1L’objectif est ici de produire une analyse à la fois descriptive et critique des travaux les plus récents consacrés au libertinage, à l’irréligion et à l’athéisme (des mots pour ouvrir au plus large l’éventail de la recherche historique, non de vagues synonymes), en se fondant sur la littérature publiée depuis la parution de la bibliographie de Sergio Zoli1. Je me limiterai donc presque exclusivement aux ouvrages, articles (originaux ou traductions2), comptes rendus, notes critiques et bibliographiques publiés entre 1998 et 20023, sans prétendre à l’exhaustivité, mais en essayant de couvrir les diverses disciplines concernées (histoire des idées, histoire de la littérature, de la philosophie, et – au moins virtuellement étant donnée la rareté des travaux – histoire sociale), en refusant a priori de ne prendre en compte que la littérature réputée « scientifique » (ce refus ayant une incidence sur l’appréhension même du libertinage : de fait, une partie du corpus de texte est jugée indigne ou du moins demeure très négligée par la recherche patentée, parce que reléguée au rayon des curiosa). En outre, la masse de travaux concernant le xviii^e siècle est telle que j’ai renoncé à l’intégrer, me contentant de citer quelques études portant sur la transition du libertinage aux Lumières, car l’un des objectifs de cette note est de mettre en évidence la relative pénurie de travaux de fond traitant des continuités et des ruptures entre la culture libertine (ou prétendue telle) et le développement des Lumières radicales, et même au-delà, celui de la libre pensée du xix^e et du xx^e siècle.

2Dans une récente « chronique du libertinage », François de Graux écrivait, non sans provocation : « L’historiographie du libertinage n’est pas un domaine fort mouvementé. Nos connaissances en la matière ne sont guère à la hauteur des enjeux soulevés par le mouvement libertin, et trop peu d’éditions récentes permettent de compenser, par l’offre de lecture, le déficit de traitement critique »4. Je souscris volontiers, sinon à la lettre de cette déclaration (je constaterai que les éditions de texte se multiplient, et que les auteurs les plus célèbres du corpus bénéficient d’un traitement critique considérable), du moins à son esprit. En effet, le vaste champ des études portant sur le libertinage et autres notions connexes, malgré les initiatives pour créer de nombreuses occasions de rencontres et des lieux éditoriaux spécifiques5, n’est guère animé de réelles discussions, ni traversé de dissensions ouvertes, alors même qu’il est occupé par des positions méthodologiques, interprétatives, etc., absolument inconciliables. Mais tout se passe comme si les individus et les groupes cultivaient leur pré carré, en cherchant à éviter autant que possible de se confronter directement aux positions adverses. Le phénomène qui apparaît avec le plus d’évidence, aux yeux de qui cherche à faire le point, est d’ailleurs celui de l’extrême parcellisation des études et le constat le plus irritant (sinon le plus déprimant), celui d’une fréquente méconnaissance des travaux d’autrui, voire d’une souveraine indifférence à leur égard.

3Rien de tout cela n’est sans doute une spécificité des études sur le libertinage, mais relève plutôt d’une crise générale de la recherche en sciences humaines, où toute production nouvelle (qu’elle soit novatrice ou non) est immédiatement digérée sans difficulté, sans éclat, ni polémique – et le plus souvent sans écho – , dans une sorte de consensus relativiste par défaut, qui trouve sa justification dans une prétendue éthique de la tolérance, masque grossier d’un pacte de non-agression généralisé entre bénéficiaires ou aspirants bénéficiaires du fonctionnariat universitaire. Comment, en effet, dans ces conditions, les travaux sur le libertinage pourraient-ils être « à la hauteur des enjeux soulevés par le mouvement libertin », s’il est vrai, comme j’en suis pour ma part convaincu, que ces enjeux – théoriques et pratiques – sont inséparables d’une réflexion critique de l’intellectuel sur ses propres relations aux pouvoirs et aux institutions ?6 C’est uniquement en s’efforçant d’établir, ici et maintenant, un rapport critique avec ses propres présupposés méthodologiques, philosophiques, éthiques, idéologiques que l’on peut espérer se hisser à la hauteur des enjeux présentés par la culture libertine : celle-ci en effet offre la particularité de saisir son public à travers des stratégies de communication conduisant à l’exclusion partielle ou totale d’un interlocuteur qui n’accepte pas de faire sienne une démarche de mise en cause radicale de la vérité des savoirs autorisés et de la légitimité des pouvoirs établis (politiques, religieux, universitaires …).

4Il va de soi également, qu’en déclinant, à la suite de la notion de libertinage mais sans pour autant les confondre, celles d’irréligion, d’incroyance et d’athéisme, je fais ici de la critique des religions une donnée centrale du libertinage, et que cela revient à prendre d’emblée parti dans les débats que nous évoquerons. Je ne chercherai certes pas à me cacher derrière la pseudo-objectivité du recenseur, dont les choix même du matériau bibliographique et, dans celui-ci, des questions, citations, etc., engagent toujours, d'une façon ou d'une autre, un parti pris. En outre la démarche nominaliste qui consisterait à ne retenir que les seuls travaux où les syntagmes « libertin », « libertinage » et « libertinisme » sont mis en avant, ne me paraît pas pertinente, parce que faussement extérieure à ses objets, et surtout, parce que l’historien peut avoir de fort bonnes raisons de traiter des mêmes objets en récusant une terminologie jugée fallacieuse ou insatisfaisante7 .

5Ainsi, chacun peut légitimement éprouver les scrupules énoncés par Jean-Charles Darmon  à propos de Gassendi : « la notion de libertinage » est « une catégorie trop vaste, hétérogène, et extérieure pour rendre compte de l’extrême singularité de la pensée » du chanoine de Digne8. Il ne s’agit pas là seulement d’une hésitation consécutive aux débats sur l’opportunité de compter ou non Gassendi parmi les libertins, du fait de son souci d’accorder l’épicurisme au christianisme, en raison de son souci d'accorder l'épicurisme au christianisme, de son activité de prêtre et autres raisons futiles9, mais d’une saine remarque méthodologique : à un certain degré de proximité des textes, les catégories ne peuvent paraître que des habits mal taillés, trop grands et trop courts à la fois, chargés des équivoques inévitables aux termes communs, et finalement – peut-être – inutiles.

6Ce compte rendu sera donc résolument polémique10, en même temps qu'il voudrait couvrir le plus largement le spectre des discours sur le sujet, dont beaucoup ne peuvent être soutenus que dans l’ignorance feinte ou réelle des questions soulevées ailleurs ; de sorte que l’exhibition des divergences profondes entre les interprétations, des hiatus entre les disciplines, des accords inattendus et apparemment contradictoires, devient, dans les conditions actuelles, une démarche en elle-même polémique. On s’efforcera de porter un œil curieux, mais aussi défiant et soupçonneux, tout à la fois sur la qualité de l’érudition mise en œuvre, sur la pertinence des méthodes d’enquête au regard des exigences de l’objet et sur les préjugés et les habitudes invétérées des chercheurs, qui s’installent dans les disciplines prédécoupées et s'appuient sur des catégories préétablies sans les interroger11.

7En effet, comme le constate Isabelle Moreau dans une très utile note bibliographique, le fait d’être attesté dans les textes n’offre pas à l’emploi des termes « libertin », « libertinisme », « libertinage », une « légitimité méthodologique a priori »12. D’autant plus que « libertin » reste, plus que jamais, (il suffit de questionner un moteur de recherche sur le web pour s’en convaincre) ce terme galvaudé qui nous est revenu du xviii^e siècle, ou qui appartient plutôt à l’imaginaire érotique projeté sur le xviii^e siècle, et il serait tout à fait erroné de penser que cette imagerie n’a aucun effet sur la recherche universitaire et surtout sur les entreprises, le plus souvent désolantes, de vulgarisation de la culture libertine13. L’argument publicitaire et économique pèse ici de tout son poids, dans la perspective de publications portant « libertins » dans le titre, même s’il relève du non-dit et presque de l’indicible14.

8Les termes de « libertin » et de « libertinage » sont d’abord, comme on le sait, les termes accusatoires de l’apologétiques, et leur reprise, à travers la constitution d’une catégorie historiographique à la fin du xix^e siècle, ne va pas sans poser problème. « Dès l’origine », rappelle Jacques Prévot dans l’Introduction de la Pléiade consacrée aux Libertins du xvii^e siècle, la question du libertinage fut posée dans un « contexte polémique » – ce qui est bien le moins que l’on puisse dire – et les noms de « libertin » et de « libertinage » – « diabolisés » –, ont suscité « l’hostilité d’une partie de la critique universitaire, quand une autre, au contraire, voyait dans cette diabolisation même le signe de leur grandeur »15. Mais de très brefs renvois à Frédéric Lachèvre, Antoine Adam et René Pintard (et il faudrait citer d’abord les René Grousset, Maurice Denis, François Perrens, Henri Busson…) ne nous apprennent (presque) rien. Il y a là une carence qui se vérifie dans la presque totalité des études : le manque de conscience critique sur les notions et l’absence de toute recherche sur l’historiographie du libertinage16. Par exemple, la dépendance partielle (mais à mon sens essentielle) de la grande thèse de René Pintard – insurpassée à ce jour encore sur le plan historiographique –, à l'égard des travaux qui l’ont précédé (en particulier par rapport à l’érudition accusatoire de Lachèvre) et la dette de ceux-ci envers l’apologétique garassienne suffit à nous éclairer sur le jugement globalement très négatif que ce livre porte sur le mouvement. Jacques Prévot, sous forme de question, nous livre une clé d’importance : la catégorie de libertins « n’aurait-elle pas servi à rejeter dans la marge de l’histoire des écrivains et des écrits, et à maintenir chimiquement pur le siècle le plus grossièrement idéalisé de notre histoire ? »17. Il faut répondre sans hésiter par l’affirmative.

10La première tentation me semble bien représentée par les travaux de Louise Godard de Donville qui reprend dans un article récent l’essentiel de sa thèse (qui reste un apport majeur sur le sujet) : le libertin est un être de fiction inventé ou plutôt réinventé par les apologistes et en particulier par le père Garasse à partir d’éléments bibliques et exégétiques, et auquel le bouillant jésuite attribue arbitrairement une doctrine hétéroclite, inspirée de Vanini et de ses prédécesseurs ; un athéisme caricaturé en « christianisme à rebours », qui pour la « première fois » (sous la plume donc du controversiste) « se constitue en doctrine cohérente, mûrie conceptuellement »18. Or la seule concession d’un renvoi à Vanini, en effet omniprésent dans la Doctrine curieuse de Garasse, suffit à invalider la thèse, pour peu que l’on veuille bien se livrer à un réel travail de confrontation textuelle19. En outre, Françoise Charles-Daubert a raison de remarquer que les descriptions doctrinales et bibliographiques de Garasse sont confirmées a posteriori par les ouvrages bibliographiques de Le Vayer et de Naudé, et ensuite de manière encore plus éclatante par le Theophrastus Redivivus20.

12Charles-Daubert, dans son petit ouvrage sur les Libertins érudits en France a raison d’affirmer que si l’on peut douter de l’existence du libertin tel que le portraiture fantasmatiquement l'apologétique, il n’en va pas de même de l’existence de « ceux que les apologistes désignent alors comme les libertins, ayant en tête l’identité d’adversaires précis dont ils connaissent clairement les positions philosophiques et les sources »21. C’est pourquoi, a fortiori, l’idée exprimée dans le même article par Godard de Donville, selon laquelle, sans l’intolérance des Jésuites, les contestataires seraient demeurés bien sagement dans la culture chrétienne, d’où on les a chassés contre leur gré, me paraît insoutenable.

13Une démarche tout à fait différente consiste à envisager le libertinage dans l’intéraction d’une culture contestataire (et qui n’attend pas Garasse pour contester l’Église) et de la réaction véhémente des milieux dévots22. Mais l’idée, assez largement répandue aujourd’hui, est bien différente, selon laquelle la radicalisation de la critique du christianisme serait un produit de la théologie et de l’apologétique. L’objectif de l’historien, contre toute évidence textuelle et contre tout bon sens, est alors de nier l’initiative philosophique et culturelle des acteurs de la libre pensée. Contestant les entreprises différentes, mais comparables sur ce point, de Michael Buckley et d’Alan Kors, Gianni Paganini remarque alors très justement que l’« on risque de transformer en fantôme celui qui à l’époque de Campanella, Lessius, Mersenne représentait un ennemi véritable, dont le défi hantait tous les théologiens »23 .

14à partir de la juste constatation de la construction de la catégorie comme « envers du Grand siècle », la deuxième tentation consiste à conserver la catégorie, mais en révoquant le point central de l’accusation apologétique : l’impiété. Ce qui, pour l’essentiel, ramène finalement cette position à la précédente. C’est une tendance assez largement diffuse dans la recherche contemporaine, poussée jusqu’à la caricature par Jacques Prévot. Selon cet auteur, la mécréance des libertins est un pur fantasme des libres penseurs modernes : « Il serait inconvenant » de chercher l’athéisme « de préférence chez ceux qu’on appelle libertins » (il y aurait donc, dans cette optique, des athées qui ne seraient pas libertins24) : tout au plus, « en instillant le doute, le libertin a pu ouvrir la voie à une incroyance dans laquelle il ne s’engageait pas lui-même ». Aussi, « au mieux », sont-ils des sceptiques fidéistes, pour lesquels la révélation reste intouchable25. Mais qu’est-ce qui caractérise alors les libertins ? Essentiellement le refus des autorités (il faut sans doute préciser : l’autorité de la révélation mise à part) et le très vague critère d’une affirmation de l’indépendance d’esprit, contre la rigidité et l’intolérance de l’absolutisme. à ce compte là, tous les grands esprits du siècle sont libertins, et notre critique n’hésite pas à convoquer jusqu’aux noms de Fénelon, Pascal, et même… Mersenne ! Mais alors, on ne comprend plus rien. Pascal n’écrit-il pas une apologie de la religion menacée par l’athéisme ? Et le frère Minime n’est-il pas d’abord l’un des plus acharnés controversistes dans le combat contre les « déistes, athées et libertins de ce temps » ? Son ouverture remarquable à la science moderne, ses relations suspectes (un La Mothe Le Vayer par exemple) ne font rien à l’affaire, ou plutôt elle devient l’affaire de la complexité des réseaux savants de la première moitié du xvii^e siècle, où se croisent parfois sans se heurter les convictions les plus antagonistes26. Une fois révoqué le critère de l’impiété, la spécificité du libertinage devient tout à fait anecdotique. Pour Armand Beaulieu, qui s’appuie sur Jacques Prévot,  le recours au topos national le plus éculé n’est pas de trop (alors que l’on a pourtant affaire à un phénomène européen27) : tout au plus, le libertinage érudit est-il « l’étincelle d’un esprit français toujours prompt à plaisanter, à juger ou à critiquer… »28. On touche alors le fond de la misère critique.

15Ces deux voies de la critique remettent foncièrement en cause, bien souvent sans le faire d’ailleurs de manière ouverte, les travaux de René Pintard : moins ses thèses sur la situation historique de ceux qu’il appelait les « libertins érudits » (et le fait qu’il les appelle ainsi, voir infra), que la réalité même de son objet : c’est-à-dire l’existence de réseaux d’humanistes dans la première moitié du xvii^e siècle qui se reconnaissent dans leurs vue libres sur la religion, conduisant à des degrés divers à la mise en cause des dogmes et croyances du christianisme. On trouve l’effet de cette révision drastique là où on s’attendrait le moins à le trouver : dans la notice « In Memoriam » consacrée par Roger Zuber à l’historien du libertinage juste après sa disparition. Il s’agit d’un enterrement en règle où l’on nous fait comprendre que c’est tout le contenu des recherches du défunt qui serait aujourd’hui dépassé : on aurait justement contesté le mépris des « déniaisés » à l’égard du peuple croyant29 et les temps seraient enfin venus de mettre en cause l’idée du libertinage comme « école de pensée », alors que l'on aurait plutôt affaire à un « type littéraire »30. Le monumental, l’inégalé travail d’archives accompli par Pintard passe ainsi tout entier à la trappe, sans plus de commentaires, alors qu’il eût fallu au contraire mettre en exergue une lacune majeure, et même une involution de la recherche contemporaine : : l’absence de toute étude historique de grande ampleur revenant aux sources imprimées et surtout manuscrites pour reconsidérer les réseaux de l’impiété dans la période couverte par la célèbre thèse31. Encore ne faut-il pas surévaluer sur ce point les travaux de Pintard. Quel que soit leur immense apport du point de vue de l’érudition, ils sont loin d’avoir jeté les bases d’une analyse socio-politique des réseaux, comme semble l’affirmer Charles-Daubert32.

16Bien heureusement, tout un courant d’études s’inscrit aujourd’hui dans le sillage de Pintard, sans pour autant hésiter à mettre en cause les jugements négatifs de celui-ci sur le rôle des libertins dans la constitution de la modernité et sur l’issue historique du mouvement. C’est précisément le cas des nombreux travaux de Charles-Daubert. L’idée maîtresse que cette auteure exprime dans son ouvrage introductif sur le libertinage est que « l’apport du libertinage érudit prend la forme d’une rupture définitive avec la conception théologique de l’homme, du monde et de Dieu »33. Aussi Charles-Daubert opte-t-elle pour une approche plus conceptuelle que ne l’était l’enquête psychologique et « sociologique » de Pintard, qui ne permettait guère de mettre en évidence une unité foncière de pensée justifiant l’usage d’une catégorie spécifique34. Il s’agit pour elle de dégager la « structure thématique de la pensée libertine » : pas moins de trente et un thèmes sont relevés, regroupés sous trois chefs :  1- L’attitude intellectuelle des libertins (marquée par un sentiment de supériorité à l’égard de la sotte multitude, déterminant le secret et des modes d’écriture spécifiques) ; 2- La morale indépendante du sage (une sagesse toute humaine, réglée sur la nature, et rejetant la morale chrétienne) ; 3- Critique anti-théologique et critique des fondements du pouvoir35. Notons que ces thèmes, dont la présence est pourtant abondamment attestée par les textes, sont précisément, pour la plupart, ceux qui sont rejetés comme des projections de la libre pensée moderne par les chercheurs réunis autour de la même critique de Pintard : contre la croyance à l’enfer et aux châtiments ; contre la croyance en l’immortalité de l’âme ; contre la providence ; le Christ comme imposteur ; Dieu identique à la nature… D’un point de vue méthodologique, on pourrait cependant discuter la mise en avant de la notion de thème car, comme le montre d’ailleurs l’ouvrage de Charles-Daubert, les thèmes engagent des thèses36, c’est-à-dire une pensée à l’œuvre, consciente de ses enjeux théoriques et pratiques. Pour ne prendre qu’un exemple, le thème « de la religion comme instrument au service du pouvoir » contient la forte thèse de l’imposture politique des religions, aux enjeux tout à fait considérables sur le plan de l’anthropologie, de la pensée politique, etc.

17Par leur inspiration et leur mise en œuvre, les travaux de Charles-Daubert sont surtout proches des productions de ce que l’on pourrait appeler l’école italienne, où l’héritage de Pintard et tout à la fois sa critique, sont sans doute les plus vifs et les plus productifs37. La méconnaissance, souvent bien réelle, de ces travaux en France est une chose étonnante, qui explique pour une bonne part les inconséquences et les insuffisances de la recherche en ce pays38. C’est pourquoi la publication en français du recueil d’études de Tullio Gregory est un événement, et en particulier l’importante contribution qui présentait en 1980 un état des lieux de la recherche (« Le libertinisme dans la première moitié du xvii^e siècle ») : travail considérable de va-et-vient entre l’historiographie et ses sources, qui se présente à la fois comme un effort soutenu pour produire les coordonnées de la culture philosophique libertine et désigner les insuffisances et les manques à combler dans les études39.

18à la lecture de ce texte de Tullio Grégory, on ne peut s’empêcher de se demander ce qui a aujourd’hui changé dans la situation du chercheur par rapport à celle où se trouvait son auteur il y a vingt ans (et on aurait évidemment aimé avoir quelques lumières à ce sujet dans l’édition française). Le fait le plus marquant s’est déjà imposé à nous : à travers la mise en cause, le plus souvent locale (cas par cas, auteur par auteur...) mais aussi globale, de l’existence même d’une culture de l’incrédulité, la légitimité du champ d’études n’est plus acquise. Cela devrait évidemment, pour le moins, entraîner de vives discussions, mais ce n’est que rarement le cas : le plus souvent, on accepte sans broncher de travailler sur des objets historiques dont l’existence même est niée par ses pairs, et réciproquement on tolère sans crier à l’imposture des travaux dont on a la conviction qu’ils n’ont aucune valeur historiographique. De sorte que les présupposés à partir desquels Gregory interroge Pintard, dans lesquels se reconnaissait la plus grande partie de la critique voici vingt ans, ne sont plus acceptés, le plus souvent sans être d’ailleurs explicitement et fermement rejetés (ce qui n’est pas sans créer de grandes confusions). Ensuite, il est évident que le champ s’est très largement étendu et enrichi, comme en témoigne la masse énorme des publications (le fait que je me sois résigné ici à quatre années seulement est en lui-même révélateur), tant dans le domaine de l’historiographie et de la critique, que dans celui de l’édition de textes. Même si l’on peut encore mettre en évidence bien des lacunes, le travail dans ce dernier domaine est considérable : pour les seules années qui nous incombent, outre le volume de la Pléiade40, le nombre et (parfois) la qualité des éditions critiques sont tout à fait impressionnants et difficiles à recenser de manière exhaustive : œuvres complètes de Cyrano de Bergerac, de Tristan l’Hermite, de Des Barreaux, textes de Sorbière, de Denis Veiras, de Saint-Réal, de Fontenelle, de Bayle… chefs d’œuvres de la littérature clandestine comme les deux traités des trois imposteurs et le pseudo-Cymbalum mundi… textes issus de ce que l’on appelle encore le libertinage de mœurs (Parnasse satyrique, Académie des dames…), et alors que se multiplient les annonces de publication prochaine : le 2^e tome de la Pléiade41, la publication des œuvres complètes de Gabriel Naudé, textes de Vanini, de Jean-Jacques Bouchard, de Dassoucy, de Louis Machon, etc.

19On constate en tout cas, en parcourant ces publications, que les critiques et les orientations dessinées par Gregory dans son texte ne sont pas restées lettre morte pour les producteurs de la partie la plus féconde des travaux contemporains. Mais d’abord faut-il donner un aperçu de l’apport du critique italien. L’un de ses principaux acquis, tout à fait représentatif d’une orientation des études qui n’a cessé depuis de s’affirmer en Italie et ailleurs, est la réfutation de la thèse jadis défendue par Lucien Febvre et Robert Lenoble – mais aussi par Pintard et Giorgio Spini – selon laquelle l’érudition en général et celle des libertins en particulier serait extérieure et même foncièrement hostile à l’esprit scientifique du xvii^e siècle, lui-même ramené à la seule science mécaniste (Galilée-Descartes), de sorte que l’entreprise des érudits était nécessairement vouée à l’échec42. Ainsi « le libertinisme se serait éteint, ou aurait disparu avant 1650 » pour ne réapparaître qu’à la fin du siècle, suite au « barrage créé par la métaphysique de Descartes »43. Ce fameux jugement de Pintard et la périodisation qu’elle informe sont vigoureusement mis en cause par Gregory et par ceux qui acceptent de le suivre sur cette question44. Comme le note Carlo Borghero, le libertinage, loin d’apparaître comme un résidu de la Renaissance tardive désormais privée de toute force, est un élément de connexion entre « les aspirations libératoires de l’Humanisme et de la Renaissance et les premières affirmations des Lumières »45. à cette lumière, le « moment cartésien » lui-même cesse d’apparaître comme celui d’une alliance, provisoire mais authentique, entre l’apologétique et la nouvelle science : c’est la « fausse conviction […] de la sûreté de son orthodoxie religieuse et de son efficacité apologétique », qui se trouve ainsi mise en question. On peut, comme Alain Mothu dans l’avant propos d’un ouvrage collectif sur Révolution scientifique et libertinage,  parler d’une rationalité nouvelle, à laquelle participent les libertins comme les tenants de la révolution scientifique, qui fait fonds sur la raison et l’expérience, récuse la scolastique, la centralité de la terre et la « royauté » de l’homme, la finitude du monde, les causes finales, le principe d’autorité, la tradition, etc.46 Ce fonds commun ne doit pas masquer l’irréductibilité des conceptions en jeu de la nature et du savoir, comme Mothu le répète après Maurizio Torrini. Certes aucun accord ne semble possible entre Antonio Rocco, l’élève de Cremonini, et Galilée, qu’il attaque au nom de l’intangibilité aristotélicienne47. Mais l’intérêt des libertins « patentés » (ceux étudiés par Pintard) pour certains aspects de la science moderne (et notamment l’hypothèse copernicienne) a justement été signalé par Paganini48. Sur cette question évidemment, la définition même du libertinage est fondamentale, car si l’on admet, comme je le crois, qu’il n’y a aucun sens à considérer, comme on le fait généralement, un Sorbière comme libertin, mais non son maître Hobbes (parce que trop grand ? parce qu’Anglais ? parce que galiléen ? parce que penseur systématique ? parce que contractualiste ?), alors évidemment le rapport du libertinage au mécanisme galiléen doit être entièrement réexaminé. En outre, il faut tenir compte de la complexe situation de la science au xvii^e siècle, où l’anti-aristotélisme rassemble dans un même combat des adeptes des transformations « chymiques » ou des paracelsiens , des paracelsiens49 et des mécanistes convaincus. Or tous ces courants ont de forts points de contacts avec l’hétérodoxie la plus radicale en même temps qu’ils ont pu connaître, à des degrés divers, une neutralisation et une irréprochable normalisation idéologique50. En tout cas, force est de constater, comme le font quelques études récentes, la participation directe de partisans et acteurs de la science moderne contemporains de Descartes au libertinage le plus radical, déiste, voire athéiste51.

20Nous verrons combien ce tournant critique, indiqué par Borghero, est décisif et susceptible de venir inquiéter plus d’une fausse certitude de l’histoire de la philosophie et de l’histoire des idées portant sur la première modernité européenne, mais aussi d’entraîner une interrogation relative à l’étendue et aux limites de la culture libertine, appréhendée comme un effort conscient d’affranchissement de la théologie. C’est en tout cas à partir de cette réévaluation historique du rôle du libertinage engagée tacitement en polémique avec Pintard, mais qui renoue en fait avec une tradition ininterrompue mais longtemps minoritaire, que Gregory appréhende la cohérence globale du mouvement à partir de quelques constantes dégagée des textes, sous l’éclatement, l’éclectisme et même l’incohérence apparemment irréductible des positions doctrinales : la convocation décisive de certains auteurs anciens et modernes comme « maîtres » et inspirateurs (autrement dit, ce que Garasse appelle la « bibliothèque des libertins ») ; la reprise d’une tradition naturaliste de l’Antiquité et de la Renaissance ; la présence « à l’arrière plan » du relativisme sceptique et partout, le « même détachement progressif du sacré, son exclusion de l’histoire, la réduction des rites et des mythes religieux à la sphère des comportements extérieurs, pratiques, politiques »52.

21Je prendrai les quelques traits saillants des analyses évoquées ci-dessus de Gregory et de Charles-Daubert comme fils conducteurs pour examiner une partie au moins de la masse énorme des études actuelles. Ce qui se dégage d’abord de leur appréciation globale du mouvement, c’est que la culture libertine du xvii^e siècle se définit dans un rapport à ses sources, et d’abord en ce qu'elle est le dépositaire de l’« outillage mental » des philosophes et écrivains gréco-latins53, et surtout en considérant le phénomène sous son aspect créatif, comme une « interprétation nouvelle » de la culture antique, selon l’expression de Gregory, y compris par rapport aux auteurs modernes qui tiennent la plus grande place dans leur bibliothèque (les « naturalistes » italiens de la Renaissance, Montaigne, Charron…), une interprétation qui trouve son achèvement et sa plus claire expression dans le manuscrit clandestin du Theophrastus redivivus, où toute l’histoire de la philosophie est revisitée et retravaillée pour apparaître comme un « combat incessant de la raison contre les mythes, comme l’itinéraire de la ‘philosophie libre’, intrinsèquement athée et matérialiste »54.

22Mais il n’y a pas de voie unique conduisant à la libre pensée ; la multitude d’auteurs qui conduisent au Theophrastus, conduisent aussi ailleurs, y compris à travers le Theophrastus lui-même. Encore faudrait-il, pour être à même de saisir ces voies multiples et brisées, considérer véritablement les textes, non seulement dans leur contexte de production et de réception, mais aussi dans leur durée, c'est-à-dire à travers la mémoire livresque qui les constitue et à partir de laquelle ils se reconnaissent, explicitement ou non. C’est l’une des raisons pour déplorer le caractère souvent trop ponctuel et morcelé des études sur nos questions55 : les recherches sur un motif transversal comme celui des trois imposteurs, que Charles Daubert a menées avec une grande érudition et rigueur (voir infra), montrent bien l’intérêt qu’il y aurait à travailler sur la longue durée de la transmission et transformation des motifs, philosophèmes, citations, etc. Dans son dernier ouvrage, Carlo Ginzburg esquisse par exemple une histoire de l’usage politique du mythe envisagé comme fiction à partir de Platon et d’Aristote, histoire qui se poursuit à travers le motif des trois imposteurs, jusqu’au renversement décisif que constitue l’Esprit de Spinoza où la religion, de fiction nécessaire, devient un instrument de désordre et d’oppression à abattre56. On ne peut montrer autrement le rôle décisif qu’ont pu jouer dans l’histoire de la culture philosophique et politique de simples manuscrits produits et distribués clandestinement à l’époque même du triomphe de l’imprimerie (voir infra).

23Sur un autre plan, on peut citer l’entreprise d’Emmanuel Faye57 qui s’efforce de montrer comment la revendication de l’autonomie et de l’excellence de la philosophie, et du sage comme artisan de sa propre félicité, initiée par les artiens de l’université de Paris au xiii^e siècle, implique une critique radicale de la théologie, se perpétue et parvient à sa maturité chez des penseurs de la Renaissance et du xvii^e siècle58.

24Je vais rapidement passer en revue les nombreux travaux récemment consacrés aux sources du libertinage et de l’athéisme, mais je voudrais d’abord signaler un champ d’étude encore largement inexploré, dont l’investigation me paraît pourtant déterminante pour une juste appréciation de l’émergence dans les textes, vers la fin du xvi^e siècle, du libertinage au double sens de l’impiété et de la licence morale : il s’agit du libertinage « spirituel » stigmatisé par Calvin et que l’on trouve encore dénoncé dans l’apologétique calviniste du xvii^e siècle (Voetius). Car les libertins spirituels, qui se sont peut-être auto-désignés ainsi59, sont les dépositaires d’une longue tradition de dissidence au sein du christianisme, remontant au moins aux franciscains spirituels persécutés et aux frères du libre-esprit du xiv^e siècle, pour venir irriguer l’évangélisme radical de certaines sectes de la constellation réformée. Ces libertins, comme Quintin et Pocques, revendiquent pour ceux qui vivent selon l’esprit un large affranchissement des règles et des normes imposées par les autorités ecclésiastiques et civiles, et ils sont très violemment condamnés par Calvin pour leurs prétentions spirituelles exorbitantes en même temps que pour une conduite jugée totalement immorale. Aussi est-il de la plus grande importance de reprendre la question soulevée par Alberto Tenenti en 1963, sur le passage de l’une à l’autre forme de libertinage, de leur différence radicale mais aussi de tout ce qui circule de l’une à l’autre dans les textes accusatoires comme dans la culture dissidente du temps60. Cette question du libertinage spirituel et de ses rapports avec un libertinage « profane » (mais non qualifié encore comme tel, Calvin parle d’épicuriens, de lucianistes, etc.), apparaît dans l’interprétation que Max Gauna propose du Cymbalum Mundi de Bonaventure Des Périers dans une précieuse édition61. Gauna met fermement en cause la vision de Febvre qui faisait de cet ouvrage « l’exception inouïe qui confirme la règle, autrement absolue, de l’impossible incroyance », mais aussi tous les critiques, de loin les plus nombreux, qui y voient l’expression d’une forme d’Évangélisme, pour l’inscrire dans « le cadre de la tradition dissidente et clandestine », où la raillerie lucianique de la religion instituée se mêle à des motifs qui évoquent le libertinage spirituel62.

25Dans la lecture, appropriation, critique, évacuation des sources du libertinage et de l’incroyance, les trois grands moments à considérer, sont évidemment l’antiquité, l’époque médiévale et la Renaissance, non seulement envisagés comme d’inépuisables magasins de matériaux (à ce titre la Bible elle-même joue un grand rôle), mais également, comme lieux de contestation des principes de la religion païenne, voire, pour les deux suivants, de la religion et de la civilisation chrétiennes. Si le premier est nécessairement présent dans les études qui nous intéressent ici63, parce que convoqué par les auteurs eux-mêmes et leurs contradicteurs, il n’en va pas de même des deux autres, d’abord parce que plus on remonte dans le temps, plus fort est l’anathème sur toute tentative de mise en évidence de l’existence de formes de culture hostiles au religieux, mais aussi parce que les textes mêmes, ne serait ce que par prudence, cachent ou transfigurent souvent leurs modèles plus ou moins proches, sur lesquels pèsent une condamnation (ainsi en est-il de la tradition averroïste, ou des références à Machiavel, puis de Charron après leur mise à l’index).

26Il faut d’abord ici citer, pour l’époque médiévale, l’article lumineux de Maurice Kriegel, sur la philosophie juive et arabe médiévale, qui remet ouvertement en cause la thèse de Lucien Febvre sur l’impossible incroyance des médiévaux et « pémodernes »64, montrant comment, celle-ci « suit comme son ombre  la philosophie dominante dans le monde islamo-juif et les milieux intellectuels extérieurs à l’espace musulman qui continuent après les xii^e-xiii^e siècles à s’en réclamer comme d’une tradition à laquelle ils doivent l’essentiel de leurs outils de réflexion »65 .

27On lira aussi avec intérêt le texte de Didier Ottaviani sur la naissance à l’époque médiévale de l’intellectuel laïque66. L’auteur interprète la lutte des artiens comme Siger de Brabant et Boèce de Dacie, puis de Pietro D’Abano comme un « athéisme méthodologique » consistant à faire « comme si le seul ordre existant était celui de la nature, et donc comme si Dieu n’existait pas », cet athéisme méthodologique aboutissant sur le plan politique à la revendication d’une séparation des pouvoirs et, au-delà, à l’« athéisme politique » d’un Machiavel. Reste ainsi écartée la question désormais quasi taboue pour l’époque médiévale de l’athéisme pur et simple.

28Un terrain d’étude toujours fertile, qui devrait intéresser au plus haut point les historiens du libertinage, est celui des censures dans l’université médiévale, et en particulier du contenu, de la signification et du contexte de la condamnation parisienne de 1277, où se trouve formulé plus d’un article familier aux lecteurs des libertins. Dans son édition, David Piché présente le principe de la double vérité (il est des vérités certifiées par la raison qui contredisent, sans les détruire, certains dogmes de la foi chrétienne), attribué par l’évêque Tempier à certains artiens (Boèce de Dacie, etc.), comme une « invention herméneutique » du chancelier de l’université de Paris, car les artiens concernés, en établissant leur périlleuse distinction, maintenaient la foi comme critère absolu67. Mais il est évident que l’on ne peut aller bien loin dans l’interprétation de ces auteurs, si l’on met de côté la question cruciale du caractère stratégique et dissimulatoire de leurs solutions apparemment acceptables. Aussi faut-il souligner ici l’importance des travaux de Luca Bianchi sur la censure à l’université de Paris (la censure institutionnelle, mais aussi les procédés d’autocensure qu’induit celle-ci) et la revendication, indéniable et décisive pour l’histoire de la culture moderne, de la « libertas philosophandi », comme liberté de pensée et même, au moins dans le cadre universitaire, comme liberté de parole68.

29Des questions similaires se posent bien sûr pour les développements ultérieurs de la doctrine prétendue de la double vérité, en particulier à Padoue, jusqu’aux considérations interprétatives qu’a pu lui consacrer un Le Vayer. Les incrédules de l’incrédulité médiévale auront par exemple tout intérêt à parcourir l’article très informé de Graziella Federici Vescovini consacré à Biagio Pelacani (env. 1354-1416). Les thèses défendues par ce docteur contraint à la rétractation en 1396 sont particulièrement édifiantes : impossibilité de toute démonstration de l’existence de Dieu, non contrariété de sa non-existence, mortalité de l’âme, matérialisme astrologique, horoscope des religions… on y trouve en somme « presque tous les topoi de la pensée libertine »69.

30Dans cette perspective, il faut signaler l’apport important des travaux consacrés aux auteurs phares du naturalisme italien, présents dans la bibliothèque des libertins : non seulement Pomponazzi70 et Cardan, dont une équipe internationale sous la direction de Guido Canziani prépare l’édition critique des œuvres complètes71, mais aussi Machiavel, désormais peu étudié sous l’angle de l’irréligion, alors qu’il fut présenté, aussi bien par les apologistes déchaînés que par les libertins qui le lisent avec assiduité, comme le « prince des athées » 72, et encore Bruno, dont les idées courent secrètement d’un bout à l’autre du siècle…73 Il faut bien sûr, à cet égard, insister sur les activités éditoriales des libertins, et tout particulièrement de Naudé74.

31Dans le groupe hétéroclite des « naturalistes » italiens, Jules-César Vanini occupe un place historique singulière : il assure au début du siècle la transmission des aspects les plus hétérodoxes de cette littérature par son travail de réécriture philosophique des auteurs du xvi^e siècle (Cardan, Pomponazzi, etc.), et assume, à travers ses ouvrages et sa fin tragique, la figure de l’athée par excellence. Aussi son étude est-elle capitale pour saisir la continuité et les ruptures d’une histoire de l’irréligion entre xvi^e et xvii^e siècle. Cependant, en dehors de quelques recueils et ouvrages spécifiques75, on ne peut que constater une large méconnaissance des textes et même de la biographie de Vanini dans les études76. Son nom (le plus souvent erroné : il reste toujours le « Lucilio » de Garasse) apparaît cependant invariablement comme une source obligée des poètes et littérateurs libertins, puisée chez Antoine Adam, qui ne le connaissait pas plus… Ne trouve-t-on pas dans l’introduction de la Pléiade sur les libertins, que le philosophe fut condamné « sur la foi d’une lecture univoque de ses œuvres », alors qu’il le fut pour des propos oraux et sans que le Parlement de Toulouse ne parût avoir connaissance de ses publications, comme nous l’apprend la documentation la plus élémentaire ?77 Il faut signaler l’ouvrage de Francesco De Paola78, qui a le mérite de présenter de nombreux documents (pour la plupart déjà connus et publiés). Cependant Vanini, dont les œuvres ne sont presque jamais directement exploitées (pas plus que ne sont vraiment cités ni discutés ses prédécesseurs et adversaires), y est présenté comme un personnage protéiforme et versatile s’adaptant à tous les milieux : ses écrits libertins viseraient essentiellement à répondre aux attentes et aux goûts d’un « public français », amateur de telle littérature hétérodoxe, sans rien apporter de vraiment nouveau. Ainsi va-t-il jusqu’à affirmer que « le De Admirandis ne constitue ni une nouveauté, ni un scandale pour la société française » de l’époque. Il va sans dire qu’une telle reconstruction est tout aussi arbitraire que paradoxale, car il n’est que trop évident, étant donné les réactions à court et à long terme suscitées par les deux ouvrages signés de son nom, que ce n’est pas en se conformant à une attente et en répétant ce que tous savaient que Vanini suscita le scandale et les poursuites que l'on sait, mais en publiant ces textes d’une audace inouïe79.

32Quoi qu’il en soit, le plus souvent Vanini n’est cité que du bout des lèvres, et s’il en est ainsi, hormis le fait qu’il n’est pas encore correctement traduit en français (mais comment peut-on travailler sur ces questions sans connaître le latin ? Autre sujet d’étonnement), c’est qu’il obligerait à considérer à nouveaux frais la question classée de l’athéisme italien. Mais, pour la reprendre, encore faudrait-il, comme y appelait Gregory en 1980, remettre en cause les préjugés négatifs de Giorgio Spini, pour lequel le libertinage italien n’est qu’un sous-produit hétérodoxe de la Contre-Réforme80. A ce titre l’article de Gregory lui-même, traduit dans Genèse de la raison classique (« Aristotélisme et libertinisme », chap. II), très ferme et suggestif, s'offre comme un préalable important. Il faut y associer les nombreux apports de Lorenzo Bianchi, bien qu'il considère surtout la philosophie italienne hétérodoxe du point de vue de ses effets dans le libertinage érudit et au-delà81.

33Cependant les travaux sur les forts esprits italiens du xvii^e siècle et leurs relations avec le reste de l’Europe demeurent rares82. De sorte que les études, même parmi les moins suspectes d’accréditer la thèse de Febvre, n’hésitent pas à parler – en renvoyant à un article célèbre et controversé d’Oscar Kristeller83 –, du « mythe » ou de la « légende de l’athéisme italien », tout en reconnaissant qu’une telle légende est accréditée par les libertins, comme l’atteste suffisamment le Theophrastus84. Charles-Daubert elle-même, dans sa contribution au colloque Cremonini de Padoue, qu’elle consacre à la figure de ce philosophe dans le libertinage français, tout en récusant le terme de « mythe » (parce que, dit-elle, – et on ne comprend pas trop pourquoi – il ne faut pas « raviver des querelles périmées sur l’influence de l’aristotélisme padouan sur le libertinage érudit français du xvii^e siècle »), parle de « légende » parce que l’accusation reposerait tout entière sur la rumeur et des propos rapportés85. Si légende il y a, elle consiste bien plutôt dans le préjugé selon lequel l’athéisme et même plus largement le libertinage italien ne seraient qu’une légende. Les libertins, en effet, ne parlent pas seulement d’un passé révolu, mais d’une vie intellectuelle à laquelle ils ont eux-mêmes directement participé : ce que dit Naudé de Cremonini, dont il a suivi les cours (comme tant d’autres esprits indociles dont les noms sont consignés dans les annales de l’hétérodoxie), vaut bien les reconstructions dévotes des historiens des idées !86

34Un bon exemple est donné par certaines interventions au même colloque, et en particulier par Heinrich C. Kuhn, auteur d’un ouvrage sur Cremonini : il n’hésite pas à conclure de ses « démonstrations », attestant que le philosophe « croyait » à l’immortalité des âmes individuelles, que cette « dispute est close (au moins pour le moment) » et « l’intérêt pour l’orthodoxie ou l’hétérodoxie personnelle de Cremonini est évanoui ». Et de conclure : « cela ne me déplaît pas, parce que juger de la foi des morts ne fait pas partie à mes yeux des devoirs des historiens »87. Il est vrai que l’historien ne saurait sans déchoir prétendre sonder les reins et les cœurs. Cela dit, pour qui travaille sur les cercles libertins français ou sur l’Académie vénitienne des Incogniti, l’intérêt pour l’hétérodoxie de Cremonini est tout sauf évanoui. Le fait que l’incroyance du professeur soit mise en avant aussi bien par les libertins que par ses ennemis jurés (les Jésuites en particulier), comme l’attestent plusieurs articles du même volume, ne peut que stimuler cet intérêt88. Il va de soi que les propos des témoins directs qui ont eu accès aux paroles du maître et pas seulement à ses écrits, sont d’un poids autrement plus important pour l’historien que les analyses des interprètes d'aujourd'hui, empressés d’accorder des certificats d’orthodoxie. Il ne s’agit bien sûr pas de juger de la foi des morts89, mais de tenir compte des jugements de ceux qui les ont connus pour appréhender sans naïveté une œuvre et un itinéraire. Du reste, honorer les morts, semble en l’occurrence consister bien plutôt à les forcer post mortem, quand enfin ils ne peuvent plus répondre, à les rapatrier dans le champ d'une orthodoxie qu’ils se sont employés à inquiéter par divers biais durant leur vie. Ce qui n’est certes pas là non plus un devoir de l’historien.

35On voit en tout cas que la question de l’hétérodoxie et de son degré, de la déviance occasionnelle jusqu’à « l’athéisme » (notion en discussion sur laquelle il faudra revenir), est inséparable de la question de la censure et des innombrables moyens pour contourner celle-ci, ou pour ne s’y soumettre que superficiellement. F. De Graux, s’en prenant vertement aux travaux récents qui tâchent de « faire en sorte que les thèses célèbres de Lucien Febvre sur les limites de l’incroyance au xvi^e siècle grignotent peu à peu le domaine du siècle de Bayle », leur trouve deux point communs : l’un consiste à refuser de tenir compte « des innombrables subterfuges et artifices induits par un « art d’écrire » propre aux temps de persécution » et l’autre, à reconduire l’idée « assez ridicule », selon laquelle « les procédures de la dissimulation en matière d’écriture philosophique ressortissent à l’hypocrisie »90. La réfutation de l’un et l’autre de ces présupposés communs s’impose, pour peu qu’on lise, d’une part, les textes en tenant compte de leurs conditions effectives de production, dont la censure et la persécution sont des données objectives irréfutables, et d’autre part, que l'on s'intéresse un tant soit peu, au-delà du seul libertinage, à la question morale de la dissimulation licite, qu’aucun contemporain n’aurait eu la grossièreté de confondre avec l’hypocrisie, sinon bien sûr pour les besoins de la polémique (et en prenant toujours soin de réserver un espace de secret licite n’ayant strictement rien à voir avec l’hypocrisie)91. Dans le contexte d’une anthropologie d’ascendance averroïste, que partagent par bien des aspects la plupart des libertins (mais non tous), où la foule et le sage se trouvent irréductiblement séparés, la dissimulation n’est d’ailleurs pas seulement une mesure de prudence individuelle mais, comme le dit Gianluca Mori au sujet des athées vertueux (tels qu'ils sont décrits par Bayle et par d'autres) qui optent généralement pour le secret, elle « devient une qualité morale, relevant d’une forme de générosité envers son prochain »92.

36Concernant le premier point, les études sur la persécution des intellectuels hétérodoxes et en particulier sur la censure des livres, sont évidemment précieuses, voire indispensables pour aborder avec un minimum de pertinence historique la question controversée des procédures de dissimulation dans les textes. On lira ainsi avec profit l’ouvrage de Mario Infelise, qui rappelle comment, en Italie, une fois passée la lutte contre l’hérésie, et la magie mise à part, ce furent les écrivains libertins qui payèrent le prix le plus fort de la répression inquisitoriale, comme en témoigne éloquemment, entre autres exemples, l’élimination de Ferrante Pallavicino (lequel attend d’ailleurs toujours la monographie qu’il mérite93)94. Le même historien signale à juste titre que ces auteurs ont produit un argumentaire serré et obstiné contre la censure des livres et joué ainsi un rôle, difficile à mesurer mais indéniable, dans le développement de la tolérance en matière de publication, privilège qu’une certaine vulgate réserve aux seules dissidences religieuses. La remarque mériterait d’être reprise dans le cadre d’un recensement systématique des déclarations, souvent ambiguës mais parfois d’une extrême audace, qui s’échangent à travers l’Europe et qui visent, non seulement à revendiquer la liberté de pensée, mais aussi à délégitimer la censure livresque – ou du moins certaines de ses formes –, à partir de principes philosophiques étrangers sinon hostiles à la notion de « tolérance » telle qu’elle est dérivée du droit canon.

37Quant au climat de persécution et de dissimulation contrainte, les dépouillements récents des archives du Saint Office, jusque-là si difficiles à consulter, ont apporté de nombreux éléments. Pour ne prendre qu’un exemple, on lira avec le plus grand intérêt la dénonciation de Spinoza (« hébreu de naissance, mais de profession dénué de toute religion ») par Nicolò Stenone en 1677, où l’on trouve –  une fois encore a-t-on envie de dire – décrites par le menu les stratégies de dissimulation de l’impiété philosophique et les contre-stratégies déployées pour confondre celle-ci95. Mais l’Église romaine et ceux qui, bon gré mal gré, lui  sont soumis n’ont certes pas la prérogative de ces procédures. Jonathan Israel offre dans son vaste et important ouvrage sur les Lumières radicales un très ample panorama européen de la situation de la censure livresque et universitaire après 165096.

38Aussi, dans une indispensable synthèse sur la philosophie clandestine, Gianni Paganini, insiste-t-il, pour une meilleure appréciation de l’hétérodoxie, sur l’importance de l’étude des phénomènes de censure (Index librorum prohibitorum, etc.), mais également, et surtout des procédures de l’autocensure, dont les stigmates, les « cicatrices », comme le dit Accetto dans son traité de la Dissimulation honnête, marquent les textes. Paganini ajoute que l’Atheismus triumphatus de Campanella, représente sans doute le cas le plus emblématique d’une telle autocensure97. Campanella sera cependant attaqué (et censuré) pour avoir donné trop de place et de poids aux arguments des athées qu’il s’emploie à réfuter, et l’on adressa des accusations similaires à des apologistes au-delà de tout soupçon tels que Garasse et Mersenne98. Concernant Campanella, on peut sans doute aller plus loin dans l’analyse, comme le tente Vittorio Frajese : à partir de la constatation de la similitude entre les idées prêtées à l’athée et celles que le moine rebelle semble bien avoir enseignées en Calabre en 1599, il considère l’ouvrage comme une sorte de « roman philosophique de formation » (Bildungsroman) à forte teneur autobiographique, une sorte de confession faite aux juges ecclésiastiques et une attestation du dépassement des erreurs confessées99.

39Paganini renvoie à Gregory pour réaffirmer l’idée selon laquelle c’est en réponse à ce système inquisitorial que l’on a théorisé dans les milieux libertins « la légitimité d’une double morale, publique et privée, la première faite pour le monde, farce ou masque, la seconde pour soi seul, libre, intérieure et sincère »100. Gregory voit en Charron, inspiré par Montaigne101, le plus illustre théoricien de cette double morale, mais il montre aussi qu’à la lecture de la Sagesse, c’est la culture libertine tout entière qui adopte cette éthique clivée en se référant, par dessus les épaules du chanoine de Condom, aux naturalistes italiens. La notion historiographique de « dissociation », d’« uomo dissociato », élaborée par Anna Maria Battista dans ses travaux des années 1960-1970 et exploitée par Gregory, Paganini et la plupart des critiques italiens, est remarquablement efficace pour désigner ce travail de séparation éthico-politique, qui n’est d’ailleurs certes pas l’apanage du seul mouvement libertin102.

40Persécution et dissociation impliquent une écriture de la dissimulation, un art d’écrire entre les lignes, pour reprendre la formule de Leo Strauss. Il y a là un partage drastique dans les études, qui conditionne largement les interprétations textuelles et une appréciation globale du mouvement absolument incompatibles, entre ceux qui, avec, sans ou même contre Strauss, acceptent l’idée d’une écriture de la dissimulation et ceux qui la rejettent au nom d’une lecture refusant d’excéder les limites de l’explicite. Encore faut-il noter qu’une telle position est d’abord réactive ; elle consiste à s’opposer de manière plus ou moins évasive aux interprétations qui font des libertins des crypto-athéistes ou du moins des hommes hostiles au christianisme (les deux choses étant bien sûr tout à fait différentes, quoique souvent confondues), en rappelant la lettre des textes. Réactive et surtout intenable, car la moindre référence aux procédures rhétoriques actives dans les textes suffit à contrarier ette option méthodologique. Certes, l’histoire de la philosophie s’est habituée à faire l’impasse sur tout ce qui ne relève pas de l’ordre explicite des raisons et donc elle peut imperturbablement affirmer que la question ne se pose pas pour les « grands » penseurs à « système » (Descartes, Spinoza, etc.)103, et il en va de même pour l’histoire positiviste des idées, mais cela est à peu près impossible dans les travaux d’histoire littéraire. Ainsi Jacques Prévot peut-il aisément soutenir qu’« il y a autant de partis pris que de naïveté à vouloir à toute force que les prétendus libertins aient passé leur temps et leur œuvre à dissimuler leur pensée » ; mais, comme le remarque Mori, le même auteur, dans le même texte, est tout naturellement amené à tenir l’ironie libertine pour une « volonté de masquer sa pensée » et un « signe de reconnaissance du déniaisé »104.

41Strauss remarquait déjà que les techniques d’écriture à la disposition  des philosophes soucieux de se soustraire aux persécutions étaient à rechercher dans le vaste continent des anciens traités de rhétorique, et il mentionnait l’ironie comme l’une des figures majeures d’un tel art d’écrire. Dans cette perspective interprétative, en effet, le nom de Strauss, dont on a réédité le célèbre essai, s’impose de lui-même105. Comme le souligne Paganini, « le fait, positif, est indéniable : Persécution et Art d’Écrire est allé à l’encontre de la tendance de la critique historique d'aujourd'hui, développée à une époque désormais éloignée de situations de persécution, et de ce fait encline à contredire la propension à lire les textes philosophiques « entre les lignes » qui s’imposait auparavant »106. Mori, dans le volume d’actes qui accompagne la réédition du texte de Strauss écrit en 1941, applique aux relecteurs de Bayle, qui en font un penseur protestant, la critique méthodologique de Strauss, s’en prenant à la « logica equina », cette complexion mentale typique, à son avis, « des critiques du xx^e siècle, qui leur a fait croire que les philosophes disent toujours la vérité et qu’il faut donc les prendre toujours au pied de la lettre »107. Mori constate que Bayle, comme beaucoup de ses contemporains, a suffisamment averti ses lecteurs de la nécessité d’adopter l'art de lire appelé par l'art d’écrire108. Car si la proposition herméneutique straussienne peut être aussi attrayante pour l’historien du libertinage, c’est qu’elle consonne, jusque dans ses formulations, avec la manière même dont les auteurs prémodernes exposent leurs propres méthodes de lecture109.

42Mais il faut aussi remarquer que cette proximité peut être trompeuse, comme dans l’usage de la distinction entre enseignement ésotérique et expression exotérique, laquelle ne manque pas d’évoquer la théorie de la « double philosophie », ou « double doctrine » chez Toland, les free-thinkers anglais et les lumières radicales110. Franck Salaün, dans le même recueil, fait à ce propos une claire mise au point : en parlant de double doctrine « on maintient une césure entre le niveau doctrinal et les stratégies de diffusion ; alors que la notion d'art d'écrire problématise les procédés mis en œuvre dans le travail de formulation, et l'enveloppement de l'ésotérique dans l'exotérique »111. La remarque est d’importance parce qu’elle conduit à constater que Strauss envisage par là une relation non strictement dépendante des situations de persécution objective, mais en fait consubstantielle à la philosophie, du fait de la séparation inévitable et irréductible des philosophes et de la cité, là où, pour les théoriciens de la double doctrine, la situation de dissimulation est conjoncturelle (et Strauss perçoit clairement dans l'optimisme des Lumières un oubli de ce qu’il tient pour la nature même de la philosophie). Les auteurs antérieurs, et Bayle en est encore un exemple, sont sans doute beaucoup plus ambigus112, parce qu’ils évoluent dans un contexte globalement plus répressif, mais aussi parce que nombre d’entre eux estiment, comme Strauss, que la dissociation du sage est irréductible et implique le recours en tous temps et en tous lieux aux plus grandes précautions expressives113, mais ils sont en même temps engagés dans une dynamique de publication et d’exposition de la pensée, voire même de prosélytisme du déniaisement, que la perspective straussienne ne permet pas d’appréhender.

43Pour cette raison et pour d’autres, l’apport de la réflexion straussienne, pour précieux qu’il soit, ne va pas sans poser des problèmes théoriques de fond, inhérents à la pensée du philosophe et son art d’écrire, parmi lesquels le peu de souci d’historicité (en dehors de l’opposition massive des « classiques » et des « modernes »), et le refus de la contextualisation au nom de la cohérence interne et de l’autonomie des textes, ne sont pas les moindres. Pour Laurent Jaffro, qui reconnaît une dette importante envers l’herméneutique de Strauss dans son ouvrage sur Shaftesbury et les Lumières anglaises114, un examen attentif du Traité Théologico-Politique permet à la fois de montrer la force et les limites des présupposés philosophiques de la lecture straussienne115. Jaffro met en cause, non certes l’idée d’une écriture de Spinoza entre les lignes – si souvent rejetée sans appel116 –, mais l'idée d’une rupture radicale entre le message proprement philosophique réservé et le discours éthico-politique destiné aux « chrétiens libéraux », alors que Spinoza stipule qu'une continuité existe entre les deux niveaux, qui n’est autre que la « continuité entre la préconception confuse et la conception clarifiée » héritée du stoïcisme impérial. De sorte que « le philosophe-rhéteur ne ment pas à son public quand il flatte ses préconceptions ; il se met à sa portée pour promouvoir une vérité supérieure »117. Cette critique du modèle straussien n’est pas seulement valide pour les auteurs qui réactualisent la notion de prolepse ou de préconception, car le clivage de l’auditoire dans les textes, s’accompagne en effet de procédures permettant de passer d’un niveau de compréhension à un autre, et ne se réduit donc pas à l’alternative entre une figure de lecteur éclairé. Cela est d’ailleurs une nécessité imposée par l’état des opinions sur lesquelles ont veut intervenir, et avec lesquelles on ne peut pas ne pas composer (lorsque Strauss flatte la modernité libérale qui a réduit considérablement la persécution des auteurs, il ne peut pas se contenter d’ironiser aux dépens des lecteurs crédules).

44Il convient donc d’être attentif, au cas par cas, à la pluralité et à la spécificité des dispositifs mis en œuvre, qui rejoignent parfois ceux que Strauss met en évidence de  la plus troublante manière, mais ils s’en éloignent aussi souvent radicalement, et avec eux les interprètes qui les analysent. On peut distinguer à cet égard deux types de lectures : celles qui présupposent la cohérence sans faille de la doctrine exprimée dans l’art d’écrire et qui courent le danger d’une interprétation dogmatique, et celles qui s’engagent dans les subtiles relations se jouant entre les niveaux et les positions explicites et sous-jacentes, au risque de se condamner à une indécidabilité interprétative, ou à ériger l’indécidabilité en trait spécifique de la littérature de la dissimulation118.

45Dans ses travaux sur Bayle, Mori met par exemple en évidence divers procédés d’écritures du très retors réfugié de Rotterdam, où il retrouve le principe straussien « de l’anticonformisme », qui s’oppose à celui de la « quantité textuelle », plaidé par Élisabeth Labrousse dans sa grande thèse : à savoir que si un auteur embrasse, ne serait ce qu’une fois, une opinion hétérodoxe, même s’il maintient l’opinion dominante partout ailleurs, il convient de la prendre très au sérieux. Ce principe du « hapax spéculatif » permet ainsi de débrouiller les contradictions apparentes des textes. Et Mori remarque très justement que, dans cette perspective, il est tout à fait possible d’utiliser le vocabulaire (emprunté à la théorie du speech act) du très anti-straussien Quentin Skinner : « Une contradiction peut être résolue lorsqu’on remarque une différence de statut illocutoire […], entre les deux affirmations supposées en contraste spéculaire entre elles. Il peut arriver, par exemple, que l’une de ces affirmations n’est qu’une déclaration (où l’auteur parle en “moraliste”, ou en “déclamateur”, comme le dirait Bayle), alors que l’autre est la conséquence d’un argument strictement spéculatif »119.

46Déterminant est aussi l’usage de l’ironie, chez Bayle comme chez la plupart des promoteurs d’idées dangereuses120, en particulier lorsque sa supposition est la seule chose qui puisse sauver un texte de l’inconséquence (par exemple lorsque Bayle affirme que la lumière naturelle nous apporte suffisamment de preuves de l’existence de Dieu, dont il montre par ailleurs l’inconsistance, etc.), ainsi que le recours à d’autres figures de rhétoriques toutes au service de l’art d’écrire, comme l’euphémisme, l’allusion, l’antiphrase ou la réticence. Mais la force de l’interprétation radicale de Bayle proposée par Mori réside dans sa capacité à montrer que les procédures rhétoriques sont inséparables des dispositifs dialectiques tels que « le dato non concesso des logiciens », c’est-à-dire « une supposition provisoire que l’on concède à son adversaire, sans pourtant l’accepter comme vraie en tant que telle », la « palindromie conceptuelle », qui consiste à lire une même affirmation en divers sens, et à des fins spéculatives opposées, selon que l'on accepte l'un ou l'autre des principes en jeu ; la redoutable rétorsion des arguments, constamment utilisée, etc.121

47Dans un perspective analytique assez proche, on peut renvoyer utilement à plusieurs travaux consacrés à Vanini. Francesco Paolo Raimondi utilise l’exposition des procédures rhétoriques et argumentatives dans le De Sapientia de Cardan (liv. III), comme matrice d’analyse des techniques vaniniennes d’écriture, illustrées d’exemples tirées des œuvres du philosophe : l’ironie explicite, l’ironie cachée ou obscure, le fait de raisonner en un sens et de conclure en un autre, l’exposition ambiguë permettant de tirer les idées en sens contraire, l’oratio obscura consistant en l’interruption brutale du discours, l’astuce ou calliditas structurant le discours en deux niveaux (l’écorce et le bois dur) et dont Lucien est le maître, la fragmentation du discours sur le plan logique, le mécanisme de la double contradiction, instrument dont Vanini se sert pour donner de la force aux arguments des athées et affaiblir les dogmes chrétiens, etc.122 Mais à travers ce voile de la dissimulation, qui se déchire chaque fois qu’il s’agit de dénoncer l’imposture politico-religieuse, on a affaire, sinon à une philosophie achevée, du moins à une révision critique de l’aristotélisme conforme aux exigences d’un épicurisme cohérent d’inspiration lucrécienne. Sur le même auteur, il faut aussi renvoyer à la lecture de Jean-Robert Armogathe, qui met lui aussi en évidence le travail de ce qu’il nomme une « rhétorique de la subversion » chez Vanini, à travers l’exploitation de « l’exercitatio paradoxale » – genre qu’il serait très utile de réexaminer pour tout le xvi^e et le xvii^e siècle dans cette perspective – qui subvertit les schémas de l’exercice scolastique (par la rupture et le déplacement de l’argumentation, etc.) et introduit un usage désinvolte des sources (plagiat hors contexte, citation transformée, etc.)123.

48Les études font souvent apparaître dans les textes ces techniques d’exploitation de références ou de citations sous-jacentes, convoquées par allusion, tronquées, ou exposées sous couvert d’une fausse approbation. Ainsi Emmanuel Bury parle-t-il chez Le Vayer d’un « mode doxographique d’énonciation, qui implique la co-présence, au sein du texte, d’énoncés explicites (non assumés par le locuteur) et d’énoncés implicites (ceux qui sont avant, ou après les citations, ou que la tradition doxographique appelle automatiquement à leurs côtés) »124. Un exemple très convaincant en est fourni avec la citation des vers de Lucrèce précédant immédiatement le fameux « saepius illa / Religio peperit scelerosa impia facta », examen qui conduit le critique à affirmer que cette « érudition doxographique » est « moins un masque qu’un moteur effectif de l’activité philosophique »125. à propos de Naudé et de Bayle, Francine Markovits parle « d’une méthode de convocation des références sans commentaire sur le contenu » : « On peut ainsi se donner l’apparence de condamner les thèses en faisant parler les références. Méthode qui joue sur la complicité du lecteur. Dispositif d’un double discours, l’un qui s’inscrit dans l’ordre de l’énonciation et est imputable à un auteur (qui ne dira que ce qu’il faut dire), l’autre qui s’efface derrière la citation »126.

49Adoptant un point de vue plus général, Olivier Bloch, pour décrire ces procédures citationnelles omniprésentes dans la littérature libertine et clandestine, les compare aux pratiques de copiage et de collage permises aujourd’hui par les programmes informatiques de traitement de textes : « collage proprement dit, sans indication explicite qu’on a affaire à une citation, de fragments venus d’ailleurs – longs morceaux, ou formules frappantes – type de technique dans lequel on peut inclure les variantes de l’autocollage : celles qui procèdent par incrustations plus élaborées, du type de la « récriture », du pastiche, ou de la parodie » ; « sous le couvert double sens et du double jeu […] se constituent, se reconstituent chaque fois, et se perpétuent un réseau ou des réseaux de connivence, de transmission, et de subversion »127.

50Cet accent mis sur la subversion par parodie et plagiat, sans préjuger de la cohérence philosophique de la démarche, introduit à l’autre type de lecture entre les lignes qui privilégie l’instabilité et l’indétermination du sens comme production la plus propre d’une écriture de la dissimulation. Disons d’emblée que, pour une part au moins, le partage entre ses deux types de lecture se fait en fonction des auteurs, des genres de texte (et parfois pour de très bonnes raisons), mais aussi et par là-même, selon l’appartenance disciplinaire qui est attribuée à ceux-ci, selon un découpage (faut-il le rappeler ?) étranger à la taxinomie des savoirs et des genres de l’époque. C’est le risque majeur qu’il y a ainsi à reconduire dans nos travaux le grand partage des sciences et de la philosophie d’une part, et de ce que l’on nomme d'autre part « littérature » et qui recouvre de fait bien des textes que leurs auteurs ou leurs lecteurs jugeaient, partiellement ou complètement, « philosophiques »128.

51Certes on ne peut pas ne pas tenir compte des formes textuelles, et du fait qu’il est bien rare qu’une pièce de théâtre, par exemple, ait pour fonction principale de servir de véhicule à une doctrine philosophique (bien que cela ne soit nullement  exclu, par exemple dans le cas de cette fable pastorale que Descartes aurait écrite pour y exposer sa philosophie). Ainsi Olivier Bloch, dans sa lecture de Molière, semble avoir raison de ne pas chercher à mettre en évidence une philosophie matérialiste sous-jacente, mais des « philosophèmes » qui relèvent de la culture libertine129. Le repérage de ces philosophèmes et leur élucidation dans les pièces est menée avec finesse et érudition, mais dans ce contexte la notion même de philosophème est problématique car elle suppose la reconduction au sein du texte « littéraire », d’un clivage entre des éléments empruntés à la philosophie et détournés de leurs finalités initiales et le reste, tout le reste de la matière dramatique qui poursuivrait ses propres fins avec l’aide mercenaire des emprunts philosophiques (la satire des mœurs, etc.), alors qu’il est important d’essayer de penser l’unité de la dynamique du comique de Molière informé par le libertinage et, de ce point de vue, à la fois de part en part philosophique et littéraire, ou plutôt rendant un tel clivage complètement inopérant.

52C’est, me semble-t-il, ce que fait par exemple apparaître la lecture proposée par Laurent Thirouin du Malade Imaginaire, visant à montrer que « la superposition de la médecine et de la religion, la confusion des deux personnages que sont le prêtre et le médecin est permanente », et « qu’il s’agit d’un mécanisme structurel de la pièce » et même « une de ses clefs »130. Si cette analyse, confirmée indirectement par les travaux de Patrick Dandrey131, et directement par ceux d’Antony McKenna et d’Olivier Bloch, est exacte, on voit aisément que la subversion philosophique libertine irrigue la pièce entière. De même, lorque McKenna voit en Dom Juan le personnage d’un faux libertin faisant pendant au faux dévot Tartuffe (et au faux solitaire Alceste), sa lecture fait apparaître l’adoption, de la part de Molière, d’une position éthique foncièrement libertine, mais rejetant – et de ce fait même – l’instrumentalisation de l’argumentaire libertin par le « grand seigneur méchant homme »132. Là encore, économie dramatique, écriture de la dissimulation, satire morale et politique et enjeux philosophiques sont indissociables.

53Il n’en demeure pas moins que ces enjeux philosophiques sont affectés d’une indétermination irréductible, dès lors que celle-ci est inhérente à la fiction comique, qui prévient et désamorce en quelque sorte a priori toute affirmation doctrinale. Pourtant, l’efficacité corrosive de l’entreprise dépend d’une posture intellectuelle cohérente nourrie de convictions fondamentales qui relèvent de la culture philosophique. Des réflexions similaires peuvent être faites pour la fiction romanesque, dont l’une des formes au moins, « l’histoire comique », s’est trouvée largement investie par le libertinage. En attendant les études que mériteraient dans cette perpective des œuvres comme le Gascon extravagant ou les Aventures de Florinde133, on ne peut que s’arrêter, fût ce brièvement, sur le Francion de Charles Sorel, dont la mise au programme de l’agrégation de Lettres a provoqué une avalanche de publications de qualité inégale134.

54Michèle Rosellini et Geneviève Salvan décrivent fort bien les dispositifs de fiction romanesque qui relèvent d’un art d’écrire dont la portée philosophique est indéniable – et d’ailleurs revendiquée –, mais aussi indécise, et exigent du lecteur qu’il s’aventure à ses risques et périls au-delà des énoncés explicites, ou explicitement assumés par le narrateur135. Sorel adopte notamment un « dispositif de relais qui, dans le dialogue avec le héros, fait assumer par d’autres les conséquences les plus radicales de son libertinage ». Ce dispositif offre le double avantage de placer son personnage central « au carrefour de toutes les idées libertines et de lui ménager une possibilité d’évolution singulière » (l’on ne saurait donc séparer la logique narrative des stratégies de communication des idées interdites)136. Ainsi peut-on parler d’une « fable libertine polyphonique », où se fondent exactement une poétique, une esthétique et un enseignement philosophique : « d’autres voix font entendre le discours libertin, sous des formes langagières variées et plus propres au cryptage : naïveté de gueux, délire de fou, fantaisie de poète »137.

55Mais les mêmes auteures remarquent qu’il n’est pas aisé de décider si ce processus de distanciation adopté pour énoncer des idées plus périlleuses est employé « à des fins de leurre ou de critique »138. Et il faut d’ailleurs aller jusqu’à envisager une irrémédiable duplicité du dispositif, qui permet d’avancer les idées les plus transgressives en matière de religion, de politique et de morale, tout en les relativisant et en les affectant d’une radicale dérision à travers le jeu des discordances de vue et de la satire réciproque des protagonistes. C’est d’ailleurs peut-être là que réside tout à la fois la force corrosive et l’irrémédiable faiblesse de la critique burlesque chez les libertins : la dérision permet l’expression des idées les plus audacieuses, mais elle semble les disqualifier dans la forme même de leur énonciation.

56à ce propos, on se reportera aux études de Dominique Bertrand sur l’esthétique de la discordance et de la contradiction burlesques. Dans le banquet des dieux du Berger extravagant, l’anti-roman de Sorel postérieur au Francion, cette esthétique semble cristallisée par Janus bifrons, figure par excellence de la duplicité et de l’ambiguïté. On y aperçoit les enjeux insidieux de la mythographie burlesque sur le plan religieux, que l’on retrouve d’ailleurs en bien des textes libertins : « une réflexion sur la croyance et la vraisemblance s’insinue à travers les commentaires sur les imaginations extravagantes de l’Antiquité » avec des effets de « démythification religieuse » du christianisme lui-même139. Mais faut-il y déceler, du même coup, une crise philosophique de l’intelligibilité ? Sorel, on le sait, croit fermement en la possibilité d’un savoir affranchi du régime des illusions et des fausses croyances entretenues par les fables mythographiques (religieuses) et romanesques. La même auteure voit dans le rire du Francion, un « antidote social » et un « retrait philosophique démocritéen » (le rire de Démocrite) s’exprimant par éclats fugitifs, mais sans conduire pour autant à la construction de modèles cohérents140. Il convient d’envisager aussi le chemin à rebours, en remontant des effets critiques du burlesque à ce qui les rend possible : il faut se demander si ce rire démocritéen qui résonne dans le Francion et plus généralement, dans les fictions libertines, ne suppose pas, comme sa condition même, un socle de convictions philosophiques cohérentes, mais soustraites aux regards, et dont on est finalement amené à constater qu’il n’est disqualifié qu’en apparence par le burlesque141. Ainsi est-il de la plus haute importance de travailler à une restitution fidèle des références doctrinales explicites et implicites exploitées dans l’ouvrage, le plus souvent sous la forme du paradoxe et de la dérision : épicurisme, stoïcisme non chrétien (une catégorie à imposer), platonisme détourné, cynisme142, etc.

57On ne peut donc se contenter de désigner vaguement ce fond doctrinal par le terme générique de « libertinage »143, car si libertinage il y a, même s’il est dissimulé, il doit être opératoire dans les dispositifs rhétoriques et stylistiques. Sinon il n’est rien. C’est donc à partir du donné textuel lui-même qu’il s’agit d’en saisir la spécificité, à l’aide de toutes les données de l’intertextualité et de la contextualisation144. Autrement dit, malgré les difficultés de lecture, on aurait tort de séparer les dispositifs fictionnels et stylistiques des contenus doctrinaux qu’ils expriment et dissimulent à la fois, ou si l’on veut, on ne gagne rien à séparer l’histoire littéraire et l’histoire des idées. Surtout lorsque, pour se tirer d’embarras, on écarte des textes eux-mêmes ce qui en dérange l’investigation disciplinaire : lorsque par exemple, au nom de « l’ordre des raisons », l’historien (ou prétendu tel) de la philosophie refuse d’accorder une quelconque importance aux dispositifs rhétoriques, ou réciproquement lorsque la focalisation de l’intérêt sur la rhétoricité conduit à minimiser la portée philosophique du discours145.

58La double attention aux dispositifs rhétoriques et aux éléments doctrinaux est la condition d’une correcte lecture du Francion, à travers les modifications successives qu'il a subies. On a souvent souligné la part indéniable d’autocensure dans l’édition de 1626, au lendemain du procès de Théophile : Sorel se démarque sans nul doute du style satirique, élague les obscénités manifestes, développe les précautions d’expression et redouble les retours critiques sur les discours libertins, pourtant maintenus, et parfois étendus. C’est ce que montrent bien Rosellini et Salvan : Sorel « prend acte de la répression du courant libertin », mais il « semble s’appliquer, avec un zèle (trop) manifeste, à marquer ses distances avec les libertins », alors que « l’esprit du roman n’a guère changé, ni les cibles de la satire, dont au contraire les liens avec la réaction antilibertine se précisent »146. Dans cette réécriture adaptée aux temps nouveaux, « le narrateur peine visiblement à inscrire dans un finalisme moral une série d’aventures bouffonnes qui, dans la version primitive, illustrait au contraire le caprice de la fortune »147. Cependant « la suture est si maladroite entre le récit et son commentaire, et la contradiction si manifeste, que le commentaire tend à se discréditer de lui-même en affichant son caractère factice et manipulateur ». Aussi peut-on se demander si ce n’est pas là « le meilleur moyen de laisser le récit continuer à produire ses propres effets de sens à l’adresse des lecteurs déniaisés » : « Le nouveau dispositif narratif ne fait qu’accuser le statut clandestin du discours libertin. Celui-ci persévère derrière le paravent du système moral proclamé par un narrateur moraliste, à travers le réseau signifiant  que continuent à tisser entre eux les indices disséminés dans un récit resté pour l’essentiel identique à sa version primitive »148 . On peut même mettre localement en évidence l’aggravation de certains motifs impies, voire blasphématoires, comme par exemple, la dérision de l’eucharistie dans la scène de célébration du cul de Thérèse149. L’inspiration philosophique, éclectique mais radicalement hétérodoxe, demeure en tout cas entière.

59Autrement dit, dans le Francion révisé, Sorel plie, s’adapte aux conditions nouvelles d’expression publique, mais à la fois persiste et signe (si l’on peut dire !). Et il n’est donc pas possible de parler de désaveu, si l’on prend la peine de reconduire le discours à la matrice libertine dont il procède toujours. C’est pourquoi du reste, il est tentant de suspecter, à partir du Francion, le crypto-libertinage des œuvres postérieures du polygraphe, et en particulier de ses ouvrages proprement philosophiques. Antonella Del Prete s’attache ainsi à montrer que l’entreprise de la Science Universelle est bien moins inoffensive qu’on ne l’a dit, dans la mesure où son projet, hostile à la fois à l’aristotélisme et au scepticisme correspond bien aux idéaux baconiens, et se nourrit assez largement du naturalisme italien (Bruno, etc.) dans ses sections consacrées à l’étude de la nature, « tandis que les pages concernant l’immortalité de l’âme et les attributs divins exposent des théories le plus souvent canoniques »150. Du reste, même ces aspects de l’œuvre ne manquent pas d’ambiguïtés : c’est ainsi que Martine Alet, revenant sur les chapitres traitant de la nature de l’âme humaine, cherche à démontrer que Sorel « élabore en filigrane de son discours officiel une thèse matérialiste, dans laquelle l’astre solaire s’impose finalement comme le principe matériel »151.

60Comme le montre le cas Sorel, le partage entre « littérature » et philosophie n’est pas pertinent, s’il est vrai que des stratégies semblables, ou du moins comparables, sont mises en œuvre dans des genres d’écriture différents, et que la philosophie est partout présente, dès qu’il s’agit de s’écarter de la dogmatique et de la morale religieuses, car elle était (et reste pour une bonne part), au xvii^e siècle, le seul « outillage mental » disponible pour élaborer des modèles de connaissances affranchis de la théologie et des modèles de vie étrangers à l’expiation chrétienne152. Pour autant, il serait erroné, comme on l’a vu avec Molière et avec Sorel lui-même, de prétendre restituer des doctrines philosophiques complètes et cohérentes, couvertes sous les vers et la prose, chez la plupart des auteurs qui choisissent des formes d’expression éloignées des genres traditionnels ou nouveaux d’écriture philosophique (bien qu’il faille noter combien ceux-ci sont nombreux et changeant à l’époque considérée). Cette question des genres et des styles, notons-le, est importante parce qu’elle permet d’expliquer en partie l’opposition toujours réaffirmée entre une pensée libertine éclectique et ondoyante aux pensées rigoureuses et systématiques des « grands » auteurs du siècle. L’étude de l’épicurisme, qui est la source de démarches philosophiques spécifiques (celle de Gassendi en particulier), mais dont la présence est plus ou moins largement et profondément diffuse sous de multiples formes d’écriture, offre un terrain propice de réflexion.

61à l’occasion d’un retour méthodologique sur ses précédents travaux consacrés à l’étude des relations entre philosophie épicurienne et littérature au xvii^e siècle, Jean-Charles Darmon décrit trois types de tentations auxquelles doit résister, selon lui, l’interprète qui s’attache à saisir « le mouvement et la variété des images de la pensée liées au gassendisme et à l’épicurisme » : 1- assigner une identité philosophique précise et stable à l’écrivain qui fait référence à la pensée épicurienne (lorsqu’on recherche par exemple dans les fables de La Fontaine un épicurisme qui préexiste à leur composition) ; 2- supposer trop vite que l’écrivain n’adhère à aucune des références philosophiques qu’il multiplie ; 3- se limiter à collationner les sources dans une perspective de philologie positiviste153.

62Darmon s’est surtout attaché à la question de l’imagination comme mode de connaissance du monde, d’une part dans le néo-épicurisme qui se revendiquait de Gassendi et, d’autre part, dans la littérature inspirée d’une façon ou d’une autre par l’épicurisme. Il constate que l’imagination acquiert un statut heuristique central dans l’espace probabiliste où se trouvent déplacées les questions du Jardin : le néo-épicurisme « contribua, sur des modes spécifiques, à affirmer et légitimer le pouvoir cognitif, éthique, esthétique de l’imagination au sein d’une nouvelle configuration des savoirs »154. Mais il insiste également sur le fait que l’imagination à l’œuvre dans les textes d’un Cyrano par exemple, bien qu’en rapport avec la science la plus récente, ne ressemble ni par sa nature, ni par sa fonction à celle dont Gassendi réhabilitait les pouvoirs155. Autrement dit, toute la réflexion, à travers la question de l’imagination, se nourrit d’un va-et-vient continu entre l’ample et sinueuse philosophie de Gassendi, encore mal connue et peu publiée156, et des textes d’un corpus appréhendé comme principalement « littéraire ». Dans celui-ci, le passage par Gassendi permet de saisir, sans réduction dogmatique à la parole du maître, certains « effets » décisifs du néo-épicurisme : effets relativistes en matière de savoir et de morale, mise en crise des modèles anthropologiques traditionnels, vision expérimentale de l’activité littéraire, foncièrement subversive par rapport aux formes que celle-ci réinvestit (le modèle allégorique dans la fable, etc.157)… Les remarques méthodologiques sont à ce sujet très intéressantes : « c’est souvent en explorant les marges d’une philosophie que l’on peut éclairer les déplacements, les inflexions, indéterminations, clairs-obscurs, ou contresens… qui historiquement, lui redonnent force et prestige, au sein d’une constellation de questions excédant son propos et ses finalités originels »158.

63C’est ce que Darmon montre dans ses travaux sur Saint-Évremond159 ou sur Cyrano. Celui-ci en particulier, par sa reprise originale de l’épicurisme, se révèle en quelque sorte doublement libertin ; son libertinage de pensée « s’inscrit lui-même dans un libertinage plus fondamental encore ici : celui d’un manieur de langue imprévisible, qui déplace en permanence les formes qu’il épouse, les lexiques ou les thèses qu’il subvertit par les mouvements qu’il leur imprime »160 : «  d’où l’extrême difficulté qu’il y aurait à lui attribuer telle ou telle position philosophique stable »161.

64Madeleine Alcover, dans la longue préface de son excellente édition, défend une position assez proche162. à ses yeux Cyrano n’est à proprement parler le sectateur d’aucune des philosophies dans lesquelles il puise : ni gassendiste, ni cartésien, etc.… il y a chez lui l’« impossibilité d’une adhésion totale à quelque système que ce soit »163. S’il en est ainsi, ce n’est certes pas par faiblesse, parce qu’il serait « un espèce d’amateur qui se débrouillerait tant bien que mal avec les doctrines philosophiques et les nouveautés scientifiques de son temps »164, mais parce qu’il conçoit dans ses textes la philosophie et la science, comme « des productrices de récits toujours plus ou moins fictifs »165. De sorte qu’il est aussi erroné d’en faire un partisan du scepticisme, dont il tire d’abord « une poétique de la variation ». Du reste son œuvre présente un « noyau minimal irréductible » : « récurrence du monisme, de la matière comme alpha et omega… »166. Par contre, on comprend moins pourquoi ce noyau, qui relève bien de quelque chose comme d’une conviction métaphysique (matérialiste) consituerait « le point à partir duquel s’explique l’impossibilité d’une quelconque adhésion philosophique »167.

65C’est, me semble-t-il, le risque de ce type d’interprétation, qui conduit à retourner abusivement les effets de fiction ou de jeu de langage (l’art de la pointe) sur les « principes » sous-jacents – ou si l’on préfère « le noyau » central –, lesquels, sans former un système, n’en offrent pas moins la structure portante de l’entreprise « littéraire » : évidemment, on peut faire des pointes ou écrire des fictions sans verser dans le libertinage et même dans un but anti-libertin, comme Garasse ou Camus, mais ce sont bien sûr d’abord les présupposés philosophiques qui font la différence168.

67Isabelle Moreau montre comment, en écrivant ses deux lettres « pour » et « contre les sorciers », Cyrano n’utilise qu’en apparence la technique d’opposition sceptique de neutralisation réciproque des arguments. On ne saurait en effet, sans une grossière erreur de lecture, mettre sur le même plan « doxa » et « paradoxa » : pour reprendre la comparaison de Cyrano, qui vaut comme une clé de lecture, « il faut les superposer l’un à l’autre, selon le principe de l’anamorphose, « effacer »  « l’horrible tableau » initial, afin de « faire voir sur la même toile, la tromperie de ses couleurs, de ses traits et de ses ombres » ; la mystification première appelle une démystification radicale », parfaitement achevée dans la seconde lettre169.

68Une analyse similaire peut être faite de bien des oppositions factices présentées par Le Vayer dans ses Dialogues et dans le reste de son œuvre, à la différence près que cet auteur ne cesse de mettre en avant son scepticisme, dont il affirme de surcroît la stricte orthodoxie fidéiste. Mais que valent toutes ces protestations sceptiques de foi chrétienne, affectées d’une si remarquable ambiguïté ? Même si elle doit nécessairement être traitée au cas par cas, et souvent sans que l’on puisse prétendre à une assurance sans reste (de ce point de vue, le scepticisme lui-même travaille des textes pétris de dissimulation)170, il convient de poser la question dans sa généralité, comme le fait Gianluca Mori, en remarquant qu’on ne saurait la « résoudre au nom d’une cohérence philosophique que le fidéisme est lui-même appelé à dépasser », puisque le fidéisme se présente précisément comme un élan projeté au-delà des exigences de la raison dans l’aveuglement de la foi171. Mais c’est par son opacité même qu’il se révèle si efficace : selon les mots de Bayle, il est un « bouclier d’airain impénétrable » susceptible de couvrir l’impiété, voir l’athéisme pur et simple, sans que l’on puisse réellement le démontrer172. La distinction s’impose pourtant entre un « fidéisme au dessus de tout soupçon » et un « fidéisme douteux », et c’est l’ensemble des procédures d’argumentation et de mise en forme rhétorique qui conduit le lecteur exigeant à distinguer, voire à opposer des auteurs comme Pascal et La Mothe Le Vayer, le théologien Poiret et Bayle173.

69On n’est bien sûr pas étonné de constater que le courant d’étude qui nie ou minimise la dissimulation doctrinale, récuse de telles distinctions et oppositions au profit d’une interprétation littérale du fidéisme, faisant fi des jugements des contemporains. Malgré son simplisme herméneutique et des lacunes considérables déjà dénoncées en son temps par Pintard, la thèse de Richard Popkin, selon laquelle, sans quasiment d’exceptions, « le scepticisme moderne est un pyrrhonisme chrétien », comme résume Catherine Larrère dans son introduction à l’édition française, pèse encore sur de nombreuses études174. Ainsi dira-t-on que « ni directement, ni indirectement [Le Vayer] ne soumet à la sceptique aucun élément de la Révélation »175. Tout cela serait une invention d’auteurs postérieurs, comme Bayle par exemple, qui lui-même resterait pourtant au-delà de tout soupçon… à ce compte là, on finit par être confronté à une généalogie du soupçon de fausseté du fidéisme nourri par les vrais fidéistes eux-mêmes ! Car on dira bien sûr, en amont, que les soupçons portés sur l’authenticité du fidéisme de Montaigne et de Charron est une invention… des « libertins », c’est-à-dire de Le Vayer et consort, ce qui ne manque pas de sel. Reste alors à expliquer la hantise, voire l’obsession de tout un siècle pour de mauvaises pensées auxquelles personne n’adhérerait, mais que chacun projetterait injustement sur son voisin.

70C’est dans cette perspective d’une foncière mécompréhension de Charron par les « libertins », que s’inscrit Nicola Stricker. L’entreprise de la Sagesse se limiterait à la maxime fidéiste : « faire des hommes des académiciens et des pyrrhoniens, c’est les préparer à la certitude de la foi »176. C’est bien en effet en substance ce que Charron dit ici ou là, mais il reste à évaluer cette profession de fidéisme à l’aune des propositions effectives de son ouvrage, où il s’emploie à fonder une « sagesse » humaine fort peu soucieuse du salut chrétien177. Pourtant, le même commentateur affirme que le vrai souci qui anime l’entreprise « n’est ni celui du sceptique, ni celui du stoïcien, ni celui du moraliste, mais celui du théologien et prêtre Pierre Charron »178.

71Divers argumentaires s’emploient heureusement à mettre en cause cette interprétation dévote du pyrrhonisme charronien, et plus généralement la réduction du sens assumé par le retour du scepticisme aux polémiques confessionnelles (ce à quoi se ramène foncièrement la thèse de Popkin). Terence Cave, dans ses lectures rapprochées de textes « troublés »179, comme il les nomme, au plus loin des généralisations outrées d’une certaine histoire des idées, prend d’abord acte de l’anomalie introduite par ce retour dans la culture européenne : « imaginer le scepticisme c’est imaginer une sorte de folie, ou encore une utopie, le pyrrhonisme étant construit sur un principe de contradiction ou de négation », qui « invite à des éloges paradoxaux »180. De sorte que « la fonction apologétique n’est visiblement pas en mesure de prévenir ou de neutraliser le trouble épistémologique […] provoqué par le pyrrhonisme »181. Face à des textes comme l’Apologie de Raimond Sebond, Cave s’attache à décrire ces points de déstabilisation interne de l’épistémé de l’époque : là réside tout l’intérêt et la limite de son approche originale, qui reste tributaire des modèles interprétatifs dont il cherche à s’écarter. Il se propose en effet d’éviter de réduire le phénomène pyrrhonien au « scepticisme chrétien », tout comme « d’attribuer aux écrivains de cette époque un pyrrhonisme radical et anachronique »182. Mais pourquoi « radical » serait-il « anachronique » ? Il se pourrait, par exemple, que le pyrrhonisme d’un Montaigne par exemple soit en effet radical en son temps et contexte, suffisamment pour empoisonner la lecture fidéiste à laquelle il se prête. Cave s’arrête notamment sur la convocation dans le texte des Essais de la figure de l’antépéristase, détournée de l’aristotélisme, comme « mouvement de transvaluation qui permet d’entretenir successivement – sinon simultanément – deux attitudes, ou même plusieurs attitudes, radicalement différentes ». C’est un « mouvement de va-et-vient entre deux pôles : d’une part, une idéologie religieuse, un système de censure, un enseignement officiel ; d’autre part, une stratégie épistémologique étrange, inquiétante, et qui ne se laisse que difficilement apprivoiser »183. Analyse fine et précieuse qui conduit le critique à constater que lorsque Montaigne retrouve la voie commune de l’apologétique, « il est impossible de savoir à quel point exactement elle est déterminée par un conditionnement idéologique normal pour un homme de son époque, ou en revanche par le désir de ménager les lecteurs moins avertis »184. Cette alternative est bien sûr décisive, puisque l’on a affaire dans un cas à l’effet d’un conditionnement et dans l’autre à une stratégie délibérée d’écriture, et Cave met ici le doigt sur une difficulté de lecture majeure. Mais en plaçant au centre de son attention la notion psychologique (et esthétique) de « trouble »185, il réduit nécessairement la part de calcul dans la production de l’effraction et le travail de neutralisation par réaffirmation du discours dominant, d’ailleurs singulièrement déplacé chez Montaigne par le jeu même de l’antépéristase. Cette lecture conduit à maintenir l’idée selon laquelle une seule « mentalité » et une seule « épistémologie », à un moment donné de l’histoire, englobent et enferment toutes les pensées et tous les discours, y compris ceux qui sont susceptibles de détruire l’idéologie dominante. Or rien n’est moins sûr, et il faudrait peut-être aller jusqu’à accepter l’idée d’une hétérogénéité épistémologique dans un texte comme l’Apologie de Raimond Sebond, pour une grande part assumée et même théorisée par son auteur186.

72En s’appuyant sur Cave, Emmanuel Naya réagit lui aussi à la réduction fidéiste du scepticisme : « l’objet philosophique peut se diffracter […], dans un faisceau extrêmement complexe et diversifié de domaines différents… », ce qu’il faut garder à l’esprit si l’on veut « comprendre sa fortune au xvii^e siècle tant chez les moralistes chrétiens que chez les philosophes libertins »187. Mais pas un mot n’est dit de l’usage du scepticisme dès le xvi^e siècle dans la perspective d’une mise en cause de la Révélation, en même temps que de la théologie rationnelle. L’exemple de Montaigne, dont le discours critique irait « jusqu’à élaborer un nouveau type de foi compatible avec le pyrrhonisme », ne semble certes pas aller dans ce sens188.

73Sylvia Giocanti, sur la même base d’un rejet de l’instrumentalisation confessionnelle du scepticisme, présente une lecture de Montaigne et de Le Vayer qui semble de prime abord avoir des implications ravageuses sur le terrain de la foi elle-même. Elle consacre un chapitre de son ouvrage à la question de la croyance et de l’incroyance religieuses189. Selon elle, se demander sans cesse « si les sceptiques modernes [usent] de leur scepticisme au profit ou aux dépens du christianisme [n’est] pas nécessairement la bonne question », d’autant plus que l’on est alors amené à « juger de la bonne ou mauvaise foi de l’auteur »190 . Elle préfère se demander « si ce discours sceptique qui repose sur l’expérience de l’irrésolution humaine n’implique pas en lui-même, conceptuellement, une dissolution de la fermeté et de la constance de la foi » : « Le mouvement irrésolu de l’esprit qui nous fait passer de la certitude à l’incertitude, et du même coup de la crédulité à l’incrédulité, ne nous fait-il pas également passer de la foi à la défiance, de la religion à l’incroyance ou irréligion ? »191 Giocanti s’emploie ainsi à montrer comment les analyses de la croyance conduisent chez les deux auteurs au constat d’une « irréligion naturelle », présente chez ceux-là mêmes qui se montrent les plus zélés : « Le scepticisme, pensée de l’irrésolution humaine, présente comme une nécessité anthropologique la dissolution de la fermeté de toute croyance, y compris de la croyance religieuse »192. Le postulat de lecture est en fait ici celui de « la bonne foi », de la sincérité des auteurs, de sorte qu’il ne serait pas nécessaire de supposer leur dissimulation pour mettre en évidence une profession d’irréligiosité, s’accordant parfaitement avec la pratique extérieure du culte (conception « politique et sociale », civile, de la religion), et surtout n’ayant rien à voir avec l’athéisme (dogmatisme tout aussi opiniâtre et enragé que celui des zélés fanatiques).

74L’analyse conceptuelle est très fine, mais comment dire à la fois que « les sceptiques » « ont peut-être sincèrement cru devoir séparer « religieusement » (scrupuleusement) et strictement la philosophie de la théologie », et ramener cette revendication fidéiste, à une « pure déclaration de principe » ?193 Il y a, selon Giocanti, une « intention pieuse », mais qui « ne change rien au dispositif sceptique » lequel, « en rendant la foi […] et la religion […] étrangères au discours philosophique, exclut une soumission profonde […] du philosophe à la foi »194. Il y aurait donc quelque chose comme une intention fidéiste, déçue par la logique même du scepticisme. Mais comment ne pas mettre en relation le souci d’une séparation drastique entre philosophie et religion (et il faudrait bien sûr rappeler qu’il en va de même dans tous les courants de la philosophie émancipée au xvii^e siècle) et les conditions objectives de l’expression publique de la philosophie, sous haute surveillance ? L’authentique désir de foi du « sceptique chrétien » serait mis en échec par la logique de son propre scepticisme… Concernant au moins Le Vayer, cette interprétation me paraît intenable, car elle met de côté les stratagèmes déployés par l’auteur des Dialogues à l’imitation des anciens pour ruiner dans l’esprit de ses lecteurs la foi en l’appareil dogmatique et rituel du christianisme, dans lesquels on ne saurait voir une simple expression du doute, car il s’agit bien d’une entreprise de subversion négative195.

75Pour conclure sur la question religieuse chez Le Vayer, et donc sur la nature de son fidéisme, on doit bien sûr aussi tenir compte de la manière dont les Dialogues, mais aussi la Vertu des païens, et d’autres œuvres ont été lues par les contemporains196. Car alors la question de la mauvaise foi (si l’on peut nommer ainsi une manière de s'arranger avec la contrainte), pour dérangeante ou irritante qu’elle soit, ne peut pas ne pas être posée. Elle conduit aussi, concernant Le Vayer, à s’interroger sur la possibilité même de ramener sa pensée au seul scepticisme (la même réflexion vaut pour Montaigne) en tant que ses textes abondent en philosophèmes, modes d’argumentation et postures philosophiques qui ne relèvent pas du scepticisme : la présence d’une figure idenficatoire du sage égal des dieux de la tradition stoïcienne, l’invocation assez fréquente de motifs de la tradition naturaliste, etc. La question se pose, au moins localement, d’un usage instrumental du scepticisme dans l’œuvre de Le Vayer, qui n’est pas nécessairement inféodé à un projet philosophique alternatif clairement défini. Il convient à ce propos de citer les travaux de Jean-Michel Gros qui font notamment apparaître, à la lecture de la Vertu des Païens, qu’en recensant les « philosophes non récupérables dans une perspective chrétienne », Le Vayer montre en creux leur « affiliation secrète avec le courant libertin ». Pyrrhon est alors concerné au premier chef et « le scepticisme chrétien semble donc constituer une alliance de termes intenables ». Le scepticisme chrétien  dissimule ainsi d’autres choix philosophiques : « épicurisme moral, éclectisme doctrinal tempéré de scepticisme, incrédulité religieuse », qui situent Le Vayer, « irrécusablement hors de la famille chrétienne »197.

76Aussi, comme Gros le fait remarquer ailleurs, n’est-ce pas le soupçon d’athéisme qui est anachronique au sujet d’un tel fidéisme, mais bien plutôt le principe de charité énoncé par Larrère dans son introduction au livre de Popkin, qui conduit au rejet de toute supposition de dissimulation de l’athéisme (et d’ailleurs de la dissimulation comme telle)198. Gros montre ainsi comment tel passage de la Prose chagrine de Le Vayer, que Popkin cite comme l’affirmation par excellence du fidéisme, est en fait une proclamation d’amour pour la philosophie païenne qui révoque les dieux199. Il met au jour également tout ce que l’interprétation fidéiste s’ingénie elle-même à dissimuler dans les textes, comme par exemple, toujours chez Le Vayer, l’utilisation du motif emprunté aux Essays de Bacon, selon lequel l’athéisme est plus favorable à la paix civile que ne l’est le fanatisme religieux, remarquable anticipation de l’athée vertueux de Bayle200.

77Ces apories du scepticisme pseudo-chrétien de Le Vayer sont du reste bien aperçues par Pierre Bayle, dont le fidéisme prétendu est aussi l’objet de travaux de qualité. Nombre de ces nouveaux lecteurs, dûment alertés par cette lecture déniaisée que le philosophe réfugié de Rotterdam fait des libertins201, sont amenés à mettre radicalement en cause l’interprétation, devenue classique depuis la thèse d’Élisabeth Labrousse, d’un Bayle penseur essentiellement protestant202.

78Antony McKenna reprend l’examen du fidéisme à partir de ses définitions laissées ouvertes, et à la lecture de Montaigne, de Pascal et de Le Vayer, dans une étude qui converge sur la figure de Bayle203. Le commentateur insiste sur le rationalisme moral soutenu par l’auteur du Dictionnaire historique et critique en contradiction explicite avec le fidéisme constamment réactivé, mais proprement intenable. Surtout, selon McKenna, il convient de saisir les conséquences désastreuses de cette démarche pour la doctrine chrétienne, qui se révèle, par la foi aveugle qu’elle exige, contraire à l’enseignement éthique de l’Évangile, plus ou moins confondu avec les exigences morales de la raison naturelle. En effet, si « la morale évangélique est reconnue comme divine », c’est « parce qu’elle s’accorde avec nos notions naturelles et évidentes de la morale », alors que « la doctrine chrétienne entraîne le pyrrhonisme sur le plan de la logique, de la métaphysique et de la morale »204. Si chez Montaigne, ceux qui « croient croire » (Apologie de Raimond Sebond) « croient aux mystères par habitude ou par préjugé » et non par grâce, « pour Bayle, au contraire, ceux qui “croient croire” sont ceux qui croient aux mystères incompréhensibles, que ce soit par grâce ou par superstition » ; l’expression de son fidéisme « ne rejoint donc celle de Montaigne que par ironie »205.

79Aussi, comme le dit Jean-Marie Gros, faut-il prendre au sérieux la dénonciation, dans La France toute catholique, du « caractère diabolique des religions positives, c’est-à-dire instituées », qui engendrent la contrainte et la persécution206. Les religions positives sont intolérantes par principe : la tolérance exige la stricte réduction du religieux à « un enseignement moral attesté par la lumière naturelle »207. Elle se définit alors « comme un droit, une liberté fondamentale, la liberté de conscience »208. Mais il faut bien alors apercevoir, que chez Bayle, contre toute vision eucuménique, la tolérance, comme liberté de conscience, exige une « certaine ‘sortie de la religion’, sous forme d’un dépérissement profond  de l’institution ecclésiale »209.

80J’ai déjà évoqué les travaux de Gianluca Mori210, où la question du fidéisme de Bayle occupe une place centrale211. D’entrée de jeu, Mori insiste sur le fait que le commentateur n’a pas le pouvoir de sonder les reins et les cœurs : « Je ne prétends pas soutenir que Bayle était un incroyant et que son fidéisme, par conséquent, était insincère. Au contraire, je tiens cette question pour indécidable, quoique absolument légitime »212. Mais il est indéniable que Bayle pousse la position fidéiste jusqu’à ses extrêmes conséquences irrationalistes « effroyables, d’un point de vue spéculatif aussi bien que moral, politique et religieux » : « dénué[e] de tout fondement philosophique, moral, historique », elle « implique non seulement la soumission et le silence, mais aussi la destruction de toute faculté critique et rationnelle »213. On comprend ainsi pourquoi ce fidéisme outré a pu susciter « l’indignation unanime des théologiens, catholiques aussi bien que protestants »214. D’autant plus que tout le raisonnement de Bayle conduit à l’alternative entre « une foi aveugle et entièrement irrationnelle » et une « rationalité morale et spéculative » foncièrement athée, ce qui, du reste, ne préjuge en rien de sa disposition d’esprit, qu’il serait arbitraire et surtout absurde de désigner comme duplice ou hypocrite215.

82Ainsi, une fois tenue à distance (et non tenue pour rien) la question des comportements extérieurs (qui ne prouvent rien), il faut admettre que le fidéisme a pu servir et a servi de masque à l’athéisme, ou plutôt aux athéismes – le stratonisme analysé (et finalement élaboré) par Bayle n’est qu’un athéisme parmi d’autres – comme il a bien sûr pu être parfaitement sincère, sinon irréprochable (car eu égard à la théologie dogmatique des Églises, il ne saurait l’être). Une grande prudence s’impose à ce sujet, et une empiricité inquiète du cas par cas, qui ne saurait satisfaire les amateurs de généralités et de grandes narrations conceptuelles où les doctrines s’enchaînent dialectiquement et nécessairement. En effet, une telle histoire devient impossible dès lors que l’on admet qu’une doctrine peut servir d’écran équivoque et permettre de recouvrir et de manifester obliquement une, voire deux positions ou plus, délibérément laissées dans l’ombre, pour des raisons que la seule histoire de la philosophie couramment pratiquée ne saurait élucider. Car il va de soi que, lorsqu’elle prend en compte la persécution et la censure, l’histoire de la philosophie doit articuler les textes à l’univers social où ils sont produits et diffusés. Aussi ne peut-on que souscrire à la circonspection méthodologique de Mori : « La question du masque des athées n’est pas susceptible d’une solution universelle et bonne dans tous les cas. Elle demande plutôt une approche prudente, forcément empirique, pour ainsi dire ; chaque texte doit être considéré dans sa singularité avec tous ses niveaux de sens, qui ne sont compréhensibles qu’en connaissant le code culturel de l’époque, les modes de la communication intellectuelle, la limite du licite et de l’illicite au moment précis où le texte lui-même fut produit, l’attitude que son auteur avait à l’égard de la censure et de la communication du savoir »216.

84Il y a d’abord le fait que l’athéisme peut très bien être sceptique ou s’épanouir dans le scepticisme. C’est là un argument de poids contre la thèse du tout-fidéisme ; l’émergence à l’époque moderne, d’un scepticisme athée inconnu des anciens (du moins sous une telle forme). C’est ce que souligne Gianni Paganini, dans une étude sur l’articulation entre scepticisme et irréligion, qui conduit de Le Vayer à Diderot et au manuscrit des Doutes des pyrrhoniens, en passant par le Theophrastus redivivus et Bayle217. Dans le Theophrastus, par exemple, les argumentations de Sextus sont mobilisées pour mettre en évidence le fait que « les dieux ne peuvent être démontrés d’aucune façon », mais – et tel est l’apport moderne – « l’incompréhensibilité de l’essence rejaillit négativement sur le problème » de l’existence de Dieu218.

85Il existe cependant une manière tout à fait différente, et inconciliable avec la précédente, d’envisager la question, en faisant de l’athéisme un monstre enfanté par l’usage théologique du scepticisme. Ainsi, dans le même ouvrage, Alan Kors traite-t-il de la relation entre le scepticisme et le problème de l’athéisme en France au xvii^e siècle et au début du xviii^e siècle exclusivement comme un problème interne à la théologie et à la philosophie chrétiennes, une « guerre fratricide » entre ceux qui perçoivent dans le scepticisme un péril extrême (parce que l’existence de Dieu n’est pas donnée par la grâce, mais par la raison), et ceux qui défendent une position fidéiste (et dénoncent les dérives possibles du rationalisme)219. Dans cette histoire, il n’y pas d’acteurs extérieurs au christianisme, et donc en fait pas d’athées : Le Vayer, Saint-Évremond et Bayle sont cités sans état d’âme, comme de purs « fidéistes ». Ausi n’est-on pas étonné de devoir attendre le curé Meslier pour rencontrer enfin un premier auteur méritant le qualificatif d’athée.

86Mais ce qu’il est possible d’affirmer sur la base d’un corpus imprimé (certes au prix de singuliers coups de force), ne l’est plus dès lors qu’on s’appuie sur la littérature clandestine. Dans le même recueil, Winfried Schröder montre l’impact du scepticisme dans le développement d’une pensée réellement et scrictement athée (pour cet auteur le seul athéisme véritable est celui qui nie explicitement l’existence de Dieu), tel qu’on peut le voir se réaliser dans des écrits comme le Theophrastus et le Symbolum sapientiae220. C’est à propos des deux derniers textes que Schröder parle d’athéisme sceptique, équivalant à ce que l’on appelle aujourd’hui agnosticisme221. Cet athéisme s’affirme à travers l’application du principe juridique selon lequel la charge de la preuve incombe à celui qui affirme (« affirmanti incumbit probatio ») et constate la faillite des démonstrations des théistes, pour conclure à l’impossibilité de savoir si Dieu est, et fait comme si Dieu n’était pas, de la même façon que le droit tient pour innocent celui dont le crime n’a pu être prouvé222.

87L’auteur voit surtout cet athéisme réalisé dans le manuscrit du Cymbalum Mundi sive Symbolum Sapientiae, composé probablement durant les dernières années du xvii^e siècle. Dans la remarquable édition à laquelle Schröder a participé, Guido Canziani s’efforce de montrer que ce traité adopte une ligne plus radicale que les diverses formes de déisme, plus radicale même que la métaphysique spinoziste, allant jusqu’à récuser tout jusnaturalisme223. Mori a cependant soulevé une discussion autour de l’appréhension de cet ouvrage comme expression d’une athéisme agnostique, doctrine dont il conteste l’existence à l’époque considérée, alors qu’à ses yeux le scepticisme s’oppose dans ce texte à l’athéisme224.

88Mais surtout il peut paraître étrange que Schröder fasse du supposé agnosticisme la forme authentique de l’athéisme, à la différence de ce qu’il appelle l’athéisme de type métaphysique, qu’il juge parasitaire par rapport au théisme, en tant qu’il fait sienne l’exigence d’une connaissance de la cause première et à partir de la cause première. De sorte que l’athéisme authentique serait selon lui rarissime225, et complètement marginal dans la production philosophique de la première modernité, se limitant à quelques écrits clandestins qui se comptent sur les doigts d’une main.

89De plus, en proposant une définition restrictive de l’athéisme, comme affirmation explicite de la non-existence de Dieu (sous ses formes sceptiques ou métaphysiques), Winfried Schröder est conduit non seulement à constater la rareté du phénomène mais aussi à proposer une date d’apparition fatalement tardive, niant toute légitimité d’un emploi de la catégorie avant le Theophrastus redivivus (vers 1659). Toute dérogation historiographique au critère définitionnel de l’athéisme « à la rigueur » (consumatus, etc.) induit selon lui la confusion de celui-ci avec le vaste continent de l’hétérodoxie227. Ainsi, la confrontation de deux textes du xvi^e siècle (le Cymbalum Mundi de Des Periers et le Fleo de la foy de Geoffroy Vallée) aux manuscrits clandestins qui en ont repris les titres entre xvii^e  et xviii^e siècle (Cymbalum Mundi et Pseudo-Vallée) l’amène -t-il à nier très fermement que les premiers puissent être considérés comme athées228. L’une des raisons majeures qu’il avance est le refus de ce qu’il appelle une « herméneutique de la supposition » (« Unterstellungshermeneutik » ou « Verdächtigunshermeneutik »), en s’en remettant à Febvre et à la thèse de Kristeller sur le mythe de l'athéisme de la Renaissance229.

90Même si on accordait à Schröder son rejet a priori (par décision méthodologique) de la dissimulation, force est de constater que son critère restrictif de désignation de l’athéisme ne correspond évidemment pas aux amples et riches taxinomies de l’athéisme établies à l’époque considérée, où le nom d’athée renvoie tout aussi légitimement (d’un point de vue sémantique) à celui qui met en cause la providence ou telle qualité de la divinité, à celui dont les doctrines conduisent « indirectement », par conséquences jugées nécessaires, à la négation de Dieu, ou encore à celui qui vit comme si Dieu n’était pas, etc.230 Et si l’on veut bien admettre que Des Periers ou Geoffroy Vallée n’étaient pas des athées (Vallée nie d’ailleurs la possibilité même de l’athéisme231), encore faut-il expliquer pourquoi on les a accusés d’athéisme (Vallée ayant fini sur le bûcher), et plus largement, pourquoi, les discours de ce siècle qui ne connaîtrait pas l’athéisme, seraient-ils tout bruissants d’un terme, en effet polémique comme insistait Febvre, et certes polysémique, mais néanmoins beaucoup plus précis que ne veulent bien l’admettre les historiens qui le réduisent à une grave injure, aux conséquences parfois tragiques, mais vide de sens232.

91Il est aussi évident que les taxinomies de l’athéisme produites à l’époque autorisent une analyse beaucoup plus fine des textes que ne le permet la catégorie d’hétérodoxie, présentée par Schröder lui-même comme une fourre-tout, recouvrant indistinctement tout ce qui ne relève pas de l’athéisme stricto sensu (selon sa définition). Par contre, Jean-Michel Gros a raison d’insister sur le fait que l’utilisation de la notion d’athéisme pour des auteurs considérés dans l’historiographie comme libertins par les uns et fidéistes par les autres (voire bien sûr libertins fidéistes, ce qui est devenu pour certains un pléonasme), n’est certes pas hors de propos ou anachronique, à condition de prendre en compte la pluralité de sens qu’elle revêt alors233.

92Mais il est aussi vrai qu’une attention soutenue à cette polysémie, reconduit à tout ce qui se trouve mis en jeu dans les accusations souvent réciproques d’athéisme, et qui excède de loin le débat d’idée (d’ailleurs il n’y a pas débat sur l’athéisme, car sa défense publique, en mots propres, est quasiment impossible), pour révéler une crise profonde de la conscience européenne, hantée par le spectre des guerres civiles de religion, obsédée par la menace d’une désagrégation morale de la politique (souvent cristallisée par le nom de Machiavel, « prince  des athées » et que le terme même de « politique », comme quasi synonyme de politiciens athées ou libertins, suffit à exprimer) que tout relâchement des peuples sur le plan de la religion et des mœurs ne manquerait pas de précipiter. C’est pourquoi il est si facile d’instrumentaliser les accusations d’athéisme ; à cet égard les travaux montrant les enjeux politiques et idéologiques des polémiques apologétiques contre les impies et les libertins, sont sans doute trop peu nombreux (l’usage de la vindicte anti-libertine en France au début du xvii^e siècle, dans les conflits entre jésuites et gallicans, etc.234). Mais cet usage polémique de l’athéisme révèle en même temps que la crise concerne au plus profond la crédibilité même du christianisme, de son corps de doctrines et de ses institutions ecclésiales. Autrement dit, il est impossible de faire de la question de l’athéisme, examinée avec un souci historique sérieux, une pure question de philosophie.

93Du reste, l’athéisme peut-il être étudié comme une position philosophique ? C’est la remarque à laquelle Martin Wielema  est  conduit dans sa lecture de l’ouvrage de Schröder235. S’il en était ainsi, le contenu de cette position se limiterait en effet à la seule proposition « Dieu n’existe pas », qui est bien sûr susceptible de découler d’argumentations extrêmement diversifiées et hétérogènes. N’est-ce pas plutôt, s’enquiert le même critique, un « relational term », dénotant la distance perçue entre un système philosophique et les vérités religieuses (sachant que tout système philosophique peut être et a été considéré comme athée, lorsqu’on l’évalue à l’aune de stricts critères religieux) ? Mais il faut alors s’empresser de faire remarquer qu’il en va de même de la distance perçue entre les confessions, puisque dans les polémiques interconfessionnelles, on s’accuse mutuellement d’athéisme, au sens de l’adoption d’une doctrine religieuse erronée et d’un mode de vie conduisant à s’éloigner de Dieu et en dernier recours à le nier. à partir de là, l’athéisme est identifié comme tel d’un point de vue religieux, mais dans la confrontation des religions instituées, par delà les conflits inter-confessionnels, avec une culture qui travaille à s’affranchir du religieux et qui ne saurait le faire sur le plan théorique qu’avec les instruments de la philosophie. Mais il serait tout aussi erroné de réduire la question de l’athéisme à la confrontation du religieux et de la philosophie : cette question suppose le développement d’expression d’oppositions directes (invectives, etc.) et indirectes (parodies du sacré, etc.) aux diverses constituantes du religieux – croyances, sacrements, rituels, pouvoir des clercs, etc. – profondément ancrées dans la culture populaire et présentes dans la culture savante sans renvoyer ipso facto à la tradition philosophique. C’est à ces multiples manifestations de doute et de mécréance à la fois souterraines et diffuses, de rébellions sociales contre le clergé, lourdes d’enjeux économiques, politiques, mais aussi éthiques, que la philosophie donne une forme théorique. En ce sens, Wielema a raison de dire que c’est moins la substance que la fonction des arguments philosophiques qui importent dans l’histoire de l’athéisme, laquelle ne devrait donc pas être détachée du plus large développement de l’incroyance et de l’irréligion.

94Schröder lui-même envisage du reste la multiplicité des sources de l’athéisme : critique biblique236, crise de la théologie rationnelle, conflits interconfessionnels, scepticisme, naturalisme vitaliste… et il avance clairement l’idée suivant laquelle l’athéisme est la traduction philosophique d’une rébellion contre les religions et les clergés, diffuse dans les sociétés de l’Europe moderne. Mais il reste malgré cela l’otage des catégories abstraites qu’il applique aux textes et en particulier de sa définition restrictive de l’athéisme.

95Alain Mothu, à propos du débat opposant Schröder et Mori sur l’agnosticisme, a raison de rappeler qu’« aucun débat philosophique sur l’athéisme et son histoire ne peut faire l’économie d’un détour anthropologique » sur la croyance : ce qu’elle est « en soi et / ou à tel moment historique donné », une enquête mobilisant peu ou prou l’ensemble des sciences humaines et sociales, pour éviter le double écueil d’une histoire des mentalités (à chaque époque « sa » mentalité, et par là « un » rapport spécifique à la croyance) et d’une histoire des idées décontextualisée237.

96Bien qu’insuffisante, il semble à cet égard qu’une histoire soucieuse des contextes linguistiques soit le meilleur garde-fou. Terence Cave rappelle le principe méthodologique visant à prévenir la tentation de projeter sur les textes des concepts et des notions appartenant à un autre époque et arrachés en quelque sorte à d’autres contextes : « toute affirmation ou imputation de croyance ou de non croyance prend sa valeur par rapport aux autres possibilités d’énonciation en cours à cette époque »238. En effet, « l’incroyance, comme la croyance, est toujours relative à la totalité du contexte contemporain, y compris les énonciations d’incroyance connues ou connaissables »239. Force est alors de constater que « les langages de la croyance et de son autre ont proliféré au seizième siècle » et, loin du siècle « qui veut croire » de Febvre, l’« on peut très bien mettre en avant que l’athéisme en tant qu’incroyance devient de moins en moins marginal par rapport aux états différents de croyance »240. Formulation prudente qui conduit à s’écarter de Febvre sans pour autant faire de trop grandes concessions à Busson ou à Berriot241, car si les énoncés qui mettent en cause les croyances se multiplient, aucun ne comporte, au moins pour le xvi^e siècle, une revendication explicite d’athéisme.

97Mais précisément, la mise en évidence des effets de pouvoir et de censure qui structurent les discours publics (et privés) rendent à mon sens insuffisante la référence exclusive aux énoncés effectivement soutenus : les énoncés interdits, ou plus profondément encore impossibles à tenir – parmi lesquels celui d’une déclaration explicite d’athéisme – font aussi partie de l’histoire du libertinage ou, si l’on veut, de la libre pensée : non parce qu’ils signaleraient un impensable (l’athéisme est bel et bien pensé et « pratiqué » au sens où toutes ses constituantes supposées sont réalisées, comme le montre la documentation), mais parce qu’ils attestent précisément de complexes relations de domination sociales par et sur les énoncés qu’il est possible, ou non, de s’approprier publiquement.

98Aussi l’idée selon laquelle la force du « libertinage » serait son refus de faire de l’athéisme une profession de foi, son absence de dogmatisme, laisse quelque peu perplexe. Selon Jean-Michel Gros, « ce que refuse, au plus profond, le libertinage, c’est toute croyance en un dogme quelconque », à la différence de ce que feront certains de leurs successeurs au siècle suivant242. Affirmation séduisante, mais problématique pour deux raisons : d’abord parce qu’elle tend à l’identification du libertinage avec le scepticisme, et celle-ci n’est d’abord que la transcription doctrinale de la désignation négative donnée par l’historiographie du libertinage comme concept réunissant les formes d’expression philosophiques qui échouent à se constituer en système ; ensuite parce qu’il ne faut pas oublier que si l’athéisme ne se déclare pas ouvertement, c’est, à un premier niveau, parce qu’il ne peut pas le faire à cause de la censure (l’antidogmatisme libertin est en partie l’art de faire de nécessité vertu), et surtout parce qu’il ne veut pas le faire en mots propres. C’est là du reste un phénomène sur lequel la plupart des études ne s’arrêtent pas : le refus patent, qui va bien au-delà de la peur des persécutions, d’assumer en première personne les qualités de libertin et d’athée. La lecture la plus aveugle consiste sans doute à décréter qu’il n’y a donc de libertinage et d’athéisme que dans le discours des polémistes chrétiens. Mais, même lorsque, devant l’accumulation des preuves textuelles et documentaires, on admet l’existence d’une culture en rupture avec les modèles de vie et le corpus dogmatique du christianisme, il reste à rendre compte de l’impossibilité structurelle, jusqu’au xviii^e siècle, de déclarer le libertinage et l’athéisme en mots propres. Certes, l’athéisme se dit avec d’autant plus d’efficacité anti-dogmatique par tous les moyens obliques mis en œuvre dans les textes. Gros écrit à ce sujet que « le seul fait d’évoquer positivement l’athéisme a encore la vertu de produire, en ce xvii^e siècle, l’émotion trouble du scandale, le délicieux frisson de la transgression majeure, la jubilation de toucher au fruit défendu ». Et il ajoute : « par le fait même, l’athéisme est de tous les jeux libertins… »243. Mais, à proprement parler, l’athéisme n’est jamais évoqué positivement, même si ses constituantes le sont bel et bien (mise en cause de l’immortalité de l’âme, de la providence et des qualités divines, et jusqu’à l’existence d’un Dieu séparé de la nature), et la transgression, si radicale qu’elle puisse être, ne met pas en cause cette proscription majeure, que ne parvient même pas à renverser les jeux de l’inversion burlesque. Il y a là, me semble-t-il, une réflexion à poursuivre, et qui est susceptible de déranger aussi bien les lectures qui font de la non-déclaration de l’athéisme un simple problème de censure externe, que celles qui ne trouvant pas le mot dans les textes concernés nient l’existence de la chose – une existence pourtant patente au regard, encore une fois, des définitions de l’époque, car la présente approche exclut nécessairement la restriction de l’athéisme à ce qu’il deviendra plus tard.

99L’un des intérêts majeurs des travaux de Schröder consiste à réfuter la thèse qui fait de l’athéisme un produit de la nouvelle science mécaniste (Febvre, Lenoble, etc. voir supra), mais l’auteur soutient l’affirmation paradoxale selon laquelle il deviendrait de plus en plus rationnel de croire en un créateur surnaturel, à mesure que s’affirme l’âge de la raison, avec les développements de la métaphysique postcartésienne. Sur de telles prémisses, il n’est pas étonnant que l’auteur en vienne à se demander – tout en reconnaissant la difficulté de donner une réponse satisfaisante – pourquoi l’athéisme apparaît si tôt, alors qu’il conviendrait plutôt de s’étonner, comme le remarque Martin Wielema dans son compte rendu, de l’apparition aussi tardive d’un phénomène dénoncé à cor et à cri depuis si longtemps244.

100Mais cette appréhension du rationalisme cartésien revient d’abord à tenir la démarche de Descartes lui-même, avec du reste la presque totalité des études, comme exempte de toute ambiguïté envers la dogmatique chrétienne – ce qu’il est pourtant difficile d’accorder245 – et à minimiser le rôle des lectures libertines dont les œuvres du français retiré en Hollande font l’objet, qui se manifestent dès le vivant du philosophe et conduisent très vite à l’avènement du spinozisme, dont l’ouvrage majeur de Jonathan Israel cherche à montrer le rôle absolument décisif dans la diffusion, partout en Europe, des « Lumières radicales », en leurs temps universellement taxées d’athéisme246.

101En adoptant une périodisation qui ramène le début des Lumières radicales au cœur du xvii^e siècle et en mobilisant un immense savoir, cet auteur s’emploie à montrer qu’il s’agit là d’un phénomène pan-européen (de Lisbonne à St Petersbourg), et non du développement périphérique d'un grand courant des Lumières, mais de son moteur véritable ; les Lumières modérées se constituant principalement en réponse et en réaction aux Lumières radicales, pour faire face au péril que celles-ci représentent à leurs yeux pour la religion et la morale, sans pour autant s’aligner sur l’aristotélisme hostile à la nouvelle science. Appréhendées ainsi, les Lumières radicales introduisent une rupture dans la culture occidentale, que l’auteur n’hésite pas à juger la plus importante depuis la chute de l’empire romain247. Enfin, il s’agit pour lui de montrer que le spinozisme constitue la colonne vertébrale et la référence interne constante de mouvement. La masse d’informations que l’ouvrage présente sur les contenus doctrinaux, sur les cercles et les hommes, les réseaux de production, publication et diffusion des livres imprimés et manuscrits, les réactions et transformations institutionnelles, est très considérable et le rend immédiatement indispensable pour le chercheur.

103Certes la nouveauté spinoziste, dans son usage du cartésianisme, est indéniable, et l’on peut convenir de son importance cruciale dans l’évolution des débats et conflits intellectuels en Europe. Mais l’on peut aussi montrer, sans rien enlever à cette nouveauté décisive, que Spinoza, ses amis et ses maîtres, sont profondément influencés par la culture libertine248. C’est là un thème d’histoire des idées très peu exploité du fait de la séparation toujours reconduite entre l’histoire de la grande philosophie et celle des petits maîtres libertins, à quoi s’ajoute l’habitude de situer Spinoza dans un rapport privilégié sinon unique à la culture juive, sans tenir compte d’ailleurs dans celle-ci de la pénétration marginale mais attestée, surtout dans les milieux issus du marranisme, des idées et des thèmes du libertinage européen (voir en particulier la figure d’Uriel da Costa)249. Aussi faut-il saluer l’effort de Françoise Charles-Daubert dans son petit ouvrage pour envisager explicitement la dette de Spinoza envers les libertins érudit250.

104à la lecture de la reconstruction fine et complète proposée par Israel, très attentive aux contextes institutionnels et politiques, on est porté à admettre, au moins sur un point absolument décisif, toute la nouveauté de ce mouvement qui apparaît en Hollande et qui constitue le milieu où Spinoza s’est formé, et où il va très vite s’imposer : celui des convictions foncièrement républicaines et démocratiques, avec toutes les conséquences qui en sont tirées : rejet des formes despotiques de gouvernement, défense non seulement de la tolérance religieuse, mais aussi – de manière plus ou moins voilée – d’une tolérance de l’irréligion elle-même, revendication de la liberté d’expression et, dans une certaine mesure, de la liberté des mœurs, affirmation de l’égalité des sexes, etc. Sans doute ces convictions impliquent-elles une nouvelle anthropologie, en rupture plus ou moins ouverte avec le clivage averroïste cher à de nombreux libertins (mais non à tous) opposant les rares sages à la foule condamnée par nature à l’ignorance. Mais ce qui arrive à maturité dans le milieu hollandais chemine depuis longtemps, sous diverses formes, dans la culture européenne et c’est à force de raccourcis et de simplifications abusives que l’on en vient à les regarder comme des mouvements distincts et opposés, le libertinage et les Lumières radicales, alors qu’une plus grande attention à la complexité des œuvres et des itinéraires laisse apercevoir d’incontestables continuités251.

105Mais une fois que l’on a identifié sans réserve « la » pensée politique des libertins à l’idéologie absolutiste, leur vision de la société et des mœurs à un conservatisme étriqué, leur philosophie et leur science aux restes fossilisés de l’aristotélisme padouan (lui-même stigmatisé pour son archaïsme), leur rapport à la religion comme une rébellion inaboutie (une hétérodoxie sans athéisme), il va de soi qu’aucun lien fort ne peut être établi entre libertinage « érudit » et Lumières radicales. Mais il faut bien rappeler que l’adoption d’une interprétation foncièrement hétérodoxe du mécanisme, en référence ou non à Descartes, n’est certes pas une prérogative des milieux spinozistes. De même lorsque Israel écrit que Spinoza est le seul parmi les « principaux penseurs européens » avant la moitié du xviii^e siècle à rejeter les miracles252, outre la difficulté de distinguer dans la bourse fluctuante aux valeurs intellectuelles les majeurs des mineurs, on ne peut que rappeler qu’un Pomponazzi déjà avait entrepris une réduction générale des prodiges et miracles aux lois de la nature, comme Vanini le comprit parfaitement, et que, dans le cadre nouveau du mécanisme, la préservation de la possibilité des miracles chez un Hobbes ou un Descartes est toute d’accommodation. De ce point de vue encore, Spinoza est à la fois un aboutissement et un relais… On pourrait en dire autant des aspirations républicaines et démocrates, certes minoritaires, mais bien présentes, de l’exaltation de la liberté naturelle des “sauvages”, du rejet de la censure des livres, de tous ces thèmes libertaires qui circulent incontestablement dans les textes, même si les implications théoriques et les conséquences pratiques n’en sont que fort rarement tirées.

106Considérer par exemple le procès des frères Koerbagh comme le tout premier exemple en Europe de suppression officielle d’une démarche visant à éclairer le peuple, « distincte de la suppression traditionnelle de l’hétérodoxie théologique, du blasphème, etc. »253, est sans doute défendable, si l’on adopte le vocabulaire des Lumières, et si l’on prend acte des aspirations philosophiques et politiques propres aux deux auteurs, mais il est aussi possible de réinsérer cet événement dans l’histoire déjà longue des persécutions d’une forme de dissidence depuis longtemps distinguée de la simple hétérodoxie religieuse.

107De sorte que la remarque critique de Paganini au sujet de l’historiographie qui minimise l’apport des libertins au profit de la rupture spinoziste peut être appliquée à l’ouvrage d’Israel254. Sans mettre en doute la liaison étroite entre spinozisme et « unbelief » dans l’Europe de la fin du siècle, à mon sens suffisamment mise en évidence par Israel, on peut s’accorder avec Paganini pour remarquer que la référence spinoziste fut constamment mêlée à d’autres apports de provenance différente. Il me paraît en effet incontestable qu’« en dépit de ses racines dans la philosophie de la Renaissance, cette conception athée de la religion qui se développa entre naturalisme et théorie de l’imposture n’en finit pas moins par agir en profondeur à la base de l’incrédulité moderne »255. Il suffit en effet, pour s’en convaincre, de citer comme le fait Paganini le Traité des trois imposteurs (alias Esprit de Spinoza voir infra), qui emprunte à pleines mains, aussi bien à Bodin, Cardan, Vanini, Naudé ou à La Mothe le Vayer, qu’à Hobbes et bien sûr Spinoza.

108Les études consacrées aux manuscrits clandestins, en pleine expansion depuis un quart de siècle, mettent en évidence une incontestable continuité dans la transmission des thèses et motifs les plus radicaux, de la Renaissance aux Lumières. Geneviève Artigas-Menant rappelle l’immense apport de la recherche, considérablement augmenté ces dernières années, dans le domaine de la circulation des manuscrits clandestins depuis les travaux pionniers de Lanson et Wade (1912 et 1938), qui montre de manière irréfutable le lien proprement factuel qui unit les lumières radicales à la littérature irréligieuse du siècle précédent à travers les canaux de la clandestinité256. C’est tout naturellement, si l’on peut dire, que viennent s’adjoindre dans les manuscrits composites de la fin du xvii^esiècle, à des éléments dérivés du Colloquium Heptaplomeres, de Cardan et de Naudé, passés ou non par la médiation du Theophrastus Redivivus, des bribes de textes de Le Vayer et de Naudé, mais aussi de Spinoza ou, dans une moindre mesure, de Hobbes257. Ces textes hétérogènes n’en sont pas pour autant incohérents, loin de là, et leur lecture permet de prendre la plus grande distance envers les clivages catégoriels de l’histoire des idées et de la philosophie entre libertinage érudit et Lumières radicales, entre les auteurs qui intègrent l’épistémologie mécaniste et les enfants de la tradition naturaliste, entre les hétérodoxes et les athées, entre ceux qui seraient des philosophes dignes de ce nom, producteurs de « systèmes » et ceux qui ne seraient que des littérateurs anticonformistes : la plupart des producteurs de littérature philosophique clandestine de la fin du xvii^esiècle ne se reconnaîtraient guère dans ces grands clivages et ces oppositions, parce que l’essentiel pour eux et leur public était ailleurs ; dans la transmission, la reprise et la réélaboration des thèses fondamentales de l’imposture des religions, de la réduction des phénomènes réputés surnaturels aux lois de la nature et à l’artifice des hommes, de la réhabilitation des appétits naturels, etc.

109Mais d’abord pourquoi le texte manuscrit ? à qui le destine-t-on ? Est-il vraiment clandestin ? Telles sont les questions de fond posées par Alain Mothu, dans le sillage des travaux récents sur la forme manuscrite à l’âge de l’imprimé en général (Roger Chartier) et sur le manuscrit clandestin en particulier (François Moureau, Miguel Benitez), qui bouscule quelques idées convenues sur un champ trop souvent mythifié par l’aura de la clandestinité258. Ainsi Mothu met-il en cause le fait que le manuscrit posséderait ipso facto une « valeur subversive de contournement de la censure frappant l’imprimé », comme le pensaient Lanson et Wade, et rappelle qu’il est encore au xviii^esiècle une forme de communication littéraire naturelle et enfin qu’il existe des imprimés tout aussi subversifs que les manuscrits. Il attire en outre l’attention sur l’importance de l’argument économique : le prix de revient du manuscrit peut être compétitif par rapport à celui d’un imprimé. De sorte que, comme l’a souligné François Moureau, « beaucoup de textes séditieux furent non seulement reproduits, mais aussi conçus de toutes pièces pour satisfaire à ce marché du fruit rare et défendu »259. La conception du plus fameux de ces textes, l’Esprit de Spinoza (voir infra), a d’ailleurs peut-être obéi à ce mobile.

110Mais surtout, Mothu aperçoit dans le choix du manuscrit la marque à la fois de la culture aristocratique et de la loyauté sociale de leurs auteurs : dans leur majorité, écrit-il, ceux-ci étaient « attachés de toute évidence à la sauvegarde de l’ordre social, souhaitaient ne s’adresser qu’à une minorité éclairée et emprunter de petits sentiers inconnus à la multitude », comme le dit un texte de 1722260. Notons seulement que l’on peut vouloir s’adresser à une élite éclairée en vue de rendre possible, à long terme, des changements radicaux sur le plan social et politique, et qu’il semble bien, à suivre les analyses d’Israel, que cela était précisément le cas d’une partie importante des Lumières radicales.

111Mais il n’en demeure pas moins que, selon Mothu, « on exagère peut-être quand on décèle dans ce choix un procédé de dissimulation, autrement dit quand on parle de ‘clandestinité’ »261. Le fait est que le manuscrit suscite beaucoup moins les craintes et les poursuites des autorités. « L’imprimé jugé séditieux, plus activement recherché par la police que son équivalent manuscrit, est aussi beaucoup plus sévèrement réprimé à travers ses auteurs et imprimeurs »262. Aussi le chercheur en vient-il à se demander si « les autorités n’ont pas pu s’accommoder de cette forme de diffusion discrète des idées en la regardant avec réalisme et peut-être avec un brin de machiavélisme, comme un pis-aller susceptible de canaliser matériellement l’expression irrépressible des idées pernicieuses – soit de les détourner des presses. Que ces idées ne fussent pas livrées à un large public (et à toutes les classes de la société) était l’objectif premier, capital »263. De sorte qu’il faut bien admettre que « les manuscrits hétérodoxes furent moins interdits que négligés, car relevant d’une sphère non soumise aux réglementations et peu surveillée »264. Cela évidemment ne signifie nullement que la circulation de ces très nombreux textes n’a pas influé considérablement sur les transformations de la culture et de la politique entre la fin du xvii^esiècle et celle du xviii^esiècle.

112On ne saurait en effet donner trop d’importance à cet essor des études sur la littérature clandestine pour l’investigation de l’irréligion et de l’athéisme au début de l’époque moderne. La grande masse des manuscrits philosophiques clandestins, comme le rappelle encore Alain Mothu, circulent entre 1690 et 1760, mais l’ensemble de notre période est concernée, et de nombreuses surprises attendent sans doute encore les chercheurs dans les fonds manuscrits des bibliothèques, surtout pour le début du xvii^esiècle, moins systématiquement étudié265. Comme le souligne Gianni Paganini, « le domaine encore insuffisamment exploré des manuscrits philosophiques clandestins représente une étude de cas privilégiée, puisque cette production ‘occulte’ s’est développée à l’abri des censures ou du contrôle idéologique de l’autorité, et a donné libre cours à des idées que la production imprimée ne pouvait que refouler, sinon travestir par le moyen d’expressions cryptées, ‘doubles’ au sens défini par Leo Strauss » dans son fameux essai266. D’ailleurs, « dans plusieurs cas, l’édition et l’étude des textes clandestins permet de sortir de cette situation vaguement straussienne qui avait forcé les historiens de l’athéisme, jusqu’à une date récente, à lire « between the lines » les documents du xvii^esiècle […] pour détecter l’existence de vrais athées »267. Aussi, la disponibilité de textes comme le Theophrastus redivivus permet-elle désormais d’écrire cette « nouvelle histoire de l’athéisme » à l’époque moderne, que l’auteur appelle de ses vœux268.

113Dans le même article, Paganini insiste sur le rôle archétypique que le Theophrastus a pu jouer dans le grand courant de pensée clandestine qui va devenir au xviii^esiècle un genre à part entière : il le cite comme étant, pour son époque « le témoignage le plus important par la taille, le plus autorisé par l’usage des sources et des arguments philosophiques raffinés, le plus radical par les contenus ouvertement athéistes et naturalistes »269. Le Theophrastus montre comment la circulation manuscrite pouvait constituer une alternative à l’expression chiffrée des libertins270, tout en offrant la meilleure preuve de l’existence des procédés de lecture entre les lignes, que l’auteur anonyme pratique abondamment dans son interprétation des philosophies anciennes et modernes, puisant abondamment dans Cardan, Pomponazzi, Vanini… mais également dans l’Heptaplomeres, lui aussi lu entre les lignes271.

115L’existence même du Traité des trois imposteurs (ou L’Esprit de Spinosa) à la fin du siècle, « best seller », « roi » des manuscrit clandestins, comme le dit Mothu, suffit à détruire la thèse de Pintard, selon laquelle le libertinage, irréductiblement tourné vers la Renaissance, serait mis en échec par l’avènement de la science moderne. Or, comme le montre Françoise Charles-Daubert dans sa très remarquable édition272, l’Esprit de Spinosa, qui joue un si grand rôle dans la propagation des Lumières radicales, est un traité libertin, par ses sources et son esprit, et il est à peu près indiscutable, ne serait ce que par la longue période de presque un siècle où il ne cesse d’être remanié, qu’il atteste d’une continuité forte entre libertinage et Lumières radicales à travers les importantes modifications des modes d’expression et des contenus273. Charles-Daubert fait la longue et complexe histoire du motif et de la « légende » du traité – sans doute la plus complète à ce jour –, depuis son imputation à Frédéric II par le pape Grégoire IX, jusqu’à l’interminable liste des modernes auxquels il fut attribué (Charron, Ochin, Muret, Campanella, Muret…) et la forte mise en doute de son existence par des érudits comme Magliabechi et plus tard La Monnaye. L’auteure fait aussi l’histoire non moins complexe des études sur l’existence putative, puis attestée du traité274. Élaboré en Hollande, elle l’attribue au médecin rouennais réfugié Jean Maximilien Lucas entre 1678-1688. Mais, comme le fait remarquer Gianni Paganini, les discussions sur l’attribution et la datation du texte sont loin d’être closes275. L’Esprit de Spinoza commence à circuler dans la dernière décennie du siècle et connaît d’importantes modifications jusqu’en 1768. Charles-Daubert, qui a étudié plus de soixante-dix manuscrits, insiste justement sur la longévité et l’importance de la diffusion de ce texte clandestin, fameux entre les plus fameux.

116L’autre traité des trois imposteurs, le De imposturis religionum, est aussi remarquablement édité par Winfried Schröder, accompagné de la traduction allemande de Johan Christian Edelmanns (1761) et d’une documentation importante276. à propos de son’attribution et à la datation, Schröder revient principalement, mais avec une argumentation très serrée, à ce qu’avait déjà établi Jacob Presser en 1926, mais qui avait été étrangement négligé par ses successeurs : le juriste Johann Joachim Müller a composé le texte vers 1688 pour satisfaire la curiosité de son professeur, J. Fr. Meyer. Il faut également signaler sur ce texte la mise au point de Sergio Landucci, qui distingue pour sa part deux parties hétérogènes  du texte : le De imposturis religionum breve compendium et une autre auquel il donne le nom de l’incipit « Ut  constet », tout pétri de juridisme, et que l’on sait être de la main du juriste Johann Joachim Müller277. La première par contre est différente, même si la copie originale montre des interventions directes de l’auteur du ut constet. Landucci rétablit le texte original et montre tout ce qu’il doit à l’œuvre du grand père de Johann Joachim, Johan Müller (Atheismus devictus… 1672) : une fois de plus, une œuvre réfutative aura servi de magasin pour une démarche inverse et l’auteur fait l’hypothèse raisonnable d’une œuvre de jeunesse de Johan Joachim, reprise en 1688. Quant à l’interprétation du texte, menée à partir d’une analyse minutieuse, Landucci préfère parler de « quasi athéisme » plutôt que de déisme, à la différence de tous les commentateurs (mis à part Schröder, qui remarque bien que l’invocation d’une religio naturalis reste dans le texte purement hypothétique). Il souligne également que l’une de ses plus grandes particularités doctrinales est de ne pas mettre en avant l’utilité sociale de la religion, mais seulement les avantages personnels que des prêtres et des gouvernants retirent de l'institution religieuse278.

117La littérature clandestine atteste ainsi de la profondeur des « effets » que les considérations philosophiques les plus osées et les plus novatrices du siècle en matière de religion, de morale et de politique on pu avoir dans la culture des élites de la fin du xvii^e siècle, où commencent à s’affirmer des implications pratiques jusque là inédites, dans le prolongement à la fois de la tradition pessimiste portée à son paroxysme par le Theophrastus et, en un tout autre sens, du bouleversement spinoziste. Car les nécessaires et bons effets de l’imperium absolu et de la sujétion des peuples par les fables de la religion sont de moins en moins reconnus, alors même que ces textes puisent dans les sources libertines où la religion est considérée comme l’instrument de la paix civile, en même temps que des meilleurs « coups d’État »279 : « si le peuple pouvait comprendre en quel abîme l’ignorance le jette, il secouerait bientôt le joug de ses indignes conducteurs », lit-on dans l’Esprit de Spinoza. De telles formules connaîtront tout l’avenir que l’ont sait au siècle des Lumières, et il convient ici de rappeler qu’elles reflètent bien l’essor, dès les années 1650, dans le sillage de Spinoza et de ses amis, de ce que Jonathan Israel nomme les Lumières radicales (voir supra), qui développent une critique de fond – sur de nouvelles bases anthropologiques –, de la monarchie absolue et font entendre clairement l’aspiration à des transformations politiques et économiques substantielles de l’ensemble de la société. Israel évoque les vues démocratiques et égalitaristes de Van den Enden, le maître de latin de Spinoza, reprises à des degrés divers par des personnalités telles que Knutzen, Lahontan, Radicati, etc.280. Ceux-ci sont aussi de farouches partisans de « la liberté de pensée, d’expression, et de presse », et il convient de bien de souligner que de telles revendications sont le fait des seuls radicaux, les modérés réagissant plus ou moins violemment à ces positions, et les rejetant comme  destructrices de l’ordre religieux, politique et moral. Israel rappelle que pour la plupart « des savants et des professeurs de cette époque, il ne fallait pas seulement maintenir, mais renforcer et moderniser une censure rigoureuse, parce que la croyance en un Dieu providentiel apparaissait comme une force indispensable reliant et unifiant la société, de sorte qu’il fallait à toute force supprimer les idées ‘athéistes’ »281. La tolérance d’un Locke, par exemple, se limite à la liberté de culte, des discussions théologiques et des discussions philosophiques, à la condition expresse que celles-ci n’entrent pas dans les voies de l’impiété et de l’athéisme. Par contre « la tolérance » de Spinoza (et de Van den Enden), qui sera ensuite embrassée par Walten, Leenhof, Wyermars, Toland, Collins, d’Argens et Mandeville, est essentiellement philosophique, républicaine et explicitement anti-théologique282. De la même façon, Israel insiste sur tout ce qui sépare le combat mené par les Lumières radicales de la pensée politique de Hobbes, dont le concept de souveraineté implique le rejet de toute légitimité d’une expression publique de la dissidence religieuse (ou irréligieuse) et politique, et donc a fortiori exclut la liberté de publication283.

118La généalogie proposée par Israel privilégie ce que l’on pourrait appeler la matrice du républicanisme hollandais, mais on doit aussi tenir compte pour la circulation ouverte ou couverte des idées républicaines, d’autres foyers, comme l’Angleterre284 ou Venise. La Sérénissime surtout offre un laboratoire de réflexion et de propagande bien avant la naissance putative des Lumières radicales, et propose à travers les productions clandestines de l’académie des Incogniti des vues extrêmement audacieuses sur la tolérance et la libre expression, qui connaîtront une circulation européenne (Courrier dévalisé, Divorce céleste, Âme de Ferrante, etc.)285.

120Gabriel Naudé et ses Considérations politiques sur les coups d’État (dont il est urgent de proposer une nouvelle édition286), est l’exemple paradigmatique de cette alliance, finalement avortée. Ainsi faut-il certainement dire, comme Simone Mazauric, que l’entreprise intellectuelle de Naudé est commandée par « le projet politique de la raison d’État », et l’on peut sans doute y déceler une « volonté politique de participer à la construction de l’État moderne »287. Mais l’on doit alors insister, d’une part sur ce que vise cette rationalisation au-delà de la monarchie absolue, comme le fait Robert Damien dans ses travaux288 (et dont témoigne la persistance de Naudé dans l'imaginaire de la raison d’État), et d’autre part sur ce qui la fragilise d’emblée et donne toute sa force et sa portée critique à la démarche : la mise à nu du fond de ruse et de violence du pouvoir d’État, qu’un texte comme l’Esprit de Spinoza n’aura aucun mal à s’approprier pour dénoncer une réalité que Naudé jugeait indépassable, et dont il entendait décrire et prescrire les règles. De la même façon, les auteurs qui, par le biais du scepticisme, produisent une critique acerbe de la monarchie absolue en particulier et de la politique comme science de tromper les hommes en général (on songe ainsi à Le Vayer, à la fois au plus proche et au plus loin de son ami Naudé, et de manière très explicite et très violente à l’auteur anonyme du Theophrastus)289, sans croire toutefois à la possibilité d’une réforme positive, au moins pour un avenir proche, seront lus et médités en un sens résolument réformiste, sinon même pré-révolutionnaire, dès la fin du siècle.

121Cet avenir de la pensée politique libertine peut d’ailleurs être mis en évidence par un autre biais, qui fait l’objet aujourd’hui de nombreuses études : celui de la scission du public et du privé, théorisée, pratiquée et à la fois transgressée par les libertins. On peut lire, dans cette « irrésistible ascension du privé », comme dit Domenico Taranto, un échec de l’intellectuel consécutif aux guerres de religion et à l’appropriation exclusive du pouvoir par le souverain, mais aussi, historiquement, la création des conditions de possibilité d’une émergence, à partir des opinions privées, d’un espace de discussion publique290. Hélène Merlin fait remarquer que les auteurs désignés par les dévots comme « libertins » sont en fait ceux qui théorisent et mettent en pratique la séparation drastique du public et du privé : « Partout, dissimulée, ou exhibée avec éclat, se fait sentir ou pressentir la présence de ce particulier dont les dévots ne peuvent plus que vouloir refouler la pression, l’exigence, l’intérêt – ou révéler la menace, publier les maximes libertines »291. Ainsi, le conflit qui oppose les libertins aux dévots dépasse-t-il nécessairement le seul soutien idéologique et théorique à l’imposition d’une souveraineté politique absolue affranchie de toute sujétion religieuse : il y va en même temps, et d’abord, de la revendication publique du particulier, d’une irrésistible montée en puissance du privé, qui s’avère d’emblée, sur de nombreux points, en porte-à-faux, sinon en contradiction, avec les exigences de l’absolutisme.

122C’est ce que me semblent montrer les travaux d’Hélène Merlin pour la culture française, alors même qu’ils me paraissent minimiser parfois la portée critique du libertinage, du fait de la focalisation de l’analyse sur ce qui serait l’institutionnalisation d’un réel espace de liberté (« d’immunité ») pour les belles-lettres en régime absolutiste292. Selon cette auteure, entre le procès décisif de Théophile de Viau et la querelle, à peine postérieure, des Lettres de Guez de Balzac, on assisterait à une translation des « choses » vers les « mots », « décisive pour saisir la nature de la future institution académique qui n’aura, contrairement au Parlement, qu’à instruire des affaires de ‘mots’ »293. Au procès de 1624, on traquait la « chose » Théophile294 ; alors que dans les Lettres est dénoncé comme « libertinage » « un décrochement assumé entre les ‘mots’ et les ‘choses’ », une recherche vaine d’élégance stylistique sur des matières « frivoles, badines et ridicules », comme le dit le Père Goulu295. Mais il est à noter que cette frivolité même, qui compromet des personnages publics (prélats, hommes d’État), apparaît comme la preuve du relâchement moral le plus grand et de la licence politique de Balzac. Merlin remarque elle-même dans un autre ouvrage, que « Goulu combat le libertinage de mœurs et le libertinage politique de Balzac »296 et que la liberté qu’il reproche à l’épistolier (et qu’il désigne à la justice du Parlement) n’est pas « une simple liberté de plume, mais aussi et surtout une liberté de mœurs »297.

123Merlin montre cependant fort bien, à propos des accusations de « libertinage » à l’encontre de Théophile, de Guez de Balzac et du Corneille du Cid que « c’est d’abord l’usage, libre, des mots, l’investissement sur les mots, qui est perçu comme libertin »298 et comment cet usage libéré des mots se fait au profit de l’affirmation du particulier souverain, du moi, d’un moi « absolu », au sens de son entière déliaison, ontologique et éthique, d’avec le corps politique. Ce que les ennemis de Balzac comme Goulu trouvent scandaleux, c’est que l’épistolier « propulse le moi lui-même, le moi tout nu, à la hauteur d’une dignité publique »299. Ce qui est « parfaitement libertin », chez Corneille c’est « l’être solipsiste qui fait de son moi à la fois son propre sujet et son propre souverain »300. La pratique libertine des mots, qui trouve son expression dans le purisme et promeut le moi absolu, dégagé des passions politiques, contre lequel réagissent les dévots nostalgiques d’une éloquence des choses et d’une unité organique des citoyens et de l’État chrétien, est de ce point de vue foncièrement en phase avec l’absolutisme politique : en effet, « la solution absolutiste vise à dépassionner la sphère politique en l’articulant à une logique de l’intérêt, renvoyant l’usage des passions à la liberté étroitement circonscrite des particuliers : en ce sens, l’absolutisme favorise le “libertinage” »301. Car dans l’absolutisme, le souverain règne absolument, il est la seule source de la loi et les particuliers n’ont aucun droit de regard sur la sphère de l’État ; « en revanche […] leur salut, leur conscience, leurs mœurs, leur appartiennent. Un espace particulier libre, c’est-à-dire décroché de tout bien public (et, en tant que tel, aux yeux d’un « dévot » comme Goulu, libertin), se détache du corps politique »302. Globalement, ce jugement est sans doute exact, mais sur un point décisif, contestable : à savoir que cet espace libéré comprendrait les « mœurs », car la réglementation des mœurs continue de relever du souverain, et il se trouve que le libertin – celui qui est désigné comme tel pour ce qu’il dit et pour ce qu’il fait (et bien sûr pour ce qu’il dit faire, et pour ce qu’il fait en le disant) – est réputé transgresser ces règles, en donnant un statut public à son moi, et en le faisant apparaître comme en rupture avec les lois et les règles communes (religieuses, morales, etc.), auxquelles il ne se plie qu’en apparence, laissant entendre ses écarts de conduite privés ou en faisant étalage. C’est, me semble-t-il, ce que montre Merlin à travers une très fine analyse de la « complaisante déclaration d’impiété » que Balzac adresse à l’évêque d’Ayre : « Balzac avoue publiquement, et sous l’aveu d’un évêque, une impiété intérieure et des activités particulières répréhensibles » ; sa lettre «  publie […] du particulier en tant qu’il ne coïncide pas harmonieusement avec le public ; mais elle le publie dans une forme fictivement respectueuse de l’institution publique »303. La démarche du libertin apparaît très bien ici, dans l’exploitation transgressive de la scission entre public et privé ; un privé impie et immoral (au regard des bonnes mœurs publiques) s’exhibe autant qu’il le peut en public, cherchant jusqu’où il peut aller « trop loin », pour reprendre une formule de François Lecercle (voir infra). Ce faisant, son usage des mots, qu’il soit puriste ou non (car, au moins à l’époque de Balzac, une bonne partie de la culture libertine est antipuriste, au nom de l’impératif de « naïveté », comme on l’a vu), ne va jamais sans les choses, au double sens où son discours même est action et où cette action discursive est inséparable de convictions intellectuelles, parfois extrêmement difficiles à démêler (chez Balzac par exemple qui s’ingénie à brouiller les pistes), mais qui sont bien incompatibles, quant au fond, avec l’idéologie publiquement défendable, l’idéologie présentable de l’absolutisme politique.

124Certains interprètes insistent – et en partie à juste titre – sur les difficultés et les apories des libertins « érudits » en matière de politique. Charles-Daubert écrit que ce statut problématique réside dans le fait que cette pensée serait d’une part « objectivement révolutionnaire »  (en ce qu’elle dénonce les rouages du pouvoir et montre la vanité des fondements théologiques de la légitimité du prince), et, d’autre part refuserait massivement de l’être « dans la pratique », par réalisme politique et souci de conservation du corps politique toujours menacé par la dissolution ; la révolte du peuple ignorant ne pouvant qu’entraîner la désolation304. Mais peut-on dire pour autant que, les libertins, dans ce qui ferait l’unité de leur courant de pensée, sont incapables de penser des fondements contractualistes ? « A aucun moment, écrit Charles-Daubert, ils ne développent la théorie du contrat qui fondera chez Hobbes ou Spinoza la légitimité du pouvoir et qui leur est tout à fait étrangère »305. Mais l’emploi du futur ne se justifie pas, si l’on observe la chronologie du libertinage telle que la présente Charles-Daubert et, une fois encore, il me semble que la séparation du courant libertin et de ceux que l’histoire de la philosophie a retenue comme étant les plus grands penseurs hétérodoxes du temps ne va pas de soi et mérite d’être examinée de près, à travers une confrontation des textes, mais aussi à travers une plus juste appréciation de nos cloisonnements disciplinaires dans les universités depuis le xix^e siècle.

125Mais d’abord, il convient de reconsidérer plus attentivement l’adhésion apparente de certains auteurs à la monarchie absolue, comme Sophie Gouverneur le fait pour Samuel Sorbière306. Nous trouvons en effet dans les écrits du traducteur sceptique de Hobbes307, à la fois une légitimation de l’absolutisme et un éloge inconditionnel de la République hollandaise : or l’éditrice de ces textes montre qu’il n’y a pas là d’inconséquence, si l’on est attentif à l’individualisme naturaliste et rationnel qui constitue la base des considérations politiques de Sorbière. En effet, sur de tels présupposés, l’individu raisonnable, dans sa soumission au souverain absolu en France comme aux lois de la république en Hollande, n’obéit en fait qu’à lui-même : « Le scepticisme politique, qui affirme la nécessité d’obéir à un ordre même imparfait, ne produit pas une apologie de la soumission, de la priorité du groupe sur l’individu, mais au contraire la subordination du bien public au bien particulier, même si au nom de cette subordination il peut se faire que le particulier soit obligé de mettre ses facultés ou sa vie au service du public »308. C’est du strict point de vue des intérêts privés que procède la réflexion de Sorbière, et celui-ci, selon une tradition de la libre pensée remontant à Cardan, n’hésite pas à encourager l’appropriation privée des techniques déceptives de la raison d’État pour protéger le particulier des immixtions du pouvoir, de sorte que « Sorbière se révèle alors un bon exemple de ce que peut être une attitude libertine en politique au xvii^e siècle, en subordonnant le public au privé, en utilisant pour soi-même la tromperie habituellement réservée au souverain, pratiques suffisamment subversives pour qu’elles soient discrètement formulées »309.

126La question de l’individualisme est centrale, et elle conduit à réexaminer celle du contrat, qui n’est en fait pas exclue du corpus traditionnellement qualifié de libertin par l’historiographie, de sorte que l’on ne peut considérer comme paradigmatiques la défiance de Sorbière par rapport à Hobbes sur ce point, ou l’apparente cécité de l’auteur de l’Esprit de Spinoza au Léviathan qu’il plagie pourtant. Les études de Paganini et de Darmon montrent en effet l’existence d’une réelle pensée contractualiste d’inspiration épicurienne, notamment chez Gassendi et chez Bernier. Loin de se replier exclusivement sur la seule sphère privée, ce néo-épicurisme s’efforce de penser à travers la notion de prudence l’articulation du privé et du public, car la « jouissance de soi […] seul ou entre amis » nécessite « une sécurité préalable »310. Aussi l’utilitarisme épicurien, par l’analyse de la prudence politique qu’il propose comme bon calcul de l’intérêt, ne se contenterait pas de l’éloge opportuniste du mercantilisme colbertiste, mais au-delà, participerait à la fondation de l’économie politique moderne.

127Sans doute faut-il tenir compte de toutes ces données pour comprendre l’émergence, dans la deuxième moitié du siècle, d’une littérature libertine qui choisit les voies du récit utopique pour exposer ses idées les plus audacieuses, sous une forme dans laquelle se reconnaîtront l’antidespotisme et l’irréligion du siècle suivant311. Les éditions critiques de L’Histoire des Sévarambes de Denis Veiras (1677-79) et de l’Histoire des Ajaoïens (composé en 1682) sans doute issue de la plume de Fontenelle, sont à cet égard très éclairantes312.

128Dans la première œuvre313, qui ne fut pas censurée (bénéficiant peut-être d’une certaine impunité du roman), souvent rééditée et traduite (en néerlandais, allemand et italien), l’auteur projette un système politique dont Aubrey Rosenberg, dans son introduction, montre bien l’hétérogénéité foncière, au moins lorsqu’on jette sur celui-ci le regard rétrospectif de l’historien : une monarchie autoritaire, méritocrate, comprenant cependant des aspects démocratiques (système électoral, préservation des libertés individuelles) et socialisants, fondée sur la soumission absolue, dans la vie publique314, à une religion civile maintenue par l’imposture, selon la plus pure tradition libertine315.

129Les ajaoïens, quant à eux, fortement inspirés par les Sévarambes, forment un peuple d’athées (a-Iáo = sans Jéhovah), organisé en une république démocratique et égalitaire basée sur le communisme agraire316. Il s’agit, comme le montre Hans‑Günter Funke, de la réalisation imaginaire de la morale laïque de l’athéisme vertueux postulé par Bayle dès 1681. La cohabitation de l’athéisme des ajaoïens et du déisme que le narrateur (Doelvelt) cherche à enseigner à ses hôtes, permet à l’éditeur de supposer que l’auteur clandestin oscille entre l’une et l’autre position317. En tout état de cause, il est vrai que « dans l’histoire de la libre pensée française, [cette utopie] représente un maillon entre le néo-scepticisme et le libertinage du siècle classique, d’une part, le matérialisme et le néo-spinozisme de la littérature clandestine des Lumières, de l’autre »318. Mais on l’a vu avec Israel (et Veiras en est une preuve supplémentaire), ce dernier courant est déjà fortement implanté au moment où Fontenelle (s’il s’agit bien de lui319) compose son utopie clandestine, et il n’est pas autre chose que l’un des développements du libertinage, ou comment qu’on l’appelle.

131La question des mœurs dans le libertinage est absolument cruciale, parce qu’elle est à la fois au cœur des définitions produites par l’apologétique – où l’association de l’impiété et de l’immoralité est systématique – et de la littérature libertine, y compris la plus philosophique, où l’adhésion aux règles religieuses et morales se trouve radicalement mise en cause à partir de la seule loi que le « sage » « esprit fort » doit prendre comme critère de ses actes : la « seule loi de nature », comme dit Vanini, et tant d’autres à sa suite. Or cette question cruciale continue largement à être occultée, ou plutôt consciencieusement écartée par l’historiographie prétendument sérieuse qui répète sous diverses formes la distinction intenable établie par Pintard entre libertinage érudit et libertinage de mœurs320. En exploitant et transformant des distinctions en effet établies au xvii^e siècle entre athéisme théorique et athéisme pratique – Voetius, Spizel –, vrai athéisme de système et faux athéisme de débauche – Dassoucy, Bayle – (mais en quels contextes et pour quels enjeux ? cela n’est jamais étudié), Pintard et tous ceux qui le suivent encore aujourd’hui se livrent à une curieuse opération : purger leur objet de tout ce qui pourrait le rapprocher un tant soit peu de ce que l’on appelle du même nom au xviii^e siècle. Et la chose la plus étonnante à constater, c’est que cette histoire est devenue la fausse prude qu’elle n’était pas encore au xix^e siècle, comme si les notoriétés universitaires, en ce domaine étrange des études sur « l’âge classique », avaient encore aujourd’hui à préserver leur crédibilité en choisissant et manipulant tacitement leurs objets en fonction de leur dignité morale. N’est-on pas allé jusqu’à reprocher à Jacques Prévot d’avoir intégré l’École des filles à son anthologie ?321

132Il est pourtant facile de montrer que les libertins « érudits » pratiquent abondamment, au moins dans leurs textes (mais pas seulement), ce que l’on concevait alors comme relevant du libertinage de mœurs. Qu’il suffise de citer le dialogue de Le Vayer sur l’asinité ou son Hexaméron rustique322, ou bien le fameux texte de Jean-Jacques Bouchard, si mal intitulé Les Confessions où analyse de l’intimité sexuelle et érudition scientifique sont étroitement mêlées et même absolument indissociables323. Lorsqu’un anonyme, probablement autour des années 1640, entreprend de démontrer que le syntagme « philosophe chrétien » est une contradiction dans les termes, il place toute sa démonstration sur le terrain de mœurs, montrant l’incompatibilité de la morale chrétienne, toute d’expiation et de frustration, avec une vie de philosophe, fondée sur la jouissance dans les limites de la simple raison naturelle324. Réciproquement, il est aussi fort aisé de montrer que le libertinage moral est inséparable d’une éthique naturaliste directement ou indirectement référée à l’influence de telle ou telle des philosophies anciennes. Même la position extrême de Des Barreaux, dont Bayle fait dans son Dictionnaire le prototype du faux athée débauché qui récuse la raison du philosophe au nom de la vie animale, serait inconcevable sans un fond de références au cynisme, au pyrrhonisme et à l’épicurisme325.

134Israel affirme que plus la position des auteurs est radicale, plus les tendances égalitaristes sont affirmées et plus fermement son envisagées « non seulement l’émancipation des femmes mais aussi de la libido humaine elle-même »326. Cependant le fait de mettre sur le même plan liberté des femmes et liberté sexuelle n’est pas seulement douteux sur le plan des principes (puisque l’opération consiste tout de même à réduire la question féminine à celle de l’émancipation sexuelle !), mais il est contestable à la lecture des textes. De plus, l’émancipation sexuelle des femmes, fantasmée (et presque entièrement soumise au désir masculin) dans la littérature érotique, ne s’accompagne que fort rarement d’une ouverture sur l’émancipation sociale et politique. Quant aux textes politiques, mêmes les plus audacieux, ils se révèlent bien souvent fort peu enclins à reconnaître une réelle égalité des hommes et des femmes.

135L’Histoire des Ajaoïens est sans doute un texte radical sous bien des aspects, mais l’égalité des sexes n’y est certes pas à l’ordre du jour, comme le montre l’adoption de la bigamie et l’interdiction pour les femmes de pratiquer l’écriture (celle-ci réputée « tout à fait inutile aux femmes qui ne se mêlent en aucune manière du gouvernement ni de la justice »)327. Tous les libertins ou les auteurs des Lumières radicales n’ont certes pas la hauteur de vue qu’Israel signale chez un Toland affirmant que les femmes ont les mêmes capacités que les hommes dans tous les domaines (y compris celui du maniement des affaires publiques)328. On lit parfois que les libertins sont de grands promoteurs de l’émancipation des femmes. Même s’il leur arrive assez souvent de déplorer certains aspects de la condition féminine (notamment les vocations forcées329), et de reconnaître que certaines femmes ont l’esprit tout aussi bon que celui des hommes, ils n’envisagent que fort rarement leur émancipation par l’éducation. Par exemple si Gassendi, en des phrases vibrantes, affirme que certaines femmes, à l’égal des hommes peuvent, comme Léontium, exceller en philosophie, il n’en tire aucune conséquence pratique concernant l’éducation des filles ; et d’ailleurs, son élitisme intellectuel (quelques filles, à l’égal de quelques hommes, sont capables de science et de philosophie) l’empêche d’envisager les bienfaits d’une éducation de masse330. En outre, il me semble qu’il faut se retenir de tomber dans le piège grossier de la fiction d’éducation libertine et sexuelle délivrée dans des textes comme l’École des filles. Ce type d’œuvres contient bien en effet un savoir sur le sexe, sur le plaisir féminin et même sur la contraception, qui peut sans nul doute « intéresser » les femmes et pas seulement les hommes (lesquels semblent cependant rester les premiers destinataires331), mais le fait même que l’éducation envisagée soit essentiellement sexuelle et encore fort peu philosophique malgré le sous-titre de l’École des filles (La philosophie des dames, mais de ce texte à Thérèse philosophe, le saut est important), montre les étroites limites de la visée pédagogique332.

136Il ne faut cependant pas oublier que les milieux libertins ont compté des femmes comme Antoinette Deshoulières ou, dans un tout autre style, Ninon de Lenclos. On pourra se reporter à la biographie que Roger Duchêne a consacrée à Ninon, mais on sera peut-être déçu par le traitement qu’il y est fait des relations avérées de Ninon avec les libertins333. Selon l’auteur en effet, les Voltaire et consorts « montèrent en épingle une liberté de pensée, que supposait son mode de vie, qu’elle avait quelquefois montrée en privé, mais qu’elle n’avait jamais publiquement affichée ». Comme dans presque toute l’historiographie consacrée à ces sujets, il s’agit bien ici de minorer l’importance du libertinage intellectuel dans l’adoption et surtout la revendication d’un comportement hors normes (voir le chap.  XVII). L’auteur consacre pourtant un chapitre aux amitiés libertines de Ninon334 (Vauquelin des Yvetaux, Aubijoux, Coulon, Charleval… et Saint-Évremond), mais pour lui la distinction entre libertinage « pratique » et libertinage de pensée va de soi, alors qu’elle est pourtant largement inopérante pour ces amis de Ninon . Autrement dit, il me semble que le dossier de Ninon libertine de mœurs et d’esprit mérite d’être repris à nouveaux frais335.

137Il faut aussi signaler le regain d’intérêt pour une figure comme Arcangela Tarabotti, appartenant à Venise au milieu des Incogniti, religieuse écrivant du fond de son cloître de formidables diatribes contre « La tyrannie paternelle » et « L’Enfer monacal »336. Mais, par de-là ces cas isolés, on ne peut que regretter l’absence à peu près complète d’études consacrées aux liens des femmes (auteures ou non) avec le libertinage entrele  xvi^e et le xviii^e siècle.

138On peut en dire autant de la question de mœurs la plus récurrente dans la dénonciation du libertinage, et qui se trouve bien attestée dans les textes sous de multiples formes, à savoir celle de la sodomie, sur laquelle il n’existe que fort peu de travaux. La question de la valorisation burlesque ou dissimulée de cette pratique sexuelle est traitée par Madeleine Alcover, chez Cyrano et ses compagnons de « moinerie profane ». Comme le fait remarquer Alain Mothu, non sans une pointe de critique, pour Alcover l’homosexualité cyranienne n’est pas seulement « une posture sociale, comme chez les autres « libertins » contemporains, mais la clef, que l’on devine unique, de son œuvre philosophico-romanesque »337. Et en effet la  question de « l’homosexualité », selon cette auteure, est centrale pour la compréhension de l’œuvre de Cyrano : « c’est de ce lieu qu’il a toujours parlé », « la force qui dynamise ces récits inclassables est l’amour de Cyrano pour les mâles : c’est le déplacement premier qui provoque tous les autres »338.

139On peut cependant s’interroger d’abord sur la validité même de la catégorie « d’homosexualité », dont l’usage pour le début de l’époque moderne me semble poser des problèmes méthodologiques (le mot, le concept n’existent pas, et « sodomie » n’en est nullement un synonyme) comparables, mutatis mutandis, à ceux que soulèvent Florence Dupont et Thierry Éloi pour l’« homosexualité romaine »339.

140Cependant, même si les motifs homophiles sont indiscutablement présents dans les textes, il me semble dommage de risquer cette reductio ad unum, surtout dans une œuvre aussi riche et foisonnante que l'est celle de Cyrano. D’autant plus que la situation des textes qui désignent le plus clairement l’appartenance de Cyrano et de ses « amis » à une coterie de sodomites, est fort singulière, comme il apparaît bien dans une étude spécifique que leur a consacrée Alcover : ce sont en effet des textes diffamatoires (Lettre à Soucidas, Voyage de Chapelle et de Bachaumont, lettre de Dassoucy à Chapelle) portant sur la double accusation d’impiété et de sodomie340. Loin de moi l'intention de mettre en doute l’existence d’un groupe de lettrés libertins aux mœurs sodomites et irréligieuses, mais je voudrais prendre acte de ces formes d’expression oblique, satirique, burlesque, qui oscillent entre la revendication provocatoire et/ou dissimulée, la dénégation, voire même la trahison et l’accusation (de ses propres amis, en l’occurrence), dont on peut comprendre les raisons (crainte légitime du bûcher et de la prison, censure) Elles obligent à penser une spécificité des représentations et des pratiques, éloignées de ce que l’on entend aujourd’hui, spontanément, par « homosexualité ».

141          C’est dans cet esprit qu’il faut lire – toutes affaires cessantes – le sommet de libertinage indissolublement philosophique et moral que constitue l’Alcibiade enfant à l’École, d’Antonio Rocco, membre des Incogniti et connu pour avoir été le malheureux contradicteur péripatéticien de Galilée341, présenté récemment sous le titre Pour convaincre Alcibiade342. On trouve en effet dans cet éloge burlesque de la pédérastie composé vers 1630, beaucoup trop exalté pour se réduire au jeu littéraire qu’on a parfois voulu y voir, la quintessence de tous les motifs majeurs du naturalisme libertins (autrement dit le soi-disant libertinage érudit) intégrés à l’argumentaire du maître d’Alcibiade visant à le convaincre de céder à ses avances. Toute la portée transgressive de la sodomie – sociale, morale et religieuse –, dans le contexte de la première modernité, est affirmée dans cette œuvre publiée anonymement plus de 20 ans après sa composition, en même temps qu’elle se trouve justifiée sur le plan éthique par la loi naturelle.

143Tout au plus les travaux sur la question du blasphème connaissent-ils quelque regain d’intérêt343 L’accroissement considérable des mesures dissuasives et répressives (ordonnances et édits royaux à répétition) et la traque des blasphémateurs par les compagnies dévotes sont aujourd’hui mieux connus et devraient être mis en rapport avec ce qui est identifié par l’apologétique comme une pratique libertine du blasphème (à « froid » et par volonté d’affirmation provocatrice à l’irréligion). Certains ont encore la naïveté de se demander si la montée de la répression est à mettre en relation avec une montée de la pratique commune du blasphème, alors que s’impose une reconsidération de la question à partir des apports de la réflexion épistémologique de Foucault (et pas nécessairement en accord avec leur issue interprétative) sur les relations essentielles des discours aux pouvoirs dans leur qualification et leur existence même.

145Michèle Rosellini et Geneviève Salvan insistent sur la présence chez Sorel d’une « éthique érotique » largement informée par l’épicurisme, qui se traduit, en autres choses, par une critique morale de la pudeur, et en particulier de la « pudeur féminine », comme « masque mensonger », équivalent érotique de l’hypocrisie dévotionnelle, contre laquelle le libertin promeut la « franchise » (entendue comme « liberté de détermination et de parole ») et de la « générosité », valeurs données en principe à distribuer également entre les deux sexes (voir le personnage d’Agathe, libre de ses paroles et de ses actes)344. En ce sens, Francion me paraît sur la voie de l’École des Filles et de l’Académie des Dames345, en ce que le discours féminin sur la sexualité, quel que soit le passé d’Agathe, n’est plus déterminé par le modèle prostitutionnel de l’Arétin346.

146Les auteures font également remarquer que le libertin « peut reconnaître la parenté d’esprit au sein des plus basses conditions » : il trouve en Agathe, femme du peuple, aussi bien que dans l’aristocrate Clérante « la franchise qu’il demande à ses interlocuteurs »347. Cette rencontre sociale possible (au moins dans la fiction) a lieu dans le franc parler, mais aussi dans l’orientation utilitariste et pragmatiste de l’épicurisme, sensible à l’économie de survie développée par ceux qui n’ont rien (discours sur le vol légitime et le recours à tous les expédients, etc.). Il vaudrait sans aucun doute la peine de confronter ces pages du Francion avec d’autres romans et récits libertins plus ou moins autobiographiques (en particulier ceux de Dassoucy et entre autres son éloge paradoxal du vol et de la tricherie, etc.348). Ce rapprochement du libertin « d’élite » avec des d’individus déclassés appartenant aux couches les plus basses de la société peut être du reste immédiatement établi dans la pratique du blasphème (voir le cas du chevalier de Roquelaure, qui a peut-être inspiré la fameuse scène de Dom Juan), ou dans le maniement du langage cru si caractéristique de l’obscénité (souvent blasphématoire) des recueils collectifs, mais encore, plus tard, des chansons de Blot ou de Saint-Pavin, sans parler des vers de Claude Le Petit, qui attendent toujours leur réhabilitation littéraire et critique depuis Lachèvre, qui les étudiait sous l’angle peu gratifiant de l’exécration morale et idéologique349.

148Pour rendre compte du libertinage de mœurs provocateur, surtout caractéristique d’une partie de la jeunesse aristocratique, Sophie Houdard fait l’hypothèse non « seulement d’une opposition entre des valeurs en vigueur dans différentes couches du système social, mais d’une tension extrêmement violente entre les valeurs couronnées par la plus élevée de ces couches, et les normes qui commandent la totalité du système »350. Ainsi s’efforce-t-elle de produire l’enjeu à la fois théorique et pratique de ce procédé paroxystique de distinction sociale : délivrer la nature et le corps de la peur et du péché : « Si  l’impiété a pu ainsi devenir un critère de distinction, c’est parce qu’elle présuppose un courage exceptionnel et une force d’âme hors du commun chez celui qui ne craint pas d’en proférer les maximes, qui ne craint ni le péché ni la culpabilité du péché »351.

150Mais ces distinctions, dans le Francion, ont une autre portée ; elles visent également une certaine pratique langagière et peut-être aussi comportementale, caractéristique de l’obscénité « gauloise » du début du siècle, radicalement mise en cause avec le procès contre les auteurs du Parnasse satyrique (et Théophile au premier chef)352, et pas seulement ni d’abord par les voies répressives, mais aussi à travers une évolution indiscutable des auteurs et de leurs publics.

151à propos de l’usage des expressions grossières dans le Francion, très abondantes dans la première édition, mais considérablement atténuée dans les suivantes, Jean Serroy, affirme que Sorel enregistre « dans les comportements comme dans l’expression, l’avènement de la civilisation des mœurs », mais « réussit à la fois à ne pas se couper de la grossièreté héritée de la tradition, car il ne réfute pas la liberté naturelle dont elle est porteuse, et à donner au nouvel idéal de civilité et de délicatesse qui se met en place une valeur idéologique qui lui conserve tous ses liens avec une réalité naturelle dont il entend ne pas la couper »353. Il est en effet tentant d’appréhender le Francion, dans ses états successifs, comme le témoin d’un changement radical qui est en train de s’opérer, caractérisé par l’action de la répression censoriale et la transformation de l’obscénité, si brutale dans les recueils collectifs (brutalité sans doute elle-même symptomatique354), pour devenir, à mesure que s’impose le purisme et les bienséances, de plus en plus allusive (du moins dans ses expressions défendables), de plus en plus en plus contenue, épurée si l’on veut, mais par là même de plus en plus obsédante et diffuse355. C’est cette évolution qu’étudient les ouvrages très différents de Joan DeJean et de Michel Jeanneret356.

152à travers l’étude des trois procès exemplaires de Théophile, de l’anonyme École des filles, puis de l’École des femmes de Molière, Joan DeJean étudie l’évolution des intéractions à l’œuvre dans la « réinvention » de l’obscénité à l’âge moderne, entre le développement de l’imprimé, l’élaboration de l’institution censoriale moderne et le statut de l’auteur, tel qu’il se décide, comme l’a montré Foucault, à travers sa responsabilité légale et ses droits. Cette évolution est en particulier caractérisée par le passage de la censure des mains des autorités religieuses à celles de l’État, et l’auteur s’attache à montrer que l’obscénité littéraire et la censure civile arrivent ensemble à maturité357. L’auteure a surtout raison de refuser de considérer le simple face à face des auteurs et d’une répression civile : ce qui s’avère décisif étant l’évolution des « standards » au cours du xvii^e siècle, autrement plus efficace que la répression légale, et qui se traduit par une autocensure performée à la fois par les auteurs et par leurs lecteurs358.

153Quoi qu’il en soit, il est important de montrer que le procès de Théophile se dessine sur le fond des luttes entre les autorités civiles et religieuses pour le pouvoir sur l’institution censoriale. Pour l’auteure, dans ce premier temps de l’affirmation de la censure civile, celle-ci, prise de court, traite les matériaux sexuellement transgressifs du Parnasse satyrique sur une base principalement religieuse. Je dirais plutôt, comme le montrent les pièces à notre disposition, qu’elle s’applique à la transgression sexuelle dans l’optique d’une protection de la religion et du corps social soudé par la religion. Mais je dirais surtout qu'en faisant cela (et c’est sur ce point que mon interprétation diverge), la censure ne transforme pas arbitrairement un matériel obscène en matériel impie, car précisément, ce qui caractérise l’obscénité du début du siècle, est sa forte charge irréligieuse et anticléricale, comme certains critiques l'ont d'ailleurs remarqué359. Le fameux sonnet dont Théophile fut accusé, et où, par un mot d’esprit, il implore Dieu de le rendre sodomite, en est un exemple évident360. Ce point est essentiel pour saisir la double portée blasphématoire et licencieuse du libertinage auquel le procès de Théophile cherche à donner un coup d’arrêt, et le fond de dissension philosophique et idéologique qui soutient la démarche des écritures obscènes envisagées dans l’ouvrage.

154Il est pourtant vrai que le terme d’« obscénité », tel que Molière en assure la promotion et le succès que l’ont sait dans La Querelle, est libéré de toute connotation religieuse ; à la différence du blasphème, l’obscénité moderne devient une offense purement séculière. C’est sans doute ce qui se joue dans L’École des femmes de Molière et déjà dans la très scandaleuse École des filles, qui s’installe le plus tranquillement dans une obscénité bourgeoise et familière, complètement indifférente à la morale religieuse. Mais il s’agit d’un processus qui est loin d’être arrivé à son terme. Comme on le sait, Molière n’a cessé d’être en bute à la double accusation d’obscénité et d’impiété361, et il est vrai qu’il combattait à la fois sur le front de la (fausse) dévotion et des mœurs.

155Il faut signaler à ce propos l’article de François Lecercle qui s’emploie à montrer que dans l’École des femmes, et plus encore dans le Tartuffe et Dom Juan, Molière adopte « une tactique de contamination qui fait de l’obscénité le revers de la bigoterie »362. Il s’agit, dans les trois cas, « de mettre en équivalence excès de dévotion et excès de vice, en sondant le cœur des dévots pour y dévoiler ces pulsions qu’ils censurent le plus violemment »363. Cela est tout particulièrement éclatant dans le fameux épisode du Tartuffe où Orgon assiste caché sous la table à la séduction d’Elmire (IV, sc. 4-7), « pour montrer le vrai visage d’une censure qui, sous les rigueurs de l’éthique, cache les fureurs rentrées de la libido » : « ce spectacle scabreux démontre les vertus éminentes d’un art capable de braver les normes de la décence pour le plus grand bien de la morale »364.

156Montrer l’obscénité cachée de la censure dévote, ne pouvait pas ne pas porter atteinte à la dévotion comme telle, même si la stratégie consiste bien à laisser la religion de côté pour ne traiter apparemment que des mœurs perverses des dévots dévoyés. Il ne pouvait de toute façon en aller autrement dès lors que les questions de mœurs n’étaient pas encore véritablement dissociées de la question religieuse. Mais il est aussi vrai, comme Joan DeJean le montre fort bien, que se développe une littérature de mœurs qui écarte la religion, une littérature souverainement indifférente au religieux, en même temps que se renforce une censure civile qui portera sur l’atteinte au mœurs indépendamment de l’impiété. L’attention à cette littérature, comme le remarquent DeJean et Jeanneret, implique de déborder ou de compléter le modèle d’interprétation foucaldien expliquant le discours moderne sur la sexualité à partir de la matrice pénitentielle, en prenant acte de l’existence d’un discours dont le moteur est le désir même de savoir, de nommer et de pratiquer, exacerbé par la censure de la loi et de la langue365.

157Enfin, ce qu’il me semble important de souligner, concernant les mœurs tout comme le religieux, est ce que l’on pourrait appeler le trait dominant de la psychologie libertine qui, à mon sens, atteste de son degré de maturité et d’avancement intellectuel : la lutte persistante, d’un bout à l’autre du siècle, contre ce que Guy Patin appelle la « maladie des scrupules », l’esprit de faute, de culpabilité, que certains interprètes cherchent à toute force dans les textes, alors que ces derniers au contraire, le plus souvent (en la matière on ne saurait évidemment généraliser), se présentent comme de véritables actes thérapeutiques contre la pathologie de la culpabilité dévote366. Madeleine Alcover le fait justement remarquer au sujet de « l’homosexualité » de Cyrano, mais on pourrait multiplier les exemples où, par la dérision systématique des pratiques expiatoires et ascétiques, ou la multiplication des références aux mœurs supposées libres (ou en tous cas moins contraignantes) des anciens païens ou des « sauvages » d’aujourd’hui, il s’agit bien de refuser un monde pratique régit par la notion de péché. Et l’abandon – partiel – des gauloiseries, la montée des bienséances et le renforcement du contrôle et d’abord de l’auto-contrôle sur les mots au fil du siècle, ne modifient pas en profondeur cette disposition fondamentale du libertinage367. Lorsque le vieux Le Vayer, reprend dans l’Hexaméron rustique sa digression de jeunesse sur l’Antre des nymphes, il prend bien de petites précautions, dissémine et voile quelque peu les obscénités, mais maintient, quant au fond une superbe impudeur368. C’est en cela que le libertinage, si l’on veut maintenir la catégorie – mais il en faut bien une pour désigner cette exigence de liberté qui ne laisse hors d’elle aucun domaine –, témoigne de l’existence dès le xvi^e siècle d’une culture d’affranchis qui investit les savoirs et les pratiques, et dont il faudrait montrer comment la pointe s’en perd, pour une grande part, avec l’avènement de l’empire de la vertu promu par le grand courant dominant des Lumières, qui sera si décisif dans les bouleversements politiques de l’Europe moderne. L’ouvrage d’Israel, entre autres, nous fait saisir tout ce que ce courant a pu avoir de réactif par rapport au courant radical, que l’on ne saurait à mon sens séparer de la longue généalogie libertine. C’est pourquoi les travaux à venir devront porter sur cette unité du libertinage philosophique et du libertinage de mœurs, et sur leur progressive déliaison, avec l’apparition de la figure de l’athée vertueux (versus le mécréant débauché) et sa longue descendance, jusqu’au libre penseur laïque, professeur des vertus républicaines, qui ne pouvait se retourner qu’avec défiance et désapprobation, sinon même avec dégoût et mépris, sur le libertinage d’ancien régime.