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Bourdieu et Pascal. Penser avec, ou Comment métaboliser un auteur ?

Sylvaine Guyot et Laurent Susini

Résumés

On montre ici dans quelle mesure les Méditations pascaliennes de Pierre Bourdieu s’attachent moins à commenter Pascal qu’à « penser avec lui » en le métabolisant. Il en va d’abord d’une relation d’auteur à auteur se donnant comme affranchie de toute médiation et faisant notamment silence sur ses intermédiaires marxisants les plus vraisemblables (de Lefebvre à Goldmann). Mais il en va surtout d’une opération de « mise au présent » sociologique, dont témoigne, en son ordre, le dialogue intertextuel noué par la fabrique bourdieusienne de la citation, de l’allusion et de la reformulation, et dont l’enjeu est de constituer Pascal en opérateur critique et réflexif, en modèle d’approche praxéologique affranchie des oppositions figées de l’objectivisme et du subjectivisme, du déterminisme et de la liberté. À ce titre, le détour pascalien emprunté par Bourdieu semble valoir, pour l’essentiel, promotion de ce principe du tiers non exclu que le sociologue oppose à la théorie structuraliste des règles et, ce faisant, à « la vision marxiste de l’appareil centralisé » et de l’aliénation mécanique. Ni philologique ni doctrinale, donnant lieu à des phénomènes de déplacement et d’absorption flottante, la fidélité revendiquée à Pascal se veut d’abord opératoire, au service d’un combat aussi bien politique que méthodologique – et dans ce combat, moins l’instrument d’une prise de position que la condition de possibilité d’une clarification, c’est-à-dire, en l’occurrence, d’un affranchissement de toute position simple.

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Texte intégral

  • 1 Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes (1997), édition revue et corrigée, Paris, Seuil, 2003. On (...)
  • 2 La Noblesse d’État, Paris, Éditions de Minuit, 1989. Le fragment Br. 332 est cité en exergue : « La (...)
  • 3 Voir Raisons pratiques. Sur la théorie de l’action, Paris, Seuil, 1994. Le fragment Br. 348 / S. 14 (...)

1À leur sortie en 1997, les Méditations pascaliennes1 de Bourdieu ont pu surprendre à au moins deux titres : d’abord par l’austère radicalité du recul, voire du repli, réflexif qu’elles marquaient après l’extrême engagement du sociologue dans la sphère politico-médiatique ; puis par la mise en avant d’un compagnonnage associant à première vue la carpe au lapin, et dont, cependant, plusieurs livres antérieurs de Bourdieu suggéraient déjà l’importance. Pour n’en retenir que deux exemples, deux fragments de Pascal donnaient déjà et son exergue et son titre à La Noblesse d’État2. Et Raisons pratiques empruntait de même aux Pensées la figure du demi-habile, ou recourait à la paraphrase d’un de leurs fragments pour ressaisir le propos de leur première section3.

  • 4 MP, p. 10.
  • 5 MP, p. 13.

2Si discrète soit-elle, cette présence régulière, de livre en livre, ne pouvait manquer de suggérer, entre la pensée des deux hommes, la multiplicité des points de rencontre, implicites ou explicites : importance accordée à l’imagination et aux manifestations du pouvoir symbolique, rôle de la coutume, attention à la pensée de l’homme du commun, critique des fondements, théorie des jeux, appel à philosopher en se moquant de la philosophie. Autant de points, cependant, sur lesquels les Méditations pascaliennes s’emploient désormais à revenir, dans le désordre et selon les besoins spécifiques de ses chapitres, autant dire sans interroger la cohérence de leur mise en série, mais en manifestant, quant au parcours intellectuel du sociologue, le caractère transhistorique, transversal et structurant de la pensée pascalienne, en son usage réactif ou germinatif, défensif (Bourdieu évoque « l’égide de Pascal4 ») ou offensif (la figure du demi-habile lui fournit la meilleure arme contre l’aveuglement et le « refus de savoir5 » de la raison scolastique).

3De ce compagnonnage de longue date, dont l’introduction des Méditations pascaliennes entend d’emblée verrouiller l’interprétation en deux paragraphes très fermes, il a déjà beaucoup été dit, avec une bienveillance très variable, de manière à questionner ou à incriminer

  • 6 Voir Philip S. Gorski, « Just How Pascalian are the Pascalian Meditations? Critical Reflections on (...)

- tantôt ses soubassements biographiques, le « je ne suis pas de Port-Royal » pascalien résonant en quelque sorte avec le « Je ne suis pas du Collège de France » silencieusement crié depuis 1981 par l’œuvre de Bourdieu6,

- tantôt l’usage, jugé au choix convenu, superficiel, instrumental ou dévoyé, que Bourdieu ferait de Pascal et de la philosophie en général7,

  • 8 Voir Philip S. Gorski, « Just How Pascalian are the Pascalian Meditations ? », art. cité, et Jacque (...)

- tantôt ce que cet usage trahirait, à la façon d’un révélateur ou d’un retour du refoulé, de la dimension théologique latente de la pensée bourdivine8,

  • 9 Voir Jeremy Ahearne, « Fields and Fragments : Bourdieu, Pascal and the Teachings of Literature », P (...)

- tantôt enfin, la légitimité d’un sociologue à se mêler de philosophie, voire à faire de la lecture de Pascal l’amorce d’une lecture sociologique du monde9.

4Mais autant dire que ces questions de pertinence ou d’impertinence, comme de fidélité ou d’infidélité, en soi médiocrement fécondes, ne nous retiendront pas ici, et qu’il ne s’agira sûrement pas de poursuivre l’instruction d’un procès à charge, et moins encore de jouer un auteur contre l’autre, voire contre lui-même. La question qui nous occupera sera plutôt la suivante : qu’est-ce que suppose et signifie penser avec ? Ce dont nous tenterons d’étager les divers éléments de réponse en trois temps :

1) Par quelles médiations, et donc suivant quelles déterminations, voire selon quels biais, s’effectue la mise en relation de Bourdieu à Pascal ?

2) Comment s’opère la métabolisation d’une pensée dans l’autre, en dépit de toutes leurs différences ?

3) Et enfin, quelles sont les conditions de possibilité de cette métabolisation même – ou pour le dire autrement, en quel nœud de convergences trouver l’origine de l’affinité et du rapport, en soi si étrangement connivent, de ces deux pensées du réel ?

*

  • 10 C’est du moins ce que suggère, dans la note 6 du chapitre 2 (MP, p. 361), la référence à L’Art de p (...)

5La première question des médiations est en soi susceptible de recevoir la réponse à la fois la plus simple et la plus chargée de déterminations. En 1997, dans ses Méditations pascaliennes, comme dans tous ses ouvrages antérieurs, Bourdieu choisit de citer Pascal dans l’édition Brunschvicg, et selon toute vraisemblance dans l’édition scolaire de 1897, associant les Pensées aux Opuscules10. Né en 1930, certes, c’est sans aucun doute par cette édition, alors dominante, que Bourdieu a pu prendre connaissance de Pascal dans le cadre de ses études secondaires. On notera cependant que l’édition Lafuma des Pensées sort en 1951, l’année même où Bourdieu est reçu à l’ENS. Et s’il est vrai que les philosophes ont longtemps continué par la suite à travailler sur Pascal à partir d’éditions non fondées sur les Copies, et que Bourdieu s’inscrit à cet égard dans une tradition relative à son champ d’origine, il n’en reste pas moins que le choix de s’en tenir à Brunschvicg près de cinquante ans plus tard, en occultant ainsi les révolutions philologiques des éditions Lafuma, Le Guern et Sellier, et tout ce qu’elles engagent quant au protocole interprétatif des textes étudiés – il n’en reste pas moins que ce choix, donc, ne saurait être tenu pour indifférent.

  • 11 MP, p. 190.
  • 12 Successivement les fragments Br. 417 / S. 155 (liasse « Contrariétés ») : « L’homme connaît qu’il e (...)
  • 13 À une exception près, cependant : à la fin du tome III de l’édition des Pensées figurant dans la gr (...)

6Il l’est du reste d’autant moins que, pour ne jamais mentionner ces dernières éditions, Bourdieu n’en méconnait cependant pas l’existence, comme le suggère le fait suivant. Proposant quelques exemples de ces « paradoxes que Pascal rassemblait sous le chapitre de la misère et de la grandeur11 » (nous soulignons), Bourdieu procède à une singulière collusion valant aveu indirect : il cite deux fragments appartenant à la section « Philosophes » de Brunschvicg12, mais en engageant à les comprendre, quoique sans le formuler explicitement, à la lumière des liasses « Misère » et « Grandeur » des éditions Lafuma et suivantes (« Grandeur » n’étant le titre d’aucune section chez Brunschvicg13). Aussi Bourdieu ne pouvait-il mieux exprimer tout à la fois sa connaissance des éditions philologiques initiées par Lafuma et sa profonde réticence à y recourir, ou à être surpris en train de le faire.

  • 14 Jean Laporte, « Brunschvicg historien de la philosophie », Revue de métaphysique et de morale, vol. (...)
  • 15 Voir Br. 294 et MP, p. 136-137.
  • 16 Voir Br. 187 et MP, p. 13. Voir cependant Br. 100 : « il conçoit une haine mortelle contre cette vé (...)
  • 17 Voir Br. 793 et MP, p. 140.
  • 18 MP, p. 209.

7Brunschvicg avait, semble-t-il, avoué à Jean Laporte qu’il ne partageait « pas une idée commune avec Pascal14 », et le fait est que le classement thématique des matières auquel procède son édition permet en tout cas de compartimenter la pensée pascalienne, et de goûter par exemple sa composante anthropologique ou politique, sinon en l’isolant tout à fait, du moins en la séparant, de sa composante chrétienne. En les coupant de leur horizon souvent apologétique, les Pensées de Brunschvicg invitent non seulement à décontextualiser les fragments pascaliens, mais à les engager plus avant dans un mouvement de laïcisation. C’est ce dont s’autorise Bourdieu pour évacuer de ses Méditations pascaliennes toute trace, même connotative, de dimension chrétienne. Ainsi, « le fondement mystique » de « l’autorité des lois », quoique Pascal ne l’entendît sans doute qu’au sens de mystérieux, se voit aussitôt ressaisi en « raison mythique » de « l’institution historique15 » ; ou la « haine de la religion », en « haine de la vérité16 ». Telle citation du fragment des trois ordres se voit ponctuellement caviardée : « La grandeur de la sagesse […] est invisible aux charnels et aux gens d’esprit », pour ne pas avoir à mentionner la relative incidente à la sagesse, « qui est nulle selon Dieu17 ». Et évoquant encore le « modèle pascalien de la production de la croyance » par la machine, Bourdieu s’emploie à remplacer les exemples du fragment « Infini/Rien » – prendre de l’eau bénite, faire dire des messes, se mettre à genoux – par une allusion à ces « exercices », par lesquels les acteurs peuvent « retrouve[r] des postures corporelles […] capables de mettre en branle des pensées, des émotions, des imaginations18. »

  • 19 MP, p. 122-131.

8Mais de repérer ces inflexions à s’indigner de la trahison dont elles sembleraient témoigner, le pas serait trop hâtivement franchi. Ni mauvaise foi, ni négligence, ni irrévérence, cette pratique de l’appropriation relève bien plutôt d’une praxis de la lecture, que Bourdieu revendique et modélise dans l’un des post-scriptum des Méditations pascaliennes, qui porte le titre, programmatique d’une méthode critique, de « Comment lire un auteur19 ? », et qu’il illustre paradoxalement non par l’usage qu’il fait de Pascal, mais par l’analyse qu’il déploie à partir d’un texte de Baudelaire sur l’Exposition universelle de 1855.

  • 20 MP, p. 67.
  • 21 MP, p. 71-72 et p. 92.
  • 22 MP, p. 125.
  • 23 MP, p. 131.

9Ce post-scriptum prend place au sein d’une attaque radicale contre la pratique scolastique du commentaire. Dans cette dernière, Bourdieu englobe la démarche archéologique de l’histoire de la philosophie (Kant, Hegel, Heidegger) – qui fait abstraction des différents contextes de production des idées « en faisant coïncider […] la pensée passée avec la pensée présente20 » – et la lecture érudite – qui traque les sources et les emprunts supposés, quitte à les inventer, ignorant, dans sa volonté de réduire tout texte à du connu, les conditions historiques d’émergence de chacun. Produisant un télescopage insolite, Bourdieu se réclame à une vingtaine de pages d’intervalle des passages du Tractactus de Spinoza qui invitent à soumettre à « une enquête historique » les Livres des Prophètes et de l’extrait de L’Art de persuader où Pascal affirme la pleine auctorialité cartésienne du cogito contre son attribution à saint Augustin, afin de dénoncer la négation de l’historicité, au double sens du terme, qui caractérise le commentaire académique21. Le post-scriptum se trouve alors placé (nouveau télescopage) sous l’égide d’un adage kabyle – « créer, c’est ressusciter » – qui vise à faire valoir un protocole d’actualisation des textes du passé qui ne soit ni synchronisation ni décontextualisation : le bon lector, c’est celui qui identifie la position de l’auteur dans son champ au moment de l’écriture de manière à saisir, « armé d’une intuition des homologies », ce qui dans la pensée de ce dernier procède d’une structure susceptible de rendre compte d’états du social à différentes époques22. C’est donc « une forme de transhistoricité » de l’œuvre que révèle la « reconstruction historique » de ses conditions de production, cette reconstruction fût-elle, ajoute Bourdieu en italiques, « à peine esquissée23 ».

  • 24 MP, p. 226.
  • 25 MP, p. 247.
  • 26 « C’est pourquoi, parlant en moraliste, il décrit les consolations ou les consécrations mondaines c (...)

10La pertinence de Pascal pour notre présent est ainsi légitimée par une généalogie historique du social : si Pascal peut être approprié par / à Bourdieu, c’est parce que les détenteurs du capital symbolique aujourd’hui composent une « noblesse d’État » qui, à la faveur d’un processus pluriséculaire, a progressivement pris la place structurelle de cette « noblesse d’épée » avec laquelle « les Messieurs de Port-Royal » étaient « en porte-à-faux24 ». Mais cette reconstruction historique se trouve bien « à peine esquissée » dans les Méditations pascaliennes. En effet, seule la mention du fragment sur « les effets d’“imagination” que produisent l’“appareil auguste” et la “montre si authentique” » du pouvoir donne lieu, entre parenthèses, à l’explicitation de l’analogie : « les exemples que [Pascal] invoque », glose Bourdieu, « sont autant de “charges ou offices” détenus par la noblesse d’École ou d’État25 ». Symétriquement, c’est in extremis, et en catimini, qu’il évoque ce qui de Pascal est jugé non-pertinent pour une sociologie contemporaine – à savoir qu’il est un « moraliste » : le qualificatif apparaît à la note 35 du dernier chapitre qui en compte quarante, pour suggérer que son jugement des conduites humaines procède d’un système de valeurs chrétien26.

  • 27 MP, p. 125-126.

11Le repérage de l’homologie historique autorise, au sens fort, une pratique de la transposition, inverse du fétichisme sacralisant de l’habitus académique et seule à même de rendre les textes du passé « agissants et efficients » dans d’autres contextes : savoir lire, c’est « mettre au présent », dit Bourdieu, comme on le fait d’un verbe dans un exercice de grammaire. Il prend pour exemple un passage du compte rendu sévère que Baudelaire donna du Prométhée délivré que son ami Louis Ménard avait publié en 1843 sous le pseudonyme de Louis de Séneville. Pour réactiver la puissance critique de ce texte où Baudelaire raille la prétention à occuper une position dans deux champs distincts sans en réunir les compétences, Bourdieu propose de remplacer le nom d’Edgar Quinet qui figure dans le propos baudelairien par le nom d’un philosophe-journaliste ou d’un poète-philosophe contemporain27.

  • 28 MP, p. 190.
  • 29 MP, p. 344.

12Au fond, il ne fait pas autre chose avec Pascal – même si les passages qui visibilisent cette opération de mise au présent sociologique sont rares et visent surtout à construire cette dernière comme une évidence : « on aura compris que j’ai tacitement élargi la notion d’espace pour y faire entrer, à côté de l’espace physique, auquel pense Pascal, ce que j’appelle l’espace social28 » ; « on comprend […] que ce que Pascal décrit comme “misère de l’homme sans Dieu” […] soit sociologiquement attesté sous la forme de la misère proprement métaphysique des hommes et des femmes sans raison d’être sociale29 ».

  • 30 MP, p. 253. Il conviendrait à cet égard de répertorier aussi les multiples voisinages ou appariemen (...)
  • 31 Pierre Bourdieu, Manet, une révolution symbolique, Paris, Raisons d’Agir / Seuil, coll. « Cours et (...)
  • 32 MP, p. 60.
  • 33 MP, p. 338.

13Bourdieu ne se cache pas de multiplier « les formulations équivalentes », dans l’intention assumée de décloisonner les traditions de pensée artificiellement séparées30. La lecture actualisante lui permet de se servir de la référence à Pascal pour « délocaliser » la pensée philosophique : à l’instar de Manet qui « a rompu par le retour aux sources31 », il se re-tourne vers un auteur passé, non pour en faire l’« emblème totémique » d’un ralliement32, mais pour ressusciter, en l’actualisant, ce qu’il a pu « ouvrir de l’avenir33 ». Penser avec, et non pas commenter Pascal, c’est ainsi déjouer l’alternative polarisée des deux postures convenues de l’héritage, le conservatisme de la continuité révérencieuse et l’hybris de la subversion radicale.

  • 34 Jean-Jacques Demorest, « Pascal, les Marxistes, et l’histoire », L’Esprit Créateur, vol. 2, n° 2, 1 (...)

14« De deux choses l’une », constatait Jean-Jacques Demorest dans un article consacré à la critique marxiste en 1962 : « On détruit Pascal – est-ce pratique ? – ou on l’assimile34. » Or c’est bien un autre mode de lecture que Bourdieu met ici en œuvre en métabolisant Pascal, selon le principe structurant d’une troisième voie.

  • 35 J.-P. Cléro, « La politique pascalienne de Bourdieu », art. cité, p. 98.
  • 36 Tel extrait de L’Art de persuader (« En vérité, je suis bien éloigné de dire que Descartes… », MP, (...)

15Des modalités très concrètes de cette métabolisation, témoignent au premier chef la fabrique de la citation à l’œuvre dans les Méditations pascaliennes et le dialogue intertextuel qui s’y trouve noué. On a pu noter la grande rareté des « citations explicites35 » de Pascal dans cet ouvrage. Et il est vrai que, d’une part, un très petit nombre de textes pascaliens s’y voient cités continûment sur plus de deux ou trois lignes (exactement sept36) ; et que d’autre part, à s’en tenir aux seules notes des Méditations pascaliennes, on n’y recensera que vingt renvois à l’édition Brunschvicg. Mais ces dénombrements manquent l’essentiel : à savoir l’évidente innutrition du texte des Pensées, que manifeste la convergence dans les Méditations pascaliennes d’au moins quatre phénomènes.

  • 37 MP, p. 10 et p. 258 ; voir Br. 4 : « Se moquer de la philosophie, c’est vraiment philosopher. »
  • 38 MP, p. 242 ; voir Br. 294 : « La coutume fait toute l’équité. »

16On notera tout d’abord, suivant un paradoxe tout apparent, la fréquente approximation de diverses citations : « la vraie philosophie se moque de la philosophie37 », « la coutume fait toute l’autorité38 », indice que Bourdieu cite au moins aussi souvent de mémoire qu’à livre ouvert.

17On observera ensuite, de manière plus décisive, la sophistication de montages textuels repérables en maints endroits des Méditations pascaliennes, et proposant en l’espace de quelques paragraphes un libre parcours à travers divers fragments très éloignés des Pensées : ainsi, par exemple, des deux premières pages 114 et 115 du 3e chapitre, rebondissant du fragment Br. 294 (« La coutume fait toute l’équité… ») au Br. 92 (« Qu’est-ce que nos principes naturels… »), puis au Br. 72 (« Les philosophes ont bien plutôt prétendu d’y arriver… »), pour revenir au fragment Br. 294 de départ (« la vérité de l’usurpation introduite autrefois sans raison… »).

  • 39 Voir : « Les injonctions sociales les plus sérieuses s’adressent non à l’intellect mais au corps, t (...)
  • 40 Voir : « Les stratégies les plus efficaces, surtout dans des champs dominés par des valeurs de dési (...)
  • 41 Voir : « La relation au monde est une relation de présence au monde, d’être au monde, au sens d’app (...)
  • 42 Voir : « Mais il faut se garder de sous-estimer la pression ou l’oppression, continues et souvent i (...)
  • 43 Voir : « Et les rites d’institution ne sont que la limite de toutes les actions explicites par lesq (...)

18Or à cela se joint l’extrême concentration, à divers endroits de l’ouvrage, de phénomènes d’allusions implicites, prenant parfois la forme de simples réverbérations diffuses, et témoignant d’un niveau d’innutrition désormais affranchi de toute pratique explicitement citationnelle. La section « Habitus et incorporation » (p. 200-205) est à ce titre exemplaire, en ce qu’elle ne cesse de mobiliser sans jamais l’expliciter divers échos des fragments Br. 23339, 25240, 34841, 82, 43442, 9243.

  • 44 Br. 295 / S. 98.
  • 45 MP, p. 247.
  • 46 MP, p. 137.
  • 47 MP, p. 243.
  • 48 MP, p. 26 ; voir Br. 277 : « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point. »
  • 49 Voir Alain Cantillon, Le Pari-de-Pascal. Étude littéraire d’une série d’énonciations, Paris, Vrin, (...)

19« Mien, tien44 », notait Pascal, en invitant à interroger la relation dialectique des deux pôles. La pratique de la glose à laquelle se livre Bourdieu, reposant tout particulièrement sur un usage faussement paraphrastique du « c’est-à-dire », permet enfin de saisir dans sa spectaculaire dynamique un phénomène de métabolisation : « l’“imagination” (ou […] “opinion”), c’est-à-dire à la fois le support et l’effet dans les corps de la violence symbolique45 », « la coutume, c’est-à-dire l’arbitraire historique de l’institution historique qui se fait oublier comme telle46 », « “l’automate”, c’est-à-dire […] des dispositions préparées à […] reconnaître pratiquement [un ordre47] ». La question n’est plus de respecter ou de trahir, mais de ré-énoncer depuis un autre point de vue, en manifestant donc une autre facette, une autre suite de conséquences, un autre mode de germination des énoncés ainsi réappropriés – fût-ce au prix de singuliers éclats ou dissonances polyphoniques, telle cette extraordinaire fausse citation concernant, Bourdieu dixit, « le corps, qui, comme Pascal ne cesse de le rappeler, “a ses raisons que la raison ne connait pas48” », au principe d’une substitution immédiatement repérable du corps au cœur dont il serait vain de se demander si elle relève d’un coup de force théorique, d’un simple lapsus ou d’une interprétation aussi juste que fulgurante49.

  • 50 MP, p. 92.

20Du cœur au corps, erreur ou détournement, peu importe en effet, la fidélité ne se jouant pas dans le degré d’exactitude, mais dans la capacité à faire germiner une pensée – à la garder « pleine de vie et de force », pourrait-on dire en démarquant le passage de L’Art de persuader déjà mentionné que cite Bourdieu50.

  • 51 MP, p. 258.

21Or qu’est-ce qui de la pensée pascalienne explique qu’elle puisse servir ainsi de colonne vertébrale comme de sève féconde à une sociologie réflexive de la pratique ? Non seulement Pascal fournit à Bourdieu « un programme de travail scientifique et politique51 » pour mener conjointement une critique du sujet connaissant, contre l’hybris de la raison philosophique, et une critique des institutions, par le rappel de l’arbitraire de l’origine. Mais Pascal offre aussi (ou plutôt : d’abord, le point qui suit étant la condition de possibilité du précédent) un modèle, voire un soubassement structurel pour l’approche « praxéologique » de Bourdieu, qui conduit, en s’interrogeant sur les logiques d’action, à récuser les polarisations figées de la phénoménologie comme du structuralisme.

  • 52 MP, p. 106.
  • 53 MP, p. 189.
  • 54 MP, p. 190.

22Le Pascal sur lequel Bourdieu fait fond, c’est le Pascal qui « nous met en garde contre “deux excès : exclure la raison, n’admettre que la raison52” » ; c’est le Pascal dont « une très belle formule […] conduit d’emblée au-delà de l’alternative de l’objectivisme et du subjectivisme53 » ; c’est le Pascal qui rassemble « tous les paradoxes […] que devraient méditer ceux qui restent enfermés dans l’alternative scolaire du déterminisme et de la liberté54 ». Autrement dit, Pascal rencontre la pensée bourdieusienne (et vice-versa) là où cette dernière s’attache et enjoint à dépasser les alternatives usées et stériles – au plan épistémologique, entre universalisme abstrait et relativisme subjectif ; au plan méthodologique, entre point de vue des agents et extériorité du chercheur ; au plan sociologique, entre coercition mécanique et soumission volontaire ; au plan anthropologique, entre conscient et inconscient.

  • 55 Voir les analyses de cette structure dans Laurent Susini, L’Écriture de Pascal. La lumière et le fe (...)

23Ce qui fait consonner Pascal avec Bourdieu, c’est « l’usage des combinaisons » qui caractérise cette manière pascalienne de transcender une opposition binaire en faisant émerger un troisième terme réunissant en soi de manière paradoxale des propriétés contraires empruntées à chacun des pôles de l’alternative initiale55. Dans son entreprise de différenciation des religions, Pascal fait valoir la capacité fédératrice du christianisme en affirmant sa position médiale, son alliage paradoxal de la dimension populaire des cultes païens et du caractère élitiste des religions intellectuelles. L’apologiste analyse de la même manière le mélange paradoxal de liberté et de nécessité qui caractérise l’action du chrétien éclairé par la grâce, en le définissant par opposition tant au pélagianisme des jésuites qu’au serf-arbitre des protestants, pour le rapporter au principe d’une dialectique de la grandeur et de la misère – cette dialectique que Bourdieu mentionne précisément pour étayer sa position d’objectivation participante.

  • 56 MP, p. 228.
  • 57 MP, p. 131.
  • 58 MP, p. 234.
  • 59 MP, p. 285.
  • 60 MP, p. 226.
  • 61 MP, p. 276.
  • 62 MP, p. 128. À cet égard, il convient de remarquer que Bourdieu dédie, en note, le premier post-scri (...)

24Les Méditations pascaliennes sont innervées par une généalogie souterraine des « auteurs des grandes révolutions symboliques », dont les « déviations hérétiques56 » ont permis au cours du temps « le surgissement du possible structurellement exclu57 » : Pascal, La Rochefoucauld, Manet, Baudelaire et in fine Bourdieu ont en commun d’occuper « des positions en porte-à-faux58 » ou « à la lisière59 » de leur champ, leur « discordance60 » générant une « lucidité » qui sert de terreau à une « connaissance du troisième ordre61 ». Paradoxalement, ce n’est pas à propos de Pascal que Bourdieu explicite le principe du tiers non-exclu ; c’est sur Baudelaire qu’il en transfère l’énoncé : « Baudelaire s’oppose à la fois aux deux positions polaires tout en accordant et en prenant à chacune d’elles ce par quoi elle s’oppose le plus directement à l’autre […] Par cette combinaison inédite de prises de position socialement exclusives, il porte à l’existence, en un lieu de haute tension, une position jusque-là impossible, issue de la réunion de […] deux positions dissociées et même quasi inconciliables62. »

  • 63 MP, p. 255.
  • 64 MP, p. 217.
  • 65 MP, p. 148.
  • 66 MP, p. 183.

25Ce que Bourdieu fait surgir, pour sa part, dans la mise en tension des pôles traditionnellement antagonistes de la philosophie, c’est la question de la croyance, de cette adhésion qui assure la reproduction des structures objectives parce que, logée « au plus profond des dispositions corporelles63 », elle engage « un rapport de participation quasi magique64 » à la domination chez les agents sociaux, qui s’avèrent donc autant produits que comptables des structures symboliques, dans un mélange aussi conditionnel que conditionné de contrainte et d’autonomie. Autrement dit, le tiers non exclu est ce par quoi Bourdieu s’oppose à la théorie structuraliste des règles et de facto à « la vision marxiste de l’appareil centralisé65 » et de l’aliénation mécanique ; il est aussi, dans ce livre aux résonnances testamentaires, ce par quoi le sociologue fait front à ses détracteurs qui s’acharnent à réduire l’habitus à un déterminisme strict. Si le détour par Pascal est bien partie prenante, dit Bourdieu, d’un projet critique qui a quelque chose de « désenchanteur », « cela n’implique pas », précise-t-il, « la moindre forme de résignation66 » : de fait, la référence pascalienne sert un combat politique et méthodologique pluridécennal, et dans ce combat, moins une prise qu’une clarification de position.

  • 67 Henri Lefebvre, Pascal, Paris, Nagel, t. I, 1946, p. 161.
  • 68 Henri Lefebvre, La somme et le reste, Paris, La Nef de Paris, t. II, 1959, p. 504.

26On peut inscrire le Pascal praxéologique de Bourdieu dans l’histoire des usages de Pascal par les penseurs marxisants au xxe siècle ; on pense, en particulier, à la controverse en plusieurs moments suscitée par la parution du Pascal en 2 tomes d’Henri Lefebvre entre 1946 et 1952, qui cristallisa déjà autour de Pascal la question de la primauté méthodologique entre structure et subjectivité. Pour Lefebvre, avec Pascal, « homme double, homme déchiré67 », il s’agissait, comme avec Descartes, de « frayer la voie juste à la pensée marxiste et de la situer entre les abîmes [le subjectivisme jugé excessif de Lucien Febvre] et les écueils [l’objectivisme réducteur associé à Lucien Goldmann]68 ». Mais il est notable que Bourdieu ne mentionne aucun précédent, effaçant tout intermédiaire entre Pascal et lui.

*

  • 69 MP, p. 54.
  • 70 MP, p. 126.

27Nous voudrions, en guise de clôture, avancer une hypothèse conclusive. Si la part de caché que recèle la praxis du penser avec ne saurait s’interpréter en termes de trahison, c’est qu’elle rejoint une des grandes problématiques de la sociologie : à savoir que la structure est d’autant plus constitutive du réel qu’elle est invisible, et dès lors d’autant plus vraie et évidente qu’elle est à trouver par un travail de décentrement qui la fasse apparaître. Que le refoulement et l’inconscient constituent chez Bourdieu la clé de voûte de sa critique de la violence symbolique de l’institution sociale comme de l’épistémologie philosophique, que le premier post-scriptum des Méditations pascaliennes, intitulé « Confessions impersonnelles » et placé sous la férule du moi haïssable pascalien, entreprenne d’objectiver « l’impensé » de ses « sentiments à propos de la philosophie69 », que sa conception relationnelle du champ rende l’analyse des structures indissociable de celle des dispositions corporelles, tout cela nous autorise à risquer une homologie au croisement de l’enjeu disciplinaire et de la psychanalyse, sans tomber, du moins nous l’espérons, dans « la projection sauvage, fondée sur de vagues analogies supposées70 », contre laquelle Bourdieu met en garde. Au fond, la pensée de Pascal telle que Bourdieu la métabolise répondrait au même paradoxe de la lettre volée que la structure du social, assez structurante pour pouvoir demeurer invisible et n’être ni toujours parfaitement référencée ni jamais clairement explicitée, assez structurante, aussi, pour donner lieu, comme nous l’avons vu affleurer, sinon à des formes de transfert, de dénégation et de refoulement à proprement parler, du moins à des phénomènes de déplacement, d’absorption et de mobilisation flottante.

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Notes

1 Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes (1997), édition revue et corrigée, Paris, Seuil, 2003. On notera désormais MP.

2 La Noblesse d’État, Paris, Éditions de Minuit, 1989. Le fragment Br. 332 est cité en exergue : « La tyrannie consiste au désir de domination universel et hors de son ordre... » ; le fragment Br. 322 l’est dès le premier paragraphe de l’essai : « Que la noblesse, disait déjà Pascal (Pensées, 322), est un grand avantage qui, dès dix-huit ans, met un homme en passe, connu et respecté comme un autre pourrait avoir mérité à cinquante ans ! C’est trente ans gagnés sans peine. »

3 Voir Raisons pratiques. Sur la théorie de l’action, Paris, Seuil, 1994. Le fragment Br. 348 / S. 145 est sollicité à la toute fin du premier chapitre, « Espace social et espace symbolique », p. 28-29 : « Pour résumer cette relation complexe entre les structures objectives et les constructions subjectives, qui se situe au-delà des alternatives ordinaires de l’objectivisme et du subjectivisme, du structuralisme et du constructivisme et même du matérialisme et de l’idéalisme, j’ai l’habitude de citer, en la déformant un peu, une formule célèbre de Pascal : “Le monde me comprend et m’engloutit comme un point, mais je le comprends.” L’espace social m’englobe comme un point. Mais ce point est un point de vue, le principe d’une vue prise à partir d’un point situé dans l’espace social, d’une perspective définie dans sa forme et son contenu par la position objective à partir de laquelle elle est prise. » La figure du demi-habile est mobilisée dans l’annexe 2 du chapitre 7, p. 93 : « La naïveté du premier ordre, qui consiste à accepter la représentation idéale ou idéalisée que donnent d’eux-mêmes les pouvoirs symboliques (État, Droit, Art, Science, etc.), appelle en quelque sorte une naïveté du second ordre, celle des “demi-habiles”, comme aurait dit Pascal, qui ne veulent pas s’en laisser conter. Le plaisir de se sentir malin, démystifié et démystificateur, de jouer les désenchantés désenchanteurs, est au principe de beaucoup d’erreurs scientifiques : ne fût-ce que parce qu’il porte à oublier que l’illusion dénoncée fait partie de la réalité et qu’elle doit être inscrite dans le modèle qui doit en rendre raison. »

4 MP, p. 10.

5 MP, p. 13.

6 Voir Philip S. Gorski, « Just How Pascalian are the Pascalian Meditations? Critical Reflections on the Theological Unconscious of Bourdieusian Theory », Sociology of Religion. A Quarterly Review, n° 77/3, 2016, p. 280-296.

7 Voir Jean-Pierre Cléro, « La politique pascalienne de Bourdieu », Cités, n° 51, 2012/3, p. 97-114.

8 Voir Philip S. Gorski, « Just How Pascalian are the Pascalian Meditations ? », art. cité, et Jacques Bouveresse, « Bourdieu, Pascal, la philosophie et la critique de l’“illusion scolastique” », dans L’Inconscient académique, Fabrice Clément, Marta Roca i Escoda, Franz Schultheis et Michel Berclaz (dir.), Zürich, Seismo Verlag, 2006, p. 110-133.

9 Voir Jeremy Ahearne, « Fields and Fragments : Bourdieu, Pascal and the Teachings of Literature », Paragraph, n° 35/1, 2012, p. 97-114, et Pierre Macherey, « Bourdieu et Pascal », texte non publié en revue, Groupe d’études « La Philosophie au sens large », 2002, https://philolarge.hypotheses.org/files/2017/09/09-10-2002.pdf.

10 C’est du moins ce que suggère, dans la note 6 du chapitre 2 (MP, p. 361), la référence à L’Art de persuader, donnée à partir de l’édition Brunschvicg : « Br., p. 193 ».

11 MP, p. 190.

12 Successivement les fragments Br. 417 / S. 155 (liasse « Contrariétés ») : « L’homme connaît qu’il est misérable. Il est donc misérable, puisqu’il l’est. Mais il est bien grand, puisqu’il le connaît. » ; et Br. 376 / S. 68 (liasse « Vanité ») : « La faiblesse de l’homme paraît bien davantage en ceux qui ne la connaissent pas qu’en ceux qui la connaissent. »

13 À une exception près, cependant : à la fin du tome III de l’édition des Pensées figurant dans la grande édition des Œuvres complètes des Grands Écrivains de la France, se trouve une « table sommaire des Pensées », où la section VI, intitulée « Dignité de la pensée » (mais correspondant bel et bien à la section « Les philosophes » du tome I), comporte trois chapitres : « Le stoïcisme », « Le pyrrhonisme » et, pour finir, « Grandeur et misère de l’homme » (nous soulignons).

14 Jean Laporte, « Brunschvicg historien de la philosophie », Revue de métaphysique et de morale, vol. LV, « Léon Brunschvicg : l’œuvre et l’homme », nos 1-2, 1945, p. 95 ; cité par Maria Vita Romeo, « Le Pascal de Léon Brunschvicg », Revue de métaphysique et de morale, n° 111, 2021/3, p. 322.

15 Voir Br. 294 et MP, p. 136-137.

16 Voir Br. 187 et MP, p. 13. Voir cependant Br. 100 : « il conçoit une haine mortelle contre cette vérité qui le reprend, et qui le convainc de ses défauts. »

17 Voir Br. 793 et MP, p. 140.

18 MP, p. 209.

19 MP, p. 122-131.

20 MP, p. 67.

21 MP, p. 71-72 et p. 92.

22 MP, p. 125.

23 MP, p. 131.

24 MP, p. 226.

25 MP, p. 247.

26 « C’est pourquoi, parlant en moraliste, il décrit les consolations ou les consécrations mondaines comme un refuge fallacieux contre la déréliction et la solitude et comme une ruse de la mauvaise foi pour éviter l’affrontement résolu avec la vérité de la condition humaine. » (MP, p. 373).

27 MP, p. 125-126.

28 MP, p. 190.

29 MP, p. 344.

30 MP, p. 253. Il conviendrait à cet égard de répertorier aussi les multiples voisinages ou appariements théoriquement et méthodologiquement improbables à la faveur desquels Pascal se retrouve associé ici à Freud ou à Hume, là à Kafka ou à Spinoza.

31 Pierre Bourdieu, Manet, une révolution symbolique, Paris, Raisons d’Agir / Seuil, coll. « Cours et Travaux », 2013, p. 324.

32 MP, p. 60.

33 MP, p. 338.

34 Jean-Jacques Demorest, « Pascal, les Marxistes, et l’histoire », L’Esprit Créateur, vol. 2, n° 2, 1962, p. 69.

35 J.-P. Cléro, « La politique pascalienne de Bourdieu », art. cité, p. 98.

36 Tel extrait de L’Art de persuader (« En vérité, je suis bien éloigné de dire que Descartes… », MP, p. 92), et tels autres des fragments Br. 252 (« Nous sommes automate autant qu’esprit », MP, p. 26), Br. 294 (« La coutume fait toute l’équité », MP, p. 136), Br. 72 (« Les philosophes ont bien plutôt prétendu d’y arriver… », MP, p. 137), Br. 793 (« Tout l’éclat des grandeurs n’a point de lustre… », MP, p. 140), Br. 328 (« Renversement continuel du pour au contre », MP, p. 258) et Br. 464 (« Nous sommes pleins de choses qui nous jettent au dehors », MP, p. 305).

37 MP, p. 10 et p. 258 ; voir Br. 4 : « Se moquer de la philosophie, c’est vraiment philosopher. »

38 MP, p. 242 ; voir Br. 294 : « La coutume fait toute l’équité. »

39 Voir : « Les injonctions sociales les plus sérieuses s’adressent non à l’intellect mais au corps, traité comme un pense-bête. » (MP, p. 204) ; et « Naturellement même cela vous fera croire et vous abêtira. » (Br. 233).

40 Voir : « Les stratégies les plus efficaces, surtout dans des champs dominés par des valeurs de désintéressement, sont celles qui, étant le produit de dispositions façonnées par la nécessité immanente du champ, tendent à s’ajuster spontanément, sans intention expresse ni calcul, à cette nécessité. » (MP, p. 201) ; et « Il faut acquérir une créance plus facile, qui est celle de l’habitude, qui sans violence, sans art, sans argument, nous fait croire les choses et incline toutes nos puissances à cette croyance. » (Br. 252).

41 Voir : « La relation au monde est une relation de présence au monde, d’être au monde, au sens d’appartenir au monde, d’être possédé par lui, dans laquelle ni l’agent ni l’objet ne sont posés en tant que tels. » (MP, p. 204) ; et « Par l’espace l’univers me comprend et m’engloutit comme un point. » (Br. 348).

42 Voir : « Mais il faut se garder de sous-estimer la pression ou l’oppression, continues et souvent inaperçues, de l’ordre ordinaire des choses » (MP, p. 204) ; et « les discours qu’ont fait les pyrrhoniens contre les impressions de la coutume, de l’éducation, des mœurs des pays » (Br. 434) ou « Il n’y a principe, quelque naturel qu’il puisse être même depuis l’enfance, [qu’on ne] fasse passer pour une fausse impression soit de l’instruction soit des sens. » (Br. 82).

43 Voir : « Et les rites d’institution ne sont que la limite de toutes les actions explicites par lesquelles les groupes travaillent à inculquer les limites sociales ou, ce qui revient au même, les classements sociaux (la division masculin/féminin, par exemple), à les naturaliser sous la forme de divisions dans les corps, les hexis corporelles, les dispositions, dont on entend qu’elles soient aussi durables que les inscriptions indélébiles du tatouage, et les principes de vision et de division collectifs. » (MP, p. 204-205) ; et « Une différente coutume en donnera d’autres principes naturels. […] Et s’il y en a d’ineffaçables à la coutume, il y en a aussi de la coutume contre la nature ineffaçables à la nature et à une seconde coutume. Cela dépend de la disposition. » (Br. 92).

44 Br. 295 / S. 98.

45 MP, p. 247.

46 MP, p. 137.

47 MP, p. 243.

48 MP, p. 26 ; voir Br. 277 : « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point. »

49 Voir Alain Cantillon, Le Pari-de-Pascal. Étude littéraire d’une série d’énonciations, Paris, Vrin, 2014, « Un cœur d’automate », p. 202 et suivantes.

50 MP, p. 92.

51 MP, p. 258.

52 MP, p. 106.

53 MP, p. 189.

54 MP, p. 190.

55 Voir les analyses de cette structure dans Laurent Susini, L’Écriture de Pascal. La lumière et le feu. La « vraie éloquence » à l’œuvre dans les Pensées, Paris, Champion, 2008, « L’usage des combinaisons », p. 236-249.

56 MP, p. 228.

57 MP, p. 131.

58 MP, p. 234.

59 MP, p. 285.

60 MP, p. 226.

61 MP, p. 276.

62 MP, p. 128. À cet égard, il convient de remarquer que Bourdieu dédie, en note, le premier post-scriptum de ses Méditations à Louis Marin, qui a précisément mis en lumière la place de premier ordre qu’occupe, dans la pensée de Pascal, ce qu’il appelle la « contradiction illimitée » (Pascal et Port-Royal, Paris, PUF, 1997).

63 MP, p. 255.

64 MP, p. 217.

65 MP, p. 148.

66 MP, p. 183.

67 Henri Lefebvre, Pascal, Paris, Nagel, t. I, 1946, p. 161.

68 Henri Lefebvre, La somme et le reste, Paris, La Nef de Paris, t. II, 1959, p. 504.

69 MP, p. 54.

70 MP, p. 126.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Sylvaine Guyot et Laurent Susini, « Bourdieu et Pascal. Penser avec, ou Comment métaboliser un auteur ? »Les Dossiers du Grihl [En ligne], 17-1/2 | 2026, mis en ligne le 23 janvier 2026, consulté le 07 mai 2026. URL : http://journals.openedition.org/dossiersgrihl/12219 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15ztz

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Auteurs

Sylvaine Guyot

Sylvaine Guyot est professeure en littérature française et études théâtrales à New York University. Ses travaux portent sur le théâtre et la culture visuelle du xviie siècle, l’histoire du corps et des émotions, les usages du répertoire dramatique et la politique du spectaculaire. Elle est notamment l’auteure de Racine et le corps tragique (2014). Membre du comité de pilotage du programme des Registres de la Comédie-Française, co-directrice des Cahiers du dix-septième, chercheuse associée au médialab de Sciences Po, elle a co-édité les collectifs L’Œil classique (2013), Littéraire. Pour Alain Viala (2018), Databases, Revenues & Repertory. The French Stage Online, 1680-1793 (2020), Decentering Molière (2024) et Féminismes et première modernité (2025). Elle prépare un ouvrage sur l’éblouissement au xviie siècle, ainsi qu’un essai sur la correspondance de La Palatine. Parallèlement, elle mène une enquête sur les récits autofictionnels dans le théâtre contemporain. Elle est aussi metteuse en scène.

Laurent Susini

Laurent Susini est Professeur de Langue française à Sorbonne Université. Ses travaux portent sur la littérature, notamment spirituelle, de la Première modernité, envisagée sous ses angles rhétoriques et stylistiques, à la croisée de l’analyse du discours et de l’histoire des formes. Il est notamment l’auteur de L’Écriture de Pascal. La Lumière et le Feu. La « vraie éloquence » à l’œuvre dans les Pensées, Paris, Champion, 2008 (Prix Dumézil de l’Académie française) ; de L’insinuation convertie : Pascal, Bossuet, Fénelon. La Colombe et le Serpent, Paris, Classiques Garnier, coll. « L’univers rhétorique », 2019 ; et, en collaboration avec R. Meynet, de l’ouvrage « Un autre corps de discours » : Pascal et la rhétorique biblique, Peeters, coll. « Rhetorica Biblica et Semitica », à paraître en 2026.

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