de renouveler le langage de la foi. Si l’accord se fait avec Certeau sur le constat (la déception post-concile et post soixante-huit) et le moyen (les traces de transcendance dans les réalisations humaines), une différence notable existe néanmoins entre les deux approches, le jésuite s’appuie largement sur les productions du XVIIe siècle, le grand siècle croyant, alors que le dominicain mobilise la littérature contemporaine.

20Constatant le « hiatus installé entre une sous-culture cléricale, le plus souvent défensive, et la culture commune » (La littérature et l’inquiétude de l’absolu, p. 22.), entre la culture moderne et celle de l’Église, il s’engage dans un vaste projet de lectures et de dévoilement des traces de l’absolu dans la littérature de son temps. Il n’est pas le premier : « Pour la littérature comme pour le reste, la situation française depuis le milieu du siècle dernier est celle d’une disjonction presque totale entre la culture chrétienne et la culture tout court. » (« L’apport de la littérature à la réflexion chrétienne », Joseph Doré (dir.), Sur l’identité chrétienne, p. 77). Il ajoute qu’« il ne fait pas de doute qu’Henri Bremond a conçu sa tâche, au début du siècle, comme étant celle de lancer des passerelles au-dessus de ce vide » et ajoute les noms de « quelques pionniers » : Charles Moeller, André Blanchet, Lucien Guissard ou le franciscain Louis Antoine (Doré, p. 78). Mais à la différence de ces prédécesseurs, Jossua rejette toute récupération apologétique de la littérature, toute réduction à la figure des écrivains catholiques, et tente une lecture théologique des productions littéraires : « La première condition […] est le dépassement de toute attitude apologétique : éviter non seulement de tirer à soi les créateurs […] ou de les condamner […] mais même de les situer d’emblée au regard d’une orthodoxie ou d’une appartenance ». (La littérature et l’inquiétude de l’absolu, p. 48).

21Dans La littérature et l’inquiétude de l’absolu, publié chez Beauchesne en 2000, Jossua résume les développements des quatre volumes de Pour une histoire religieuse de l’expérience littéraire, et aspire à fonder une « théologie littéraire » qui veut déceler dans les textes leur visée d’absolu. En quatre volumes (1985, 1990, 1994, 1998), il déploie sa tentative d’esquisser une poétique qui lie transcendance et quête d’absolu dans l’expression littéraire. Les tomes I et II concernent les Poésies modernes, le 3e Dieu aux XIXe et XXe siècles et le 4e Poésie et roman. À plusieurs reprises, il déploie son idée dans les mélanges consacrés à Giuseppe Alberigo (1996), dans une série de conférences à Barcelone (2000), dans les actes de la journée du Centre Sèvres qui lui est dédiée (« Qu’ai-je tenté hier ? », Autour de Jean-Pierre Jossua, 2004). Le théologien pose d’abord l’idée qu’« une grande part de la littérature contemporaine est le lieu d’une recherche passionnée d’absolu et le langage qu’elle élabore pour la faire avancer et la communiquer peut offrir au croyant un “vocabulaire”, une “grammaire” – je parle métaphoriquement – de la conversion, de la foi, de la vie spirituelle et surtout de l’approche de l’Indicible. » (Doré, 83). Il propose alors de « discerner les proximités et les différences, donc mettre en œuvre une critique à la fois littéraire et théologique » (Melloni, 706). La littérature peut-elle aider le croyant à renouveler et nourrir sa foi ? Il ne propose pas une centralité quelconque de la littérature et de son rapport avec la religion, ni une sociologie de la fiction, mais une spiritualité nourrie d’œuvres littéraires.

22Jossua dégage quatre fonctions à sa « théologie » renouvelée dans sa source d’inspiration : « La production et l’étude de toute création littéraire offrant l’expression réfléchie d’une visée religieuse ou d’une foi évangélique […] ; La mise en valeur d’une telle activité théologique lorsqu’elle demeure implicite […] ; L’étude de l’affleurement dans les textes d’un mouvement de transcendance, non pas forcément chrétien ou religieux […] ; La mise en lumière des correspondances et césures entre les œuvres de ces types divers et une théologie évangélique […] ; Le décryptage et l’éclairage […] des mythes et références culturelles d’origine chrétienne, rémanents […] dans beaucoup d’œuvres de notre époque. » (Melloni, 707-708). Il affirme aussi que le théologien peut aider à l’intelligence des œuvres.

23Parallèlement la publication des Bulletins annuels de théologie littéraire (BTL) dans la Revue des sciences philosophiques et théologiques (RSPT) est une véritable mise en application. En effet en 1987, il lui est proposé de donner un débouché éditorial à cette nouvelle orientation. Il faut citer longuement le justificatif introductif :

Qu’une Revue comme la nôtre publie un Bulletin intitulé Théologie et littérature – ainsi que cela m’a été suggéré en me proposant de le rédiger – constituerait déjà un événement un peu surprenant, étant donné le peu d’intérêt de la plupart des théologiens pour ce domaine, et peut-être significatif d’une évolution en cours. Tant qu’à faire, j’ai préféré avoir la témérité de le nommer Théologie littéraire. En effet, je pense que la littérature n’est pas un lieu où puiserait une théologie conceptuelle, parce que celle-là « décrit la vie » ou parce qu’il y a tout de même un « reste » de mystère que le symbole cerne mieux. Elle peut représenter une création de langage et de pensée d’ordre religieux, parfois réflexivement élaborés et critiqués – donc théologiques au sens le plus précis –, sur un autre registre que celui du concept. Et cela qu’elle soit produite par des chrétiens se nommant tels, ou par des écrivains qui affirment une recherche religieuse en marge ou à distance du christianisme, ou même par des auteurs qu’une quête de transcendance conduit à élaborer une poétique de l’absolu. Cette dernière, il y a lieu de l’intituler religieuse, mais elle peut être d’un grand intérêt pour les croyants. » (BTL, RSPT, 71 (1987), p. 305-315).

24Du premier bulletin (1987) au dernier (2017), trente et une chroniques se déploient : « Ce trente et unième bulletin est un peu plus bref et sensiblement moins consistant que les précédents. Or cette évolution ne peut à mon sentiment que s’accentuer. Il sera donc le dernier, car je ne souhaite pas voir ces bulletins baisser en qualité après tant d’années de travail. » (BTL, RSPT, 101 (2017), p. 137). La masse de lectures et de comptes rendus est gigantesque. D’autant qu’au fur et à mesure que s’élabore sa « théologie littéraire », le bulletin s’élargit et se complexifie. Des quelques pages d’origine, sans distinctions établies, il grossit au point de devenir chaque année une part importante de la revue (trente à quarante pages selon les années). En 1994, se distinguent par exemple : essais, études, rééditions, traductions, écrits autobiographiques, romans, récits, poésie parfois déclinée en poésie, essais et poésie, textes. Certains bulletins accueillent des catégories particulières comme par exemple, un ensemble « Max Jacob » à l’occasion du cinquantenaire de sa mort (BTL, RSPT, 79 (1995), p. 309-338). En 2009, Jossua ouvre une nouvelle catégorie, vite refermée : « Itinéraires spirituels et correspondances » (BTL, RSPT, 93 (2009), p. 380).

Une œuvre personnelle qui peine à faire école

25La catégorisation reflète donc, non seulement l’augmentation du nombre d’ouvrages évoqués mais aussi les tentatives pour cerner la diversification des ouvrages mobilisés. Jossua tente toujours de justifier sa sélection dans le flot des publications. Néanmoins tant les choix que les appréciations sont très personnels. Deux exemples issus du même bulletin le montrent bien : « Certes Léon Bloy est un véritable écrivain. Mais son journal est irrespirable pour moi […] Je ne détaille pas, en raison d’une sorte de compassion qui finalement l’a emporté sur le dégoût et la colère » (BTL, RSPT, 81 (1997), p. 319). Et sur Michel Tournier au contraire : « Les admirateurs des trois premiers romans de Michel Tournier ont été déçus par Gaspar, Melchior et Balthazar, alors que – différence de point de vue plutôt que jugement littéraire opposé – ce récit plein de charme et d’intuition théologique m’a séduit (BTL, RSPT, 81 (1997), p. 322). Jossua revendique sa singularité, son jugement personnel, ses coups de cœur. Ses choix frappent néanmoins : la poésie le passionne, le roman beaucoup moins. « On le constatera une fois de plus dans ce vingt-troisième bulletin : c’est la poésie qui, tant par les études qui lui sont consacrées que par la réédition des classiques et les publications récentes, demeure le lieu majeur de confrontation entre la création littéraire d’une part, l’expérience et la réflexion religieuse de l’autre » (BTL, RSPT, 93 (2009), p. 357). Tandis que le roman est rarement évoqué (à l’exception de Sylvie Germain), il s’en étonne lui-même : « Il y a abondance d’études, de rééditions de classiques, et même de publications de poésie, mais pratiquement rien en ce qui concerne les romans (ouverture de la catégorie en 1989). Or nous sommes submergés par eux et […] certains considèrent le roman comme la forme littéraire par excellence de notre époque, la plus proche de ses expériences et aspirations. » Sa justification est que le religieux serait absent de ces publications (BTL, RSPT, 85 (2001), p. 343), ce qu’il ne démontre pas. Certains genres romanesques sont même rejetés : « Je ne supporte plus les “romans historiques” […] De toutes façons, ce genre se développe abusivement. » (BTL, RSPT, 95 (2011), p. 473).

26Les oscillations incessantes des catégories du bulletin interrogent et montrent combien sa tentative n’est pas aisée. Des frustrations s’expriment : « Il me faut avouer à propos de ce douzième bulletin que mes comptes rendus restent à mi-chemin. Comment pourrait-il en aller autrement ? Je tente bien à l’occasion de telle étude ou réédition, d’en dire un peu plus long sur un écrivain, ou d’évoquer l’ensemble de son œuvre. Mais il y a tout juste de quoi faire affirmer à certains lecteurs qu’ils restent sur leur faim. Devrais-je éviter ces développements, pour ne pas susciter une attente que le genre même d’un bulletin ne permet pas de satisfaire ? D’autres me signalent l’absence de tel livre important. Que ne me l’ont-ils fait connaître l’année de sa parution ou même l’année suivante ? […] En revanche une petite section consacrée au théâtre fait son apparition pour la première fois. » (BTL, RSPT, 82 (1998), p. 335). Les valses hésitations, le goût prononcé pour la poésie, la trop grande absence du roman, pourtant genre dominant au XXe siècle, sont autant d’obstacles à la pleine efficacité de la proposition de Jean-Pierre Jossua. De plus, c’est une théologie qui se fait en s’écrivant. Mais il ne fait pas école et il est contraint d’arrêter ses comptes rendus dans la revue tant l’ambition d’appréhender toute une production pléthorique entrave le projet. Théologie « fin de siècle » non, « fin d’un monde » peut-être. L’exculturation est là dans cet essai de dégager une présence dans un monde découplé de la foi et de Dieu.

Vie religieuse et célibat

27Jean-Pierre Jossua a aussi recomposé ses relations avec son couvent. Sa présence devient intermittente. Dans son homélie « Adieu à notre frère Jean-Pierre Jossua », lors des funérailles le 5 février 2021, le dominicain Jacques Courcier trouve les mots pour évoquer sa situation affective : « Je pense à celle pour qui le choc fut si violent qu’elle n’a pas eu la force d’être là… » Lui-même fut ambigu sur cette question : « Je pense depuis longtemps […] que le célibat définitivement fixé, voué et valorisé comporte une contradiction anthropologique. Cela sans idéaliser la sexualité, l’amour ou le mariage. » Il ajoute néanmoins : « Si l’on peut fort bien concevoir une Église n’ayant que des ministres autorisés à se marier, la disparition des religieux et religieuses entraînerait en revanche une perte considérable » (Une vie, p. 28). De même que Michel de Certeau est resté jésuite jusqu’à sa mort, Jean-Pierre Jossua est resté dominicain. Mais d’une manière qui aurait sans doute étonné saint Dominique et Lacordaire : aux marges de son Ordre tant du point de vue intellectuel que spirituel et disciplinaire, mais sans rompre avec lui et sans renoncer à toute influence sur son évolution, dont il déplorait plus d’un aspect. Religieux réformateur, religieux critique, religieux hors normes, Jean-Pierre Jossua a parcouru trois étapes majeures de la « crise catholique » du second XXe siècle. Il laisse une œuvre importante, bien que sans postérité, sur la résonance théologique de la littérature contemporaine, la poésie surtout.

Archives dominicaines de la Province de France. — Jean-François Six, Guy-Marie Riobé évêque et prophète, Paris, Le Seuil, p. 308-311. — François Leprieur, Quand Rome condamne. Dominicains et prêtres-ouvriers, Paris, Plon/Les Éditions du Cerf, 1989, p. 35-38. — Yves Congar, Journal d’un théologien, 1946-1956, Paris, Les Éditions du Cerf, 2000, p. 229-231. — Yann Raison du Cleuziou, De la contemplation à la contestation. La politisation des dominicains de la province de France (années 1940-1970), Paris, Belin, 2016.

Haut de page

Œuvre

Le Père Congar. La théologie au service du peuple de Dieu, Paris, Les Éditions du Cerf, 1967. — Christianisme de masse ou d’élite, dialogue avec Jean Daniélou, Paris, Beauchesne, 1968. — Le salut, incarnation ou mystère pascal, Paris, Les Éditions du Cerf, 1968. —« L’enjeu de la recherche actuelle sur le salut », Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1970, p. 24-45. — « De la théologie au théologien », dans « L’avenir de l’Église », Concilium, Congrès de Bruxelles (12-17 septembre 1970), p. 55-60. — Une foi exposée (avec Patrick Jacquemont et Bernard Quelquejeu), Paris, Les Éditions du Cerf, 1972. — « Ensablement du discours chrétien », Christus, juillet 1973, p. 345-354. — « Théologie et expérience chrétienne », Le service théologique dans l’Église, Paris, Les Éditions du Cerf, p. 113-129. — « Échos et échanges après Une foi exposée » (avec Patrick Jacquemont et Bernard Quelquejeu), octobre 1974, 19 pages polycopiées. — Lectures en écho. Journal théologique, I, Paris, Les Éditions du Cerf, 1976. — Le temps de la patience (avec Patrick Jacquemont et Bernard Quelquejeu), Paris, Les Éditions du Cerf, 1976. — Pierre Bayle ou l’obsession du mal, Paris, Aubier-Montaigne, 1977. — L’écoute et l’attente. Journal théologique, II, Paris, Les Éditions du Cerf, 1978. — Un homme cherche Dieu, Paris, Les Éditions du Cerf, 1979. — De qui tenir… Portraits de famille (avec Patrick Jacquemont et Bernard Quelquejeu), Paris, Les Éditions du Cerf, 1979. — « Une foi de chair et de sang », Pierre-André Liégé témoin de Jésus-Christ (Liégé 1), Paris, Les Éditions du Cerf, 1980, p. 24-32. — Prière. Journal théologique, III, 1983. — La condition du témoin, Paris, Les Éditions du Cerf, 1984. — Pour une histoire religieuse de l’expérience littéraire, Paris, Beauchesne, 1985, 1990, 1994, 1998. — « Le Saulchoir revisité : 1937-1983 » (Saulchoir 1), dans Marie-Dominique Chenu, Une école de théologie : le Saulchoir, Paris, Les Éditions du Cerf, 1985, 81-90. — « La condition des théologiens depuis Vatican II vue par l’un d’entre eux », Archives de sciences sociales des religions, 1986, p. 119-134. — La foi de jour en jour. Chroniques de Réforme, Paris, Beauchesne, 1988. — « L’apport de la littérature à la réflexion chrétienne », dans Joseph Doré (dir.), Sur l’identité chrétienne, Paris, Desclée, 1990. — « Le Saulchoir : une formation théologique replacée dans son histoire » (Saulchoir 2), Cristianesimo nella storia (Bologne), 1993, p. 99-124. — « Faut-il repenser Dieu après Auschwitz ? », Études, janvier 1996, p. 67-73. — Mon amour vient à moi. Lecture des Psaumes, Paris, Les Éditions du Cerf, 1996. — « Une nouvelle fonction critique de la théologie dans notre culture », dans Alberto Melloni et alii, Cristianesimo nella storia. Saggi in onore di Giuseppe Alberigo, Bologne, Il Mulino, 1996, p. 703-719. — « Signification de quelques retours sur le passé dans l’œuvre d’Yves Congar », dans André Vauchez dir., Cardinal Yves Congar, 1904-1995, Paris, Les Éditions du Cerf, 1999, p. 93-103. — La littérature et l’inquiétude de l’absolu, Paris, Beauchesne, 2000. — Une vie, Paris, Desclée de Brouwer, 2001. — Autour de Jean-Pierre Jossua. Création littéraire et recherche de l’absolu, Éditions Facultés jésuites de Paris, 2004. — « Dans l’espérance de l’unité », dans Gabriel Flynn dir., Yves Congar théologien de l’Église, Paris, Les Éditions du Cerf, 2007, p. 151-163. — « De foi en foi. Hommage à Pierre-André Liégé » (Liégé 2), Revue des sciences philosophiques et théologiques, 2013, p. 95-107.

Haut de page

Table des illustrations

Titre Jean-Pierre Jossua à la Chaux (Doubs) en 1957
Crédits Archives dominicaines de la Province de France/Tangi Cavalin, Nathalie Viet-Depaule (dir.), Dictionnaire biographique des frères prêcheurs en ligne.
URL http://journals.openedition.org/dominicains/docannexe/image/1287/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 284k
Titre Le jésuite Jean Daniélou et le dominicain Jean-Pierre Jossua conversent
Légende Réunis par l’éditeur Beauchesne en 1967, Daniélou (à gauche) et Jossua (à droite) opposent leurs points de vue sur la relation entre le christianisme et le peuple dans la civilisation contemporaine dans un dialogue publié en 1968 sous le titre Christianisme de masse ou d’élite dans une collection intitulée « verse et controverse ».
Crédits Archives dominicaines de la Province de France/Tangi Cavalin, Nathalie Viet-Depaule (dir.), Dictionnaire biographique des frères prêcheurs en ligne.
URL http://journals.openedition.org/dominicains/docannexe/image/1287/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 268k
Titre Paul Ricœur et Jean-Pierre Jossua en 1983
Légende Les rencontres de la revue Concilium sont, pour Jossua, l’occasion de rencontres avec des penseurs chrétiens issus de divers horizons, comme ici, à Tübingen, en 1983, avec le philosophe protestant Paul Ricoeur.
Crédits Archives dominicaines de la Province de France/Tangi Cavalin, Nathalie Viet-Depaule (dir.), Dictionnaire biographique des frères prêcheurs en ligne.
URL http://journals.openedition.org/dominicains/docannexe/image/1287/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 312k
Titre Conférencier à Rome
Légende Le 7 décembre 1989, au Centre Saint-Louis, Jean-Pierre Jossua défend « la place de la beauté dans une expérience spirituelle et chrétienne ».
Crédits Archives dominicaines de la Province de France/Tangi Cavalin, Nathalie Viet-Depaule (dir.), Dictionnaire biographique des frères prêcheurs en ligne.
URL http://journals.openedition.org/dominicains/docannexe/image/1287/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 968k
Haut de page

Pour citer cette notice

Référence électronique

Étienne Fouilloux et Frédéric Gugelot, « JOSSUA Jean-Pierre », Dictionnaire biographique des frères prêcheurs [En ligne], Notices biographiques, J, mis en ligne le 14 juin 2023, consulté le 01 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/dominicains/1287

Haut de page

Auteurs

Étienne Fouilloux

Notices du même auteur

Frédéric Gugelot

Notices du même auteur

  • BOTTÉRO Jean [Texte intégral]
    BOTTÉRO Jean-Baptiste Marius Joachim ; BOTTÉRO Pierre en religion
    Paru dans Dictionnaire biographique des frères prêcheurs, Notices biographiques, B
Haut de page

Droits d’auteur

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés), sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

Haut de page
  • Logo EHESS
  • Logo Bibliothèque du Saulchoir
  • Logo Ordre des Prêcheurs
  • OpenEdition Journals
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search