• 1  «[…] En ces memoires, si on y regarde, on trouvera que j’ay tout dict, ou tout designé. Ce que je (...)

1I. Montaigne invita al lector de los Ensayos a emplear su sagacidad para descubrir, gracias a ciertos «vestigia parva» que ha sembrado en su obra, las «inclinations et affections» que no expresa abiertamente.1 Pues bien, en las primeras líneas del capítulo «De la liberté de conscience» (II, 19) creemos percibir una de estas sugerentes huellas. Tras constatar los peligros que puede acarrear el exceso de pasión al abrazar una causa, por justa que sea, el autor perigordino abandona su época y acude a los primeros tiempos en que el cristianismo alcanzó el poder («ces premiers temps que nostre religion commença de gaigner authorité avec les loix»). Ya entonces el celo religioso de los cristianos habría evidenciado un considerable poder destructivo, dirigido en este caso contra la cultura pagana:

• 3  Cf. Erasmo, Antibarbari, en Id., Opera omnia, I, 1, Amsterdam, North Holland Publishing Co., 1969, (...)
• 4  J. Bodin, Methodus ad facilem historiarum cognitionem, en Id., œuvres philosophiques, ed. Pierre M (...)
• 5  Innocent Gentillet, Anti-Machiavel, Ginebra, Droz, 1968, II, 4, p. 222. La página de Gentillet lla (...)

2Al evaluar los perjuicios causados a la cultura por la persecución cristiana, Montaigne participa en una polémica viva en su tiempo. Erasmo se había preguntado en una obra juvenil, los Antibarbari (publicada en 1520), hasta qué punto el cristianismo fue responsable de la decadencia de la cultura clásica.3 Maquiavelo, en el capítulo II, 5 de los Discorsi, se refería al afán destructivo de las «sectas nuevas» con respecto a aquellas que las precedieron y evocaba el ejemplo de la actuación de «la secta cristiana». Por otra parte, en obras como la Methodus de Jean Bodin (1566), importante fuente del capítulo «De la liberté de conscience», o la Vicissitude de Louis Le Roy (1575), puede hallarse el lugar común de que los incendios de los bárbaros ocasionaron grandes daños a la cultura antigua: «[…] Attamen consimili casu in prostinam barbariem tum relabi coeperunt [los latinos], cum influentes in Italiam Scytharum copiae, bibliothecas refertissimas, et omnia vetustatis monumenta, ubique fere incenderunt, quod immane factum tantas in omnibus disciplinis ruinas edidit, ut prostratae mille circiter annos sine ullo pretio jacuerint, ac jam interiturae viderentur».4 Pero nos parece probable que Montaigne, al escribir el pasaje del capítulo «De la liberté de conscience», parta de una página del muy divulgado e influyente Anti-Machiavel (1576) de Innocent Gentillet, una página dedicada a rebatir la tesis maquiaveliana, ya aludida, según la cual «les grands docteurs de la religion chrestienne par grande obstination ont tasché d’abolir la memoire des bonnes lettres et de toute antiquité».5

• 6  I. Gentillet, cit., II, 4, p. 223.

3Gentillet parafrasea el planteamiento del escritor florentino en Discorsi, II, 5 y después replica que la acusación no tiene fundamento alguno. Para él es cierto justo lo contrario: los primeros doctores del cristianismo se valieron de los autores paganos, como muestran los ejemplos de la Ciudad de Dios de san Agustín y las Instituciones divinas de Lactancio, y de este modo los preservaron.6 El vínculo concreto entre el texto de Gentillet y el de Montaigne se hace a nuestro juicio manifiesto cuando el jurista protestante asume precisamente la explicación de la destrucción de los libros antiguos minimizada por el perigordino, es decir, la idea de que los incendios bárbaros fueron sus principales responsables:

• 7  I. Gentillet, cit., II, 4, p. 226.

4Mais je voudroye bien maintenant demander à cest atheiste de Machiavel, qui a esté cause que tant de bons livres des autheurs payens se sont perdus, depuis le temps des anciens docteurs de nostre religion chrestienne. Ne sont ce pas les Goths, qui estoyent payens? Car au desbordement et sorties qu’ils ont faict plusieurs fois, de leur pays, sur la Gaule, l’Italie et l’Espagne, ils ont gasté et bruslé tant de livres qu’ils ont peu trouver, comme ennemis des lettres.7

• 11  L. Strauss, «Niccolo Machiavelli. 1469-1527», en Leo Strauss y Joseph Cropsey, eds., History of Po (...)
• 12  Cf. E. Garin, «Aspetti del pensiero di Machiavelli», en Id., Dal Rinascimento all’Illuminismo. Stu (...)

8Hay varias cosas dignas de nota en esta página de Maquiavelo. Como dice Leo Strauss, el florentino lleva al lector a inferir que la religión cristiana es un producto meramente humano.11 Pero a nosotros nos interesa sobre todo subrayar que tal página constituye una defensa apenas velada de la tesis de la eternidad del mundo.12 Porque, si es así, parece oportuno preguntar: ¿en qué medida la coincidencia de Montaigne en el diagnóstico sobre la destrucción de la cultura pagana se acompaña de la adhesión al cuadro teórico en que este diagnóstico aparece inscrito en el escritor florentino?

• 13  Maquiavelo, Discorsi…, cit., p. 150. Sobre este pasaje, véase L. Strauss, Thoughts on Machiavelli, (...)

9II. Maquiavelo asegura en Discorsi, II, 5 que las sectas varían dos o tres veces cada cinco o seis mil años: «[…] queste sètte in cinque o in seimila anni variano due o tre volte […]».13 De aquí parte la única alusión que Gentillet efectúa, al comentar el planteamiento maquiaveliano sobre la destrucción de la cultura pagana, a la provocativa cuestión de la eternidad del mundo:

• 15  Recordemos que en II, 17, 655 A escribe: «Les discours de Machiavel, pour exemple, estoient assez (...)
• 16  Maquiavelo, Discorsi, II, 5, cit., p. 151.
• 17  II, 18, 667 B; Alan Levine relaciona este pasaje con el de II, 19 sobre «ces premiers temps que no (...)

10Pero Montaigne conoce los Discorsi mismos.15 Conoce a buen seguro el capítulo II, 5, y toma en cuenta la problemática planteada en él. Maquiavelo escribe, al final de este capítulo, en referencia al casi completo olvido en que había caído la civilización etrusca: «Era dunque […] già la Toscana potente, piena di religione e di virtù; aveva i suoi costumi e la sua lingua patria, il che tutto è suto spento dalla potenza romana. Talché, come si è detto, di lei ne rimane solo la memoria del nome».16 El autor de los Ensayos parece pensar que su tiempo asiste a un caso similar pero aún más extremo cuando en 1588, al final de «Du démentir» (II, 18), comenta a propósito de la conquista de América: «(b) Certaines nations des nouvelles Indes (on n’a que faire d’en remarquer les noms, ils ne sont plus; car jusques à l’entier abolissement des noms et ancienne cognoissance des lieux s’est estandue la desolation de cette conqueste, d’un merveilleux exemple et inouy) […]».17 Sobre todo, como veremos en seguida, el perigordino demuestra su interés por la problemática planteada en Discorsi, II, 5 en otro lugar de los Ensayos, en el capítulo «Des coches» (III, 6).

• 18  San Agustín, Ciudad de Dios, XII, 10, 1; cf. G. Sasso, «De aternitate mundi (Discorsi, II, 5)», ci (...)
• 19  Cf. G. Sasso, «De aeternitate mundi (Discorsi, II, 5)», cit., p. 211 y 214-215; Corrado Vivanti, e (...)
• 20  Cf. G. Sasso, «De aternitate mundi (Discorsi, II, 5)», cit., p. 202.
• 21  Cf. Luca Bianchi, L’inizio dei tempi. Antichità e novità del mondo da Bonaventura a Newton, Floren (...)

11Aunque es cierto que pudo encontrar un punto de vista muy próximo en la Ciudad de Dios de san Agustín,18 Maquiavelo probablemente tomó la objeción de la breve memoria de las cosas de un pasaje del De rerum natura de Lucrecio (los versos 324-344 del libro V),19 una obra que había copiado entera en su juventud.20 Es notable, por lo demás, la coincidencia parcial en este tema entre la posición de Lucrecio y la de san Agustín. Ambos están de acuerdo en negar la eternidad de este mundo y en señalar su carácter reciente. Ambos niegan, de un modo u otro, que existan testimonios de un pasado remoto. Ambos resaltan las nuevas invenciones y consignan la objeción de las grandes catástrofes naturales.21

• 23  M. A. Screech, Montaigne’s Annotated Copy of Lucretius. A transcription and Study of the Manuscrip (...)

13Ahora bien, Montaigne conoce perfectamente este pasaje. Lo anota en su ejemplar de Lucrecio: «Si non genitus est mundus cur non sunt antiquiores historiae quam belli Thebani & troiani»; «Si le monde ètoit aeternel il y aroit plus vieilles histoires».23 Y, además, cita dos de los versos que lo componen (o, mejor dicho, una versión modificada de los dos versos) en una página del capítulo «Des coches»:

• 25  André Tournon, en Montaigne, Essais, ed. A. Tournon, París, Imprimerie nationale, 1998, 3 vols. (a (...)
• 26  Eric MacPhail, «In the Wake of Solon. Memory and Modernity in the Essays of Montaigne», Modern Lan (...)
• 27  M. A. Screech, Montaigne’s Annotated Copy of Lucretius…, cit., p. 165; en otra página Screech se l (...)
• 28  Philippe de Mornay, De la vérité de la religion chrestienne, París, 1585, VIII, p. 111. Cf. otra r (...)

14A nuestro juicio, no se ha prestado suficiente atención a esta cita y a las significativas modificaciones introducidas por Montaigne. El original de Lucrecio, que ya hemos visto, es en efecto bastante distinto; es una pregunta en lugar de una afirmación. ¿Qué significa este cambio, esta inflexión en sentido inverso?25 Las explicaciones que se han presentado tienden a ser minimizadoras: «[…] Montaigne deliberately misquotes Lucretius in order to align his views with the sentence of Horace “Vixere fortes ante Agamemnona / multi”»;26 «[…] Montaigne cites lines from this section to prove how little we know of the vast expanse of the past: Lucretius, on the contrary, to show that the world is young».27 Pero, como sabemos, lo que está en juego en las palabras del poeta epicúreo tiene una relevancia especial en la época de Montaigne. Encontramos una interesante muestra de ello en el hecho de que el apologeta protestante Philippe du Plessis Mornay las reproduzca fielmente en su influyente De la vérité de la religion chrestienne (1581), después de felicitarse por el acuerdo entre la visión del poeta epicúreo y la cronología bíblica: «Voire Lucrece mesmes, tout Epicurien et comtempteur de Dieu qu’il estoit, est contraint de se rendre, quand il voit que toute l’histoire ancienne n’a autre borne que la destruction de Troye».28 En su cita el autor de los Ensayos, por su parte, omite que Lucrecio plantea la hipótesis de la eternidad del mundo, se olvida de la guerra tebana y sobre todo transforma la pregunta en una afirmación rotunda: hubo héroes ya antes de la guerra de Troya y hubo también poetas que los cantaron, aunque no nos queden trazas de su existencia. El efecto que tiene tal transformación es claro: destruye el argumento de la brevedad de nuestra memoria, opuesto por Lucrecio a la idea de un mundo eterno, y de este modo, indirectamente, como lo hace Maquiavelo en Discorsi, II, 5, refuerza esta idea.

• 29  III, 6, 907 B.
• 30  III, 6, 907 B. Cf. el comentario de Marcel Conche: «Les esprits sont des productions de la nature. (...)

15Nos parece que el examen de la página del capítulo «Des coches» donde figura la cita del poeta romano confirma nuestra lectura. Montaigne describe con cierto detenimiento la grandiosidad casi inverosímil de los espectáculos públicos romanos y concluye que éstos sólo pueden justificarse por su componente de «invention» y «nouveauté»: «S’il y a quelque chose qui soit excusable en tels excez, c’est où l’invention et la nouveauté fournit d’admiration, non pas la despence».29 Tal energía innovadora e inventiva lleva al gentilhombre perigordino a subrayar la extraordinaria fecundidad que la naturaleza mostró en aquella época, tanto en el terreno espiritual como en lo demás: «En ces vanitez mesme [los juegos y espectáculos romanos] nous descouvrons combien ces siecles [los antiguos] estoyent fertiles d’autres espris que ne sont les nostres. Il va de cette sorte de fertilité comme il faict de toutes autres productions de la nature».30

• 32  III, 6, 907 B. Cf. J. Starobinski, Montaigne en mouvement, cit., p. 537: «Pour les civilisations, (...)
• 33  III, 6, 908 B.

17Con estas palabras, Montaigne sugiere el carácter vagamente cíclico de la historia humana. Más clara es quizá la version escrita después de 1588, que elimina la cláusula «il est vraisemblable» y añade un remate que parece categórico: «(c) Nous n’allons point, nous rodons plustost, et tournoions çà et là. Nous nous promenons sur nos pas».32 Sin duda el perigordino piensa ya en la «perpetuele vicissitude de formes» que percibiríamos «si nous voyons autant du monde comme nous n’en voyons pas» (se refiere a ella en la página siguiente).33 Antes de llegar a este concepto, Montaigne argumenta el corto alcance y la breve duración del conocimiento humano:

• 35  Cf. A. Tournon y V. D. Le Flanchec, Essais de Montaigne. Livre III,  cit., p. 66

18Siguen dos citas poéticas que abren la perspectiva, como dice André Tournon, de «un passé sans limites».35 La primera, célebre, extraída de las Odas de Horacio, nos habla de unos remotísimos héroes anteriores a Agamenón (y por lo tanto a la guerra de Troya) caídos en el olvido. Montaigne omite el final del cuarto verso, en el que Horacio atribuye tal olvido a la ausencia de poetas que los cantaran («carent quia vate sacro»):

• 37  II, 16, 628 A; un argumento parecido se encuentra ya en Boecio, La consolación de la filosofía, II (...)
• 38  Es digno de nota el parentesco que guarda este planteamiento con la crítica que Montesquieu lanzar (...)

19La segunda es la versión modificada de los dos versos de Lucrecio que ya conocemos. Por medio de ellos el autor de los Ensayos asegura que «muchos poetas cantaron también otras gestas», de modo que se opone a la tesis horaciana (omitida, como hemos visto, en la página de Montaigne) según la cual no sabemos de los héroes más antiguos por falta de poetas que inmortalizaran sus gestas. La idea implícita es que el registro escrito de las hazañas en absoluto garantiza que vayan a ser recordadas. En otro lugar, en una página del capítulo «De la gloire» (II, 16), Montaigne constata la precariedad con que la escritura conserva la memoria del pasado: «Quoy, que des Romains mesmes et des Grecs, parmy tant d’escrivains et de tesmoins et tant de rares et nobles exploits, il en est venu si peu jusques à nous! […] Nous n’avons pas la millieme partie des escrits anciens: c’est la fortune qui leur donne vie, ou plus courte, ou plus longue, selon sa faveur […]».37 Pero a nuestro juicio el punto esencial es otro: hay un pasado remoto que no conocemos; de nuestra ignorancia, de la limitación de nuestra memoria, no puede inferirse que el mundo tenga un origen reciente.38

• 40  Cf. E. MacPhail, «In the Wake of Solon…», cit., p. 889: «[...] Perhaps his most enigmatic allusion (...)

21A propósito de este fragmento, se imponen dos observaciones importantes. En cuanto a la enigmática referencia a la «narration de Solon»,40 Montaigne subraya la validez de un testimonio cuya relevancia y peligrosidad para la discusión sobre la eternidad del mundo es innegable. En un lugar que conoce bien, la Ciudad de Dios de san Agustín, este testimonio es claramente reprobado. En efecto, en el capítulo 10 del libro XII, ya mencionado, san Agustín niega toda autoridad a los escritos que aparentemente demuestran la extrema antigüedad de la historia humana, más allá de los como mucho 6000 años que se desprenderían de la Biblia, y se refiere en particular a ciertos escritos sagrados egipcios:

• 42  J. L. Vives, «Comentario» f a san Agustín, Ciudad de Dios, XII, 10, trad. Rafael Cabrera Petit, en (...)

22Por su parte, Juan Luis Vives descalifica expresamente en su comentario de san Agustín (que Montaigne también maneja) el relato de Solón: «No fueron pocas las mentiras que los egipcios dijeron sobre sus años. Platón, a partir de la conversación con el sacerdote egipcio, dice que los acontecimientos de la ciudad egipcia de Sais fueron consignados por escrito durante ocho mil años, mientras que Atenas del Ática fue fundada mil años antes de esa Sais».42

• 43  III, 6, 914 B; cf. Francisco López de Gómara, Historia de la conquista de México, Caracas, Bibliot (...)

23Probablemente, la referencia a «la narration de Solon» deba leerse en paralelo a la versión del mito mesoamericano de los cinco soles, con su sucesión de catástrofes universales, que Montaigne recoge en la última página del capítulo «Des coches». En ambos casos se ofrece una explicación contundente de la ruptura en la continuidad de la memoria colectiva. Las catástrofes del testimonio egipcio relatado por Solón cobran mayor verosimilitud a la luz del mito americano, que distingue «cinq aages» en la existencia del mundo, separadas respectivamente por una «universelle inondation d’eaux», una «cheute du ciel sur nous», un «feu qui embrasa et consuma tout» y una terrible «émotion d’air et de vent».43

• 46  Fulvio Papi, Antropologia e civiltà nel pensiero di Giordano Bruno, Florencia, La Nuova Italia, 19 (...)
• 47  G. Bruno, Spaccio de la bestia trionfante, en Id., Oeuvres complètes, vol. V, París, Les Belles Le (...)
• 48  Bruno piensa quizá en alguna versión del mito de los cinco soles (recogido, como hemos visto, por (...)
• 49  G. Bruno, De immenso, VII, 18, en Id., Opera latine conscripta, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann- (...)

25El alcance polémico de la posición de Montaigne, su capacidad para poner en cuestión la cronología bíblica, no debe infravalorarse. Baste evocar, a modo de término de referencia, cómo su coetáneo Giordano Bruno «aggredisce i contenuti dottrinale della fede cristiana» en esta materia.46 Hacia el final de la segunda parte del tercer diálogo del Spacciode la bestia trionfante (1584), el Nolano alega, aunque sin precisar las fuentes en que se basa, varios testimonios que desmentirían una antigüedad del mundo limitada a 6000 años: «[…] Quanto a gli Greci, Druidi e tavole di Mercurio, che contano più di vinti milla anni […]». Y se burla en este punto de «certi magri glosatori» (¿piensa tal vez en Vives?) que se esfuerzan en interpretar que tales años son sólo lunares.47 Luego aduce unos indeterminados registros del llamado Nuevo Mundo que confirmarían la falsedad de la cronología bíblica: «[…] Terra che chiamano Nuovo Mondo, dove hanno memoriali di diece mila anni e più, gli quali sono come vi dico integri e rotondi […]».48 Como indica Gliozzi, en otro sitio, en una importante página del De immenso (1591), Bruno recurre también a la «religión china» con el mismo objeto.49

• 50  Cf. Lucrecio, De rerum natura, II, 1044-1050, 1052-1055 y 1058.
• 51  Cf. E. MacPhail, «Montaigne’s New Epicureanism», cit., p. 100: «Montaigne eliminates the theologic (...)
• 52  Cf. M. Conche, «Avec Montaigne et sans lui», en Id., Philosopher à l’infini, París, PUF, 2005, p.  (...)

26En cuanto a la cita de Cicerón alegada por Montaigne en el fragmento antes citado, se trata de unas palabras mediante las cuales Veleyo, el representante epicúreo en el diálogo De natura deorum, intenta convencer a sus interlocutores de la superfluidad de la hipótesis de un dios artífice del mundo, toda vez que la inmensidad del universo probaría de algún modo su autosuficiencia.50 Pero Montaigne, una vez más, introduce algunas modificaciones muy significativas en el pasaje. Por una parte, cambia la referencia típicamente epicúrea del original a los átomos («atomorum») por una alusión más vaga a las formas («formarum»). Y sobre todo añade una referencia temporal que simplemente no figura en el texto ciceroniano: «et temporum».51 Con ello el autor de los Ensayos vuelve a mostrar su interés por la tesis de la eternidad del mundo. Porque, como comenta Marcel Conche, parece claro que este cambio implica la admisión por parte de Montaigne de «l’infinité à la fois de l’espace et du temps».52

• 54 H. Friedrich, Montaigne, trad. Robert Rovini, París, Gallimard, 1984, p. 154; cf. J. Starobinski, M (...)

28Después, el perigordino, que, por decirlo con Friedrich, «ignore évolution et progrès»,54 subraya que las grandes invenciones técnicas de su época, como la artillería y la imprenta, no tienen propiamente un carácter singular, sino que han de verse como un producto más de la «perpetua» (el adjetivo no parece inocente) proliferación y alternancia («vicissitude») de formas que impera en la naturaleza:

• 57  Cf. Lucrecio, V, 332-337. Pero véase también Filón, Sobre la eternidad del mundo, 145; san Agustín (...)

30Pero, al mismo tiempo, al negar la singularidad de las invenciones modernas Montaigne se opone indirectamente a otro planteamiento de Lucrecio, el que presenta las invenciones y los progresos técnicos como signos de la juventud del mundo.57 Y de hecho el autor de los Ensayos reproduce un poco más abajo los primeros versos que el poeta romano dedica a este tema:

• 59  M. A. Screech, Montaigne’s Annotated Copy of Lucretius…, cit., p. 165.

31Tiene razón Screech: aquí «Montaigne quotes Lucretius against Lucretius».59 Ahora bien, el autor de los Ensayos, que no se muestra muy impresionado por «[le] miracle de l’invention de nostre artillerie, de nostre impression», persiste en la idea de la flaqueza de los espíritus de su tiempo en contraste con la extraordinaria fertilidad que caracterizaba a los antiguos. Su punto de vista es que concluir, como lo hace Lucrecio, la «naissance et jeunesse» del mundo a partir de las innovaciones e inventos que proliferaron en su época, es tan erróneo como inferir la inminencia del fin del mundo a partir de la debilidad y la decadencia modernas:

• 61  Lucrecio, V, 832-833: «Cuando una [cosa] se hace polvo, languidece y se debilita con la edad, hay (...)

32A continuación, Montaigne alega el descubrimiento de América. Éste supone la confirmación de que el mundo es más amplio y diverso de lo que habitualmente pensamos; la confirmación sobre todo de que el mundo en sí permanece incólume a pesar de las alternancias y vicisitudes que se producen en su seno. Así, en un comentario que guarda también cierto sabor lucreciano («Namque aliud putrescit et aeuo debile languet, / porro aliud succrescit et contemptibus exit», escribe el poeta epicúreo)61 el perigordino señala que la declinación de Europa puede coincidir con la eclosión del Nuevo Mundo:

• 63  E. MacPhail, «Montaigne’s New Epicureanism», cit., p. 93: «[…] The question of invention is relate (...)
• 64  J. Bodin, Methodus…, cit., VIII, p. 234 b, trad. francesa, p. 439 a.
• 65  J. Bodin, cit., VIII, p. 234 b y 235 b, trad. francesa, p. 439 a y 440 a-b. Cf. F. Josefo, Contra (...)
• 66  J. Bodin, cit., VII, p. 228 a, trad. francesa, p. 430 b.
• 67  Luca Bianchi, L’inizio dei tempi. Antichità e novità del mondo da Bonaventura a Newton, cit., p. 8 (...)

33Es interesante, en todo caso, constatar cómo en algunos autores contemporáneos de Montaigne el homenaje a la singularidad de las invenciones modernas se asocia con la negación de la tesis de un pasado remoto.63 Característicamente, autores como Bodin y Le Roy, que esbozan la idea de progreso, se esfuerzan también por afirmar la relativa juventud del mundo. Así, Jean Bodin hace suya en una página del capítulo VIII de la Methodus (el titulado «De temporis universi ratione») lo que parece una versión del argumento lucreciano contra la eternidad del mundo: «Sed audire juvet quid respondeant cum ab illis quaeritur, ubi tot annorum millibus Respublicae ac imperia latuerunt, ubi tot seculis rerum memoria gestarum […]».64 Como Lucrecio y como san Agustín, Bodin se opone a la teoría según la cual grandes incendios e inundaciones habrían interrumpido la continuidad histórica, que atribuye a los egipcios y a Solón. Se apoya en la autoridad de los libros contra Apión del judío Flavio Josefo para rechazar los testimonios egipcios y babilonios recogidos en el Timeo de Platón, en Heródoto, II, 142 y en Cicerón, De divinatione, I, 29, 36.65 No sorprende que en otra página de la Methodus Bodin ensalce inventos modernos como la brújula o la imprenta, que igualarían o más bien superarían los de los antiguos: «Ac nemini dubium esse potest in eam rem penitus intuenti, quin inventa nostrorum cum majorum inventis conferri; pleraque debeant anteferri».66 Como explica Luca Bianchi, para Bodin ― igual que después para Campanella, Gassendi o Bentley ― los progresos de su época devenían «inequivocabili documenti della veridicità delle cronologie ortodosse che rinchiudevano la storia dell’uomo e del mondo entro i confini di un passato prossimo ―i seimila anni biblici».67

• 68  Cf. John Bury, La idea del progreso, trad. Elías Díaz y Julio Rodríguez Arramberri, Madrid, Alianz (...)

34Un caso en buena medida semejante es el de Louis Le Roy, otro autor que se aproxima a la idea moderna del progreso histórico.68Le Roy encomia ya en Consideration sur l’histoire francoise, et l’universelle de ce temps (1568) las grandes aportaciones de su siglo, capaces de compensar y de superar las calamidades que también se producen en él:

• 71  L. Le Roy, Consideration sur l’histoire francoise…, f. 10; cf. en Id., De la vicissitude ou variét (...)

36El mismo Le Roy se opone expresamente a la idea, que atribuye a Platón y a Aristóteles, de que las invenciones humanas aparecen y desaparecen de manera cíclica: «Ainsi afferment Platon et Aristote avec les astrologiens, mesmes choses avoir esté inventees en long temps par plusieurs fois, et derechef perdues: comme aussi elles seront à l’advenir».71 Unos años después, Francis Bacon evoca con desapego la existencia de una concepción vicisitudinal de las invenciones cuando escribe en Novum Organum, I, 122:

• 73  B. Varchi, «Proemio» a «Lezzione prima nella qualle si divide la poesia nelle sue parti» (1553), e (...)

37IV. Muy distinta de la de Bodin o Le Roy es la posición de un aristotélico radical como Benedetto Varchi (1503-1565), para quien la imprenta y la artillería (al igual que Montaigne, Varchi omite mencionar la tercera gran invención moderna: la brújula), han existido y volverán a existir, como el resto de las cosas, una infinidad de veces: «[…] Non solo potemo credere […], ma devemo ancora, Firenze medesima, la Cupola stessa, questa Accademia propia, non che la stampa, e l’Artiglierie, e questa Cattedra qui […] essere state infinite volte secondo i Filosofi, e infinite volte secondo i medesimi dover essere».73

• 74  B. Varchi, L’Ercolano, dialogo nel quale si ragiona delle lingue, ed in particolare della Toscana (...)
• 75  II, 12, 572, A² (nota 59); ed. Tournon, II, p. 386.
• 76  G. Bruno, La cena de le ceneri, cit., II, 1, p. 59; trad. M. A. Granada, cit., p. 75. Ésta es la h (...)

38No es éste el único lugar donde Varchi plantea la idea del eterno retorno de lo idéntico. En una página de L’Ercolano, un diálogo publicado en 1570, leemos un pasaje que apunta en la misma dirección: «Conte Cesare. Credete che queste oppenioni così stratte abbiano secondo la sentenza di Platone a ritornare le medesime in capo di trentasei mila anni? Varchi. Non so, so bene che Aristotile afferma che tutte l’oppenioni degli uomini sono state per lo passato infinite volte, e infinite volte saranno nell’avvenire».74 Montaigne, que debió de procurarse el diálogo durante su viaje por Italia, parafrasea estas palabras en la versión de 1582 de la «Apologie»: «Aristote dit que toutes les opinions humaines ont été par le passé, et seront à l’avenir, infinies autres fois; Platon, qu’elles ont à renouveler et revenir en être, après trente six mille ans».75 Y quizá Giordano Bruno parafrasea a su vez el pasaje del gentilhombre perigordino en una página del primer diálogo de La cena de le ceneri (1584): «[…] Non è cosa nova, che non possa esser vecchia; e non è cosa vecchia, che non siistata nova: come ben notò il vostro Aristotele».76

• 77  B. Varchi, L’Ercolano…, cit., t. I, p. 40-41. Véase asimismo Id., «Proemio» a «Lezzione prima…», c (...)

39El vínculo entre la teoría cíclica atribuida a Aristóteles y la tesis de la eternidad del mundo es claro y Varchi no se priva de subrayarlo en la misma página de L’Ercolano: «V. Verrebbe [los ejemplos alegados] senza fallo, non dico una volta, ma infinite, se quello vero fosse che dice il’ Maestro de’ Filosofi, cioè, se il mondo fosse eterno, e, come non ebbe principio mai, così mai non dovesse aver fine».77 Acto seguido, para justificar la exposición de ideas tan arriesgadas, Varchi se limita a evocar con cierta displicencia el imperativo de separar la filosofía de la teología:

• 78  B. Varchi, L’Ercolano…, cit., t. I, p. 41.

40C. Io vi dirò il vero, coteste mi pajono prette eresie, e per conseguente falsità. V. Elle vi possono ben parere, poiché elle sono. C. Perché dunque le raccontate? V. Perché, se io non v’ho detto, io ho voluto dirvi che io favellava in quel caso secondo i Filosofi, e massimamente i Peripatetici. C. E perché non secondo i Teologi? V. Perché le sentenze de’ Teologi essendo verità, non che vere, s’hanno a credere, e non a disputare, e, se pur s’hanno a disputare, s’hanno a disputare da quelle persone solamente alle quali da’ loro superiori è suto che ciò fare debbiano, commesso, e ordinato.78

• 79  II, 12, 572 C.

41Así pues, Montaigne no puede ignorar las implicaciones filosóficas y el carácter heterodoxo de su alegación de 1582. Acaso resida aquí la razón por la cual, después de 1588, la suprime o más bien la sustituye por una digresión sobre ciertas concepciones del mundo alternativas a la tradicional, que se basa sobre todo en los capítulos 10, 11, 13 (y tal vez 17) del libro XII de la Ciudad de Dios de san Agustín (con los correspondientes comentarios de Vives). La introducción con que el perigordino presenta estas líneas sugiere la plausibilidad de un universo radicalmente distinto de lo que establece el paradigma dominante: «(a) Sçavoir mon, […] (c) s’il n’est pas plus vray-semblable, que ce grand corps, que nous appellons le monde, est chose bien autre que nous ne jugeons».79

• 80  San Agustín, Ciudad de Dios, XII, 13, 2 («Cristo sólo ha muerto una vez por nuestros pecados»; tra (...)
• 81  E. MacPhail, «In the Wake of Solon…», cit., p. 886: «Most of the theories that he [Montaigne] cite (...)

42En algunos de los capítulos mencionados san Agustín rechaza categóricamente la concepción cíclica del tiempo, el circuitus temporum. Tal concepción comprometería, en efecto, la visión de la historia como camino de salvación, como proceso providencial centrado en el evento irrepetible y universal de la encarnación y el sacrificio de Cristo: «Semel enim Christusmortuus est pro peccatis nostris».80 El perigordino, sin embargo, se complace en presentar estas ideas,81 y lo hace de forma respetuosa, en tanto que opiniones posiblemente más verosímiles que las vigentes. Así sucede, por ejemplo, con la tesis del cristiano Orígenes a favor de un mundo que muere y renace a lo largo de la eternidad, tratada con dureza por el santo de Hipona:

• 83  Eclesiastés, 1, 9; 3, 15.
• 84  Max Gauna, «Les épicuriens bibliques de la Renaissance», Actes du VIII Congrès de Paris de l’Assoc (...)
• 85  F. Garasse, La Doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps ou prétendus tels, París, S. Chappe (...)

43Orígenes invocaba los célebres pasajes del Eclesiastés «Lo que fue, eso será. Lo que ya se hizo, eso es lo que se hará; no se hace nada nuevo bajo el sol»; «Lo que es, eso fue ya, y lo que fue, eso será [...]».83 En el siglo XVI, del mismo modo que Lucrecio era a veces utilizado con fines apologéticos, el Eclesiastés podía prestarse a una lectura naturalista y libertina.84 Unos años después, el polemista jesuita François Garasse, en La doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps ou prétendus (1623), consigna hasta qué punto los esprits forts de la época se apoyaban en el Eclesiastés para defender la doctrina del mundo eterno: «[Los libertinos sostienen] que mesmes si nous faisons estat de croire aux sainctes Escritures, nous verrons que l’Ecclesiaste s’accorde avec leur Maxime [“que le destin est eternel…”], lorsqu’il dit qu’il n’y a rien de nouveau sous les cieux, mais que toutes choses marchent leur grand chemin comme devant, il n’y a rien qui n’ait esté, il ne sera rien qui ne soit maintenant, telle est la grande routine de l’Univers».85

• 86  F. Sánchez, Carmen de Cometa, II, 9-11, en Joaquín Iriarte, La Canción del Cometa de 1577, ed. Jua (...)
• 87  F. Sánchez, Quod nihil scitur, ed. Elaine Limbrick y Douglas F. S. Thomson, Cambridge, Cambridge U (...)
• 88  G. Bruno, De la causa, principio et uno, en Id., Oeuvres complètes, vol. III, París, Les Belles Le (...)
• 89  M. A. Granada, Giordano Bruno. Universo infinito, unión con Dios, perfección del hombre, cit., p.  (...)
• 90  F. Bacon, The Essayes…, cit., p. 172; cf. Eclesiastés, 1, 9; 1, 10-11.

44En efecto, algunos contemporáneos de Montaigne más o menos sospechosos de heterodoxia intelectual dan gran realce a estas palabras del Eclesiastés. Francisco Sánchez en Carmen de Cometa (1578) las parafrasea para concluir que «indagar novedades es señal de ignorancia»: «An nescis, fuit omne quod olim / Post erit, estque: et erit, fuit olim, quodque erit olim, / Quodque est? Ergo nova est indocti quaerere signum».86 Y en Quod nihil scitur (obra publicada en 1581) cita los versículos inmediatamente anteriores (1, 4-8) para evocar la tesis filosófica de la eternidad del mundo: «Et, ut dicit Sapiens, Generatio praeterit, et generatio aduenit, terra autem in aeternum stat […]».87 Giordano Bruno, en De la causa, principio et uno (1584), asocia las palabras del «sapientissimo stimato tra gli Ebrei Salomone» con un verso pitagórico de Ovidio que también aprecia mucho: «Omnia mutantur, nihil interit».88 Y en la dedicatoria escrita en el verso de una xilografía que regala a sus amigos de Wittenberg, escribe: «Salomon et Pythagoras. Quid est quod est? Ipsum quod fuit. Quid est quod fuit? Ipsum quod est. Nihil sub sole novum».89 Algunos años más tarde, Francis Bacon alega a Salomón (es decir, el Eclesiastés) por dos veces, al inicio del ensayo «Of Vicissitude of Things» (1625), para ilustrar una concepción vicisitudinal que encara con visible escepticismo: «There is no New Thing upon the Earth»; «That all Noveltie is but Oblivion».90

• 91  Ed. Tournon, II, p. 802; cf. Aristóteles, Meteorológicos, I, 14, 351 a 24-25. El pasaje aristotéli (...)
• 92  Ed. Tournon, II, p. 802.
• 93  Cf. J. L. Vives, «Comentario» a a san Agustín, Ciudad de Dios, XII, 13: «[…] Los platónicos, quien (...)
• 94  Ed. Tournon, II, p. 802.
• 95  Véase http://artfl.uchicago.edu/images/montaigne/0249v.jpg, en la página web de Montaigne Studies.

45Vale la pena, por otra parte, recordar que en el Ejemplar de Burdeos figuran algunas variantes finalmente descartadas que reflejan la tensa escritura del fragmento dedicado por Montaigne al posible mundo «bien autre que nous ne jugeons». Una de ellas recoge la idea aristotélica de la alternancia entre tierra y mar: «Aristote qu’ou est la mer [ce] ont esté des champs fertiles et qu’elle sera un jour ou nous somes».91 Otra parece que pretende recuperar el sentido de las palabras de Varchi (y de Aristóteles) sobre el eterno retorno de las opiniones: «Que nos opinions ne font qu’aller et venir».92 Encontramos también una alusión astrológica a la idea del «gran año»: «Les influances et causes celestes retombans [en leur…] apres leur revolution [en pareil…] au pouint ou elles sont a present».93 Pero nos interesa sobre todo la frase que se lee claramente a continuación: «Que la vie du monde est infinie».94 El perigordino rectifica (¿tal vez porque advierte un exceso de audacia?): tacha «vie» y escribe encima «naissance»; tacha «infinie» y escribe encima «indeterminée».95 La afirmación resultante, la que al final aparece tanto en la edición de los Ensayos de 1595, preparada por Marie de Gournay, como en aquellas que se basan en el Ejemplar de Burdeos es: «Que la naissance du monde est indeterminée».

• 96  E. MacPhail, «In the Wake of Solon…», cit., p. 886.
• 97  E. MacPhail, cit., p. 886.
• 98  Cf. el comentario que hallamos en una nota de la magnífica edición moderna del Theophrastus redivi (...)

46 Al decir de Eric MacPhail, la concepción expresada en esta frase «epitomizes the anti-dogmatism of the “Apologie”»: «This is not quite the same as the Aristotelian thesis of the eternity of the world […]».96 MacPhail piensa, aun así, que la indeterminación del origen del mundo tiene implicaciones tan subversivas para la consciencia de la Modernidad como la eternidad del mundo: «The temporal indeterminacy of the world mitigates against the modern assumption of entering a new and unprecedented time in history».97 Ahora bien, convendría tener en cuenta que la primera frase escrita por Montaigne es bastante más arriesgada. Hemos visto más arriba que el perigordino rebate los argumentos empleados por Lucrecio para negar la tesis de la eternidad del mundo. Aquí, en este pasaje finalmente rectificado sugiere como verosímil, como más verosímil que la concepción dominante, un mundo eterno, infinito en el tiempo. La pregunta se plantea de forma inevitable: ¿no deberíamos entender que hay en él un compromiso filosófico con tal tesis?, ¿debemos seguir pensando que el autor de los Ensayos se mantiene con todo en el ámbito de la refutación escéptica?98

• 99  II, 12, 573 B.
• 100  II, 12, 574 B; la confrontación con el texto de López de Gómara en que se basa Montaigne confirma (...)
• 101  Pero el pasaje no suscita la atención de Alain Legros en «“Comme une autre histoire...” Montaigne (...)
• 102  II, 12, 574 B.

47Puede ser también relevante que en la página siguiente de la «Apologie», dedicada a enumerar una serie de «similitudes et convenances de ce nouveau monde des Indes occidentales avec le nostre, presant et passé»,99 el autor de los Ensayos evoque varios ejemplos de creencias o prácticas amerindias que parecen muy próximas a la religión cristiana, y entre ellas la «adoration d’un dieu qui vesquit autrefois homme en parfaite virginité, jeusne et poenitence, preschant la loy de nature et des cerimonies de la religion, et qui disparut du monde sans mort naturelle».100 La conformidad de esta descripción con la figura de Cristo es manifiesta,101 y la explicación que ofrece Montaigne para esta y otras similitudes apenas mitiga su carácter turbador: «Ces vains ombrages de nostre religion qui se voyent en aucuns exemples, en tesmoignent la dignité et la divinité. Non seulement elle s’est aucunement insinuée en toutes les nations infidèles de deça par quelque imitation, mais à ces barbares aussi comme par une commune et supernaturelle inspiration».102 ¿Acaso el perigordino pone en cuestión la irrepetible singularidad de Cristo?

• 103  Pomponazzi, De naturalium effectuum causis, sive de Incantationibus, Basilea, 1567 (reprod. Hidesh (...)
• 104  Maquiavelo, Discorsi…, ed. Vivanti, cit., I, «Proemio», p. 6.
• 105  Maquiavelo, cit., I, 39, p. 90.
• 106  Maquiavelo, cit., II, «Proemio», p. 133. Cf. también, por ejemplo, III, 43, p. 325. Sobre la posic (...)
• 107  Guicciardini, «Carta a Maquiavelo», fechada el 18 de mayo de 1521, en Maquiavelo, Opere, Milán, Fe (...)
• 108  Guicciardini, Ricordi, 76, cit. en E. Garin, Machiavelli fra politica e storia, cit., p. 5. Caract (...)

48V. Benedetto Varchi no es, por supuesto, ni el único ni el principal representante en el siglo XVI de una concepción que entiende el mundo como eterno y sometido a un infinito retorno cíclico. Por ejemplo, otro aristotélico radical, y muy destacado, Pietro Pomponazzi, defiende el mismo punto de vista en el capítulo 12 de su libro De incantationibus: «[…] Nihilque est quod simile fuerit, et consimile non erit: nihil erit quod non fuit, nihil fuit quod non erit».103 Maquiavelo repite casi obsesivamente que el mundo y la naturaleza humana son siempre iguales, de manera que quien examina con atención el pasado puede prever el futuro: «[...] Come se il cielo, il sole, li  elementi, li uomini, fussino variati di moto, di ordine e di potenza da quello che gli erano antiquamente»;104 «E’ si conosce facilmente per chi considera le cose presenti e le antiche, come in tutte le città ed in tutti i popoli sono quegli medesimi desiderii e quelli medesimi omori, e come vi furono sempre. In modo che gli è facil cosa a chi esamina con diligenza le cose passate, prevedere in ogni repubblica le future e farvi quegli rimedi che dagli antichi sono stati usati, o non ne trovando degli usati, pensarne de’ nuovi, per la similitudine degli accidenti»;105 «[...] Giudico il mondo sempre essere stato ad uno medesimo modo [...]».106 Y la misma idea está muy presente en Francesco Guicciardini: «[...] Vedi che mutati solum e’ visi delli huomini et i colori extrinseci, le cose medesime tucte ritornano; né vediamo accidente alcuno che a altri tempi non sia stato veduto. Ma el mutare nomi et figure alle cose fa che soli e’ prudenti le riconoschono [...]»;107 «Tutto quello che è stato per el passato e è al presente, sarà ancora in futuro; ma si mutano e nomi e le superficie delle cose in modo, che chi non ha buono occhio non le riconosce [...]».108

• 109  L. Le Roy, De la vicissitude…, cit., III, p. 119-120.
• 110  F. Garasse, La doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps ou prétendus tels, cit., IV, 16, p. (...)

49Louis Le Roy, ya lo hemos visto, atribuye esta concepción tanto a Aristóteles como a Platón. Al final de la tercera parte de su célebre De la vicissitude ou variété des choses en l’univers (1575) leemos: «Aristote qui estimoit le monde eternel, et Platon qui le disoit avoir eu commencement, mais qu’il n’estoit perissable afferment que mesmes choses en espece avoient esté infiniement, et qu’elles seroient infiniement, rien n’estre qui n’ayt esté semblable, qu’il ne seroit rien qui n’eust esté, n’avoir rien esté qui ne soit à l’advenir».109 Años más tarde, el ya mencionado Garassedescribe así la concepción de los partidarios de la eternidad del mundo: «[…] Leur maxime porte que le destin est eternel, et que par consequent toutes choses ont marché tousjours leur petit train doucement sans autre commencement, et qu’aujourd’huy les hommes font comme ceux qui estoient il y a dix mille ans, et que d’icy à dix mille ans, il en sera le mesme que nous voyons maintenant, redit agricolis labor actus in orbem […]».110

• 111  II, 12, 467 C. Ninguna edición de los Ensayos, por lo que sabemos, anota nada acerca de la posible (...)

51C’est une mesme nature qui roule son cours. Qui en auroit suffisamment jugé le present estat, en pourroit seurement conclurre et tout l’advenir et tout le passé.111

• 112  II, 12, 467 A. Cf. III, 13, 1081 B: «Mais moy, [...] qui estime ce siecle comme un autre passé, j’ (...)
• 113  III, 6, 907 B; pero cf. ed. Tournon, III, p. 194 (cit. supra). Para la misma idea en La Mothe Le V (...)

52Se trata, en principio, de una declaración incidental, destinada a reforzar la idea de que nuestro entorno más cercano puede proporcionarnos ejemplos tan reveladores como aquellos que proceden de los países y los siglos más alejados de nosotros: «[…] Selon mon opinion, qui contrerollera de pres ce que nous voyons ordinairement des animaux qui vivent parmy nous, il y a dequoy y trouver des effects autant admirables que ceux qu’on va recueillant és pays et siecles estrangers».112 Pero no cabe duda de que, pese a su aparición incidental, nos hallamos ante una significativa afirmación de la igualdad y la constancia de la naturaleza, que debe leerse en paralelo con los pasajes del capítulo «Des coches» dedicados a rechazar la idea de que la época de Montaigne asistía al irreversible agotamiento de la fecundidad natural: «Ce n’est pas à dire qu’elle [la naturaleza] y ayst lors [en la Antigüedad] employé son dernier effort [...]».113

• 114  Lucrecio, III, 945; Montaigne cita estas palabras en I, 20, 94 A.
• 115  Maquiavelo, Discorsi…, II, «Proemio», p. 133, cit. supra.
• 116  M. Baraz, L’être et la connaissance selon Montaigne, Toulouse, José Corti, 1968, p. 14.
• 117  M. Conche, «Avec Montaigne et sans lui», cit., p. 90 y 92.
• 118  P. Hadot, La citadelle intérieure: Introduction aux Pensées de Marc Auréle, París, Fayard, 1992, p (...)
• 119  Marco Aurelio, Meditaciones, trad. Ramón Bach Pellicer, Madrid, Gredos, 1983, VI, 37; la traducció (...)

53Lucrecio («Eadem sunt omnia semper»)114 o el mismo Maquiavelo («[...] Giudico il mondo sempre essere stato ad uno medesimo modo [...]»)115 podrían haber inspirado esta «affirmation particulièrement saisissante de l’unité cosmique».116 Ahora bien, creemos que Marcel Conche está en lo cierto cuando anota su parentesco con la filosofía estoica: «Voici encore ce qu’il [Montaigne] écrit et qu’un Stoïcien pourrait dire […]»; «Et dans le stoïcisme, l’avenir et le passé se concluent aisément de l’état présent du monde, puisque, en vertu du retour éternel, l’avenir a déjà eu lieu, le passé doit avoir lieu, et il n’y a rien de nouveau sous le soleil».117 En particular, querríamos llamar la atención sobre la notable proximidad de las palabras de Montaigne con un fragmento de Marco Aurelio que subraya la identidad y homogeneidad (homoeides) de todas las cosas:118 «Quien ha visto el presente, todo lo ha visto: a saber, cuántas cosas han surgido desde la eternidad y cuántas cosas permanecerán hasta el infinito. Pues todo tiene un mismo origen y un mismo aspecto».119 La fuerte relación de las frases de Montaigne con las de Marco Aurelio, tan marcadas por el naturalismo estoico, nos parece muy significativa.

• 120  M. Conche, «Avec Montaigne et sans lui», cit., p. 91. Sin embargo, Conche atribuye a Montaigne una (...)
• 121  P. Hadot, Qu’est-ce que la philosophie Antique?, París, Gallimard, 1995, p. 202-203: «Pour les sto (...)

54Por una parte, como dice Conche, Montaigne se opone aquí a la idea de una naturaleza fecunda y creativa, «lorsqu’il parle de “conclure” l’avenir à partir du présent […]».120 Se nos antoja por lo tanto apresurado decir, como se hace a veces, que el autor de los Ensayos sustituye las concepciones circulares o cíclicas del tiempo por la idea de una temporalidad irreversible y creadora, lineal, abierta e imprevisible. Por otra parte, la probable conexión entre las palabras del perigordino y las del emperador romano sugiere que Montaigne puede haberse esforzado en velar un elemento que para los estoicos era indiscutible: la infinitud del tiempo y la eterna repetición de todas las cosas.121 En efecto, en el fragmento citado Marco Aurelio escribe explícitamente: «todo […]: a saber, cuántas cosas han surgido desde la eternidad y cuántas cosas permanecerán hasta el infinito». El autor de los Ensayos se limita a hablar de «tout l’advenir et tout le passé». Aun así, parece claro que la idea de la infinita «vie du monde», también en la peculiar modalidad estoica, le atraía poderosamente.