• 1  Nous renvoyons à l’étude de Michèle Rosellini, Les récits de captivité de Jeanne-Marie de la Mothe (...)

1En publiant ici-même un article sur les Écrits de captivité de Mme Guyon, Michèle Rosellini s’est proposée d’articuler expérience carcérale et expérience mystique, la deuxième mettant au jour le caractère « extrême » de la première1. Nous voudrions à notre tour éclairer le rôle de la prison dans la quête de l’abandon de soi au bon plaisir divin, à l’annihilation de soi et à l’imitation vécue des ultimes épreuves christiques. Les incarcérations de Mme Guyon ne sont le résultat d’aucune instruction judiciaire, mais des enfermements abusifs et violents qui constituent aux yeux de la prisonnière un outrage au droit humain . C’est en raison même de la violence outrancière qui lui est faite que les prisons sont la forme même de l’abandon au droit du Père, des lieux hors de tout droit, où vivre, dans une imitation radicale, le « désespoir » christique contenu dans la formule « Mon Père pourquoi m’avez-vous abandonné ? » :

• 3  Jacques Le Brun, Le Pur amour de Platon à Lacan, Les Éditions du Seuil, 2002.

2L’expérience mystique des « dernières épreuves » est on le voit rapportée à la situation carcérale, au point de faire de l’emprisonnement à la Bastille, sans véritable juge et sans dimension publique, l’espace de la grande question mystique, celle de l’amour pur comme abandon radical dans l’absence de toute consolation et de toute récompense dans la « conformité » à Jésus-Christ souffrant3.

• 4  Sur toute l’affaire, voir Louis Cognet, Crépuscule des mystiques Bossuet, Fénelon, Desclée, 1958.
• 5  Rappelons que c’est le titre des « quinze ou seize gros cahiers » que Mme Guyon fait passer à Boss (...)
• 6  Marjolaine Chevalier, « Mme Guyon et Pierre Poiret », Madame Guyon, Colloque de Thonon-Les-Bains, (...)
• 7  En 1704 commence l’édition des Opuscules spirituels par Poiret chez l’éditeur fictif Jean de la Pi (...)
• 8  C’est ce que permet, par exemple, de saisir la lettre que Pierre Poiret écrit le 13 décembre 1717 (...)

3Or Mme Guyon organise aussi et dans le même temps ses écrits comme une espèce de « dossier de preuves » pour un procès jamais public et une instruction qu’elle juge faussée par la nécessité de se débarrasser d’elle en pleine affaire du « quiétisme » et condamner avec elle Fénelon4. Il s’agit pour elle de défendre la vérité de la théologie mystique, mais aussi son statut d’auteur et l’innocence absolue de sa personne tout en abdiquant sur les termes qu’elle a employés dans ses écrits et en acceptant leur correction. La prison est ainsi le temps des « justifications5 » et des examens et donc l’occasion de faire retour par les écrits sur la vérité, sur son expression et sur le jugement qui la qualifie : ses propres justifications d’un côté, les entreprises d’explications menées par Fénelon dans son Explication des maximes des saints, les débats durant le procès romain et avant la condamnation de la mystique par le Bref Cum alias (1699) de l’autre, posent explicitement, dans l’urgence, la question de la place sociale – dans l’institution ecclésiale et politique – des énoncés mystiques et de leurs auteurs. Les écrits de la prisonnière et ceux de l’archevêque hors du monde carcéral permettent d’observer deux positions et deux actions, convergentes quant à la doctrine de l’intérieur, mais différentes quant à la place donnée au jugement de condamnation. L’affaire Guyon-Fénelon est le dernier moment en France où une expérience mystique interroge son expression spirituelle publique en se confrontant aux institutions qui la jugent : la prison réfléchit la dimension ecclésiale et publique de sa recevabilité (au sens où la réflexion s’entend ici comme la manière qu’a l’expérience spirituelle carcérale de faire retour, dans les écrits, sur une spiritualité qui est une expression interdite). Dès lors, la prison et la condamnation nous permettent de mesurer la distinction entre écriture et expérience, et la place de la mystique dans l’espace ecclésial et public, la condamnation venant de l’extérieur régler une question qui reste entière. Mme Guyon (à la différence de Fénelon) trouvera une solution par la publication de ses ouvrages dans un espace européen (Marjolaine Chevalier évoque à ce propos une sorte d’« internationale de la vie intérieure »6) transconfessionnel par l’entremise de Poiret, lui-même marginal dans les églises françaises du Refuge. Ces éditions déjouent en effet la mise à l’Index des ouvrages de Guyon en 1688 pour quiétisme et organisent la diffusion œcuménique de la théologie mystique7, ce qui établit une différence importante entre la position de Mme Guyon et celle de Fénelon8. C’est donc encore la « contrariété », suggérée par Michel Rosellini, entre prison et expérience mystique que je souhaiterais à mon tour traiter, mais selon autre perspective.

• 9  Poala Zito, Giulia e l’inquisitore Simulazione di santità e misticismo della Napoli di primo seice (...)

4Il s’agira d’étudier des écrits spirituels à partir de la prison comme lieu d’écriture contraint en relation avec l’expérience spirituelle de l’abandon de Dieu et de l’institution. Cette double perspective reste assez rare, la prison demeurant étrangement un élément négligé, secondarisé par les études qui concernent la spiritualité française à l’époque moderne. Il est frappant, par contraste, de voir l’ampleur de l’historiographie espagnole et italienne concernant les procès qui s’ouvrent à cette même époque pour condamner quantités de spirituels jugés hétérodoxes, voire hérétiques. Dans ces deux pays, les études historiques ont développé des travaux très précieux à partir des archives de l’Inquisition, isolé ainsi la masse des procès pour fausse sainteté de béates ou de mères spirituelles. Les ouvrages qui ont porté sur le procès de la tertiaire Giulia di Marco par exemple9 – procès de huit années qui s’est conclu, en 1615, par une abjuration solennelle et la condamnation à vie de la mère spirituelle et de ses trois soutiens les plus actifs – ont éclairé le fonctionnement d’une machine judiciaire qui fait avouer aux inculpés des délits sexuels graves. Ils ont aussi révélé la dimension politique de ce groupe spirituel napolitain, les forces en présence et le rôle des Théatins dans l’affaire. Mais ces travaux ont un autre intérêt : celui d’avoir tenu compte du rôle de la spiritualité mystique d’union à Dieu où dominent l’abandon de la volonté, l’indifférence aux péchés véniels, et la direction de conscience par une femme, en dehors ou à distance des cadres hiérarchiques institutionnels. Comme l’avait fait plus tôt Carlo Ginzburg avec les interrogatoires des inculpés de sorcellerie, il s’est agi de prendre au sérieux le discours des inculpés (qu’il s’agisse de croyances magiques ou de dispositifs spirituels) et de savoir lire, entre les lignes, ou derrière l’épaule de l’inquisiteur, les éléments d’une spiritualité avant qu’elle ne « rencontre », sous la pression, la grille délictueuse du juge.

• 10  Il faut ici citer le très précieux livre de Bruno Neveu qui a traité de ces questions, L’Erreur et (...)
• 11  Edizioni di Storia e Letteratura, Temi e Testi 47, « Tribunali della fede » collection dirigée par (...)
• 12  Firenze, Fondazione Luigi Firpo, Studi e testi 22, Leo S. Olschki Editore, 2004.
• 13  Leurs auteurs ont souligné combien les procès mettaient dangereusement en évidence le retournement (...)
• 14  Nous renvoyons aux travaux d’Alain Boureau et à ceux de Georgette Epiney-Burgard et émilie Zum Bru (...)

5L’historiographie inquisitoriale des procès liés à la qualification hérétique de l’alumbradisme espagnol, de l’Illuminisme, puis du « quiétisme » italien a ainsi étudié de près le feuilleté des qualifications doctrinales. Ce faisant, ce sont les débats théologiques sur les degrés de l’oraison – en particulier le dernier degré de l‘oraison de quiétude – et le statut de la grâce infuse qui émergent de l’ensemble des procès et en sont le point nodal. En faisant entrer ces points de doctrine dans leur objet d’étude, les historiens de l’Inquisition ont fait rejaillir la place sociale et morale que les questions théologiques contiennent de manière sous-jacente. Ainsi, ils ont pu mesurer combien l’oraison, en plus de sa dimension théologiquement inquiétante, est aussi, voire d’abord, socialement déviante, parce qu’elle pratiquée dans des groupes (conventicules) et diffusée dans des livres dont l’Inquisition, par les Index et les examens, tente de limiter les effets : les ouvrages à expurger ou interdits par les Index (espagnol et romain) du xvi^e et du xvii^e siècles, en langue vulgaire, appartiennent majoritairement à la catégorie des manuels de direction, règles, vies brèves, moyens courts, c’est-à-dire des guides pratiques adressés à des lecteurs susceptibles d’en faire usage. Dès lors, les études se sont occupé des modalités de condamnations qui portent sur des écrits, entraînant ou non celle de l’auteur, c’est-à-dire le rôle du scribens ou du proferens ; ils ont évalué les distinctions posées entre des propositions condamnées « veluti in abstracto », où qu’elles se trouvent, « in sensu obvio », dans le sens du livre indépendamment ou non de leur auteur, etc.10. En considérant ensemble des énoncés spirituels, des écrits et le jugement ecclésial, on accède à une approche du statut d’auteur à l’époque moderne au moment où il est constitué par la sphère judiciaire d’origine inquisitoriale. En donnant au discours spirituel un rôle autre que strictement théologique (comme si la théologie était un domaine à part), en le resituant parmi la production d’écrits publics, on voit pratiquement comment se confrontent une vérité intérieure et une preuve extrinsèque émise par le jugement doctrinal. Les titres des livres d’Adelisa Malena, L’Eresia dei perfetti Inquisitione romana ed esperienze mistiche nel seicento italiano11, et de Stefania Pastore, Un’Eresia spagnola Spiritualità conversa Alumbradismo e Inquisizione (1449-1559)12 montrent comment l’approche historiographique de l’Inquisition permet l’observation conjointe d’une histoire sociale judiciaire et du contenu des spiritualités, l’enfermement et l’interrogatoire mettant au jour les actions écrites et orales des inculpés pour justifier des expériences spirituelles qui problématisent leur dimension ecclésiale13. En France, on trouve quantité de travaux qui se donnent le même enjeu scientifique, mais surtout pour la période médiévale 14.

• 15  Aussi faudra-t-il être prudent dans l’étude des écrits de prison et vérifier l’institution qui est (...)
• 16  Histoire littéraire du sentiment religieux des guerres de Religion à nos jours, Édition intégrale (...)

6En ce qui concerne l’époque moderne, il faut bien reconnaître qu’en France les études consacrées à la spiritualité et celles qui observent le fonctionnement judiciaire ont eu tendance à dissocier leurs objets réservant aux uns l’histoire des idées et des doctrines, aux autres, le traitement des procédures judiciaires. L’absence de l’Inquisition en France explique sans doute (même si ce n’est sans doute pas la seule raison) la dissociation entre histoire judiciaire et contenu spirituel, les tribunaux laïques n’ étant pas habilités à traiter des questions relatives à la foi et se focalisant davantage sur des délits mettant en cause l’ordre social15. Il suffirait d’ailleurs de rappeler que l’abbé Bremond consacre un tome de son Histoire littéraire du sentiment religieux aux « procès des mystiques », mais c’est un tome tardif, le XI^e de sa grande entreprise, où il tente de faire le tri entre « la vraie ferveur » (jamais soupçonnable) et « les cervelles mal faites »16 (qui emplissent les tribunaux), comme le montre, selon lui, l’affaire des Guérinets qui entraîne l’emprisonnement de Madeleine de Flers en 1634. Bremond consacre un important passage de ce volume aux démêlés de Jean-Pierre Camus avec l’orthodoxie quand celui-ci est amené à défendre le pur amour dans son roman La Caritée, et où il note non sans amertume que « par artifices secrets il ne nous [est] pas possible de nous défendre », un ordre d’emprisonnement étant lancé contre lui.

• 18  François Trémolières, « Donner à lire Mme Guyon », recension excellente de l’entreprise de D. Tron (...)
• 19  Supra, note 1.
• 20  François Trémolières, art. cit., Ibidem.

9Si j’insiste sur ce point, c’est que Dominique Tronc, spécialiste de la spiritualité guyonienne (Œuvres mystiques (Champion, 2008), La Vie par elle-même (2001), etc.) a publié récemment Les Années d’épreuve de Mme Guyon, Emprisonnements et interrogatoires sous le roi Très Chrétien 2009 : Dominique Tronc a toujours privilégié le fil autobiographique, mettant l’accent sur « l’expérience » dont les lettres seraient selon lui le meilleur témoignage. Or, le terme d’expérience sur lequel il insiste beaucoup est problématique, surtout si l’on sait que Poiret qui la défend et la diffuse, lie cette forme mystique expérientielle à une pratique de circulation européenne des écrits et à la conservation des lettres dont il a soigneusement enlevé les éléments les plus personnels pour donner à lire des petits traités. Pour Dominique Tronc, au contraire, l’expérience mystique est un invariant universel, celui du vécu intérieur « dont les similitudes transcendent les distinctions propres aux représentations religieuses »18. Il met donc au jour ce qui pour lui est l’essentiel, un « témoignage authentique et unique », un « texte brut », celui de la Vie écrite par elle-même, soutenu « par une expérience portée à son terme » (p. 9). L’ajout des Écrits de prison, ce manuscrit retrouvé et publié plus tôt par Marie-Louise Gondal19, à la Vie, néglige du même coup volontairement le travail de distinction opéré par Mme Guyon elle-même, Poiret et les éditeurs du xviii^e siècle qui l’avaient, au contraire, séparée du matériau autobiographique pour rapporter l’expérience spirituelle à une exemplarité débarrassée de la singularité du vécu. Mme Guyon devient ainsi chez Dominique Tronc et comme l’a remarquablement montré François Trémolières20, un témoin de « l’expérience intime », d’une « mystique individuelle », qui oblige à choisir entre la sincérité et la tromperie des juges, expérience de discernement que le lecteur est à son tour invité à faire pour reconnaître le travail de la grâce dans l’histoire qu’elle a vécue. Le volume intitulé les Années d’épreuve permet à Dominique Troc de mettre face à face la vie et les lettres essentiellement, ce qui confirme selon lui la « transmission de la grâce de cœur à cœur » : les écrits ne sont dés lors qu’un complément d’une expérience « risquée », difficile à comprendre et qui prête inévitablement à confusion et à malentendus. L’épreuve « inquisitoriale », comme l’appelle Dominique Tronc ouvre d’ailleurs sur un court article d’Arlette Lebigre sur la « raison d’État », mais l’ensemble ne fait qu’accréditer l’idée d’un inévitable malentendu. La mystique est donc éternellement face à une institution qui la condamne alors qu’elle est, selon D. Tronc, ( dans la lignée de l’historiographie bremondienne) une vérité universelle, expérientielle, inscrite de tout temps dans la tradition chrétienne.

• 21  Sophie Houdard, Les Invasions mystiques. Spiritualités, hétérodoxies et censures au début de l’épo (...)
• 22  Jean Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème de l’expérience mystique, Paris, Alcan, 1924.
• 23  Jean de la Croix est enfermé par des Carmes : il ne s’agit pas d’un procès d’Inquisition, mais d’u (...)
• 24  Opere spirituali del Venerabile Padre F. Giovanni Della Croce primo Scalzo della Riforma del Carmi (...)

12A. Le langage mystique : j’avais été frappée quand j’écrivais les Invasions mystiques par l’importance de la métaphore carcérale chez Surin, enfermé comme on le sait pendant de longues années dans une infirmerie après la possession de Loudun21. Il me semble qu’il faudrait regarder le fonctionnement de la métaphore traditionnelle de la « prison » de l’âme, voir comment elle est réactivée et transformée (par l’épreuve vécue) pour devenir la figure de condensation de l’expérience mystique : expérience d’abandon à la volonté divine, d’anéantissement, mais aussi expérience d’incommunicabilité, au sens où des énoncés spirituels inexprimables dans le cadre de la théologie (celle des dernières épreuves du Christ et son désespoir au moment de sa mort ; celles du pur amour, c’est-à-dire la supposition impossible, et l’impression de la damnation) trouvent à se communiquer (paradoxalement) aux autres spirituels à travers la figure de la prison. Jean de la Croix fournit ainsi régulièrement et massivement, chez Surin comme chez Mme chez Guyon, la poésie et le cantique (la chanson) d’une doctrine lyrique condensée22. La Nuit obscure et le Cantico ont été, comme on le sait, composés durant son emprisonnement à Tolède où le Carme a subi des interrogatoires sévères et des violences physiques répétées ; on sait aussi que les commentaires rédigés plus tard et destinés à des religieuses empruntent la comparaison du prisonnier pour expliquer, c’est-à-dire dérouler la signification mystique des épreuves et de la nuit spirituelle, la libération du prisonnier en fuite (Jean de la Croix s’est, ne l’oublions pas, évadé de la prison des Carmes23) permettant de formaliser l’union lumineuse au sortir de la ténèbre. La diffusion des écrits sanjuanistes en français (avant la première traduction française de Gaultier, dès 1619), les corrections et les explications organisent autour de ce corpus des séries de textes dont il faudrait vérifier le travail figural : c’est dans une traduction italienne par le Définiteur des Carmes en 1643 qu’apparaît à l’orée du texte, sauf erreur pour la première fois, une Vie de l’auteur, qui s’arrête longuement et de manière embarrassée sur l’épisode de la prison, opérant la distinction entre « vérité intérieure » et réception de cette même vérité par la congrégation alors aux mains des Carmes mitigés24 : dimension sociale et spirituelle sont donc reliées, mais vite escamotées au profit de l’image très convenue des « tribulations » que subissent tous les apôtres de la vérité. À ce moment-là il est vrai, Jean de la Croix est en passe de « normalisation », même si son procès de béatification est seulement entamé (1675) et sa canonisation encore lointaine (1726). Il reste qu’il faudrait voir comment la poésie de la Nuit obscure, poésie née en prison, s’offre aux usages des spirituels français dans le temps de leurs propres « contradictions » avec les institutions et comment l’épisode donne lieu dans les premières biographies à la naissance d’un auteur, d’un poète distinct d’un spirituel.

• 25  François Trémolières, « L’Explication de Fénelon, “marquer précisément ce qui est bon et de l’expé (...)
• 26  François Trémolières revient sur ce point dans sa contribution au volume Pour un vocabulaire mysti (...)

13B. Vérité intérieure et condamnation : le temps des justifications et des explications.
Les écrits de Mme Guyon sont l’objet des Entretiens d’Issy à partir de Juillet 1694, mais c’est dès 1693 que Bossuet veut examiner ses écrits, qu’elle accepte presqu’immédiatement de «brûler » si elle s’était trompée, non sur le fond, mais dans les expressions. Cette distinction entre le fond et la forme fera l’objet des Explications des Maximes de saints dont Fénelon entreprend la rédaction après la condamnation des écrits de Guyon, au sortir des Entretiens d’Issy en octobre 1694. Il y a bien à ce moment-là, comme l’a écrit François Trémolières, une « frénésie d’explication » à laquelle Fénelon participe activement de l’extérieur et à laquelle Mme Guyon tâche, dans la prison, de souscrire en abdiquant toujours sur les expressions (en femme ignorante quelle serait et non en théologienne), et en acceptant de se soumettre à des approbations rédigées par des personnes de confiance, comme Tronson par exemple. Ses livres examinés et condamnés parce qu’ils exprimeraient « le quiétisme tout pur » expliquent qu’elle reste en prison : elle exige en vain de subir un procès en bonne et due forme, avec des commissaires mi-ecclésiastiques et mi-laïques (dans un billet à Mme de Maintenon en juin 1694), demande à être envoyée à la Conciergerie pour dépendre du Parlement et obtenir un avocat. La prisonnière admet que si le sens obvie de ses écrits est erroné et condamnable, elle veut bien tout détruire, se réservant le sens de l’auteur (comme femme simple, mais dotée de l’expérience mystique) où se tient la vérité, ou en tout cas, dont seul Dieu peut juger. Mme Guyon tient bon sur cette ligne de défense qui est celle de Fénelon lequel ne cessera d’affirmer « qu’une femme ignorante et sans crédit par elle-même ne pouvait sérieusement faire peut à personne »25 et qui refuse d’accabler la personne. L’expérience mystique dépendant de la conduite divine en elle, Mme Guyon s’affirme prête à accepter le jugement porté sur le vocabulaire et les expressions pour sortir de l’enfer des prisons. C’est Fénelon qui s’occupe, comme on le sait, de dresser un « vocabulaire de la théologie mystique » en vue d’en définir les termes et d’en donner les preuves. Le prélat reconnaît à Mme Guyon l’expérience (qu’il n’a pas) dont elle assure selon lui la vérité et la sincérité, mais dont il doit (comme prélat) trouver l’expression publique acceptable. Comme on le sait l’ouvrage est condamné par un Bref (Le roi et Bossuet auraient préféré une Bulle dont le poids juridique est plus lourd) : Fénelon est donc à moitié condamné pour le sens du livre et non pour le sens de l’auteur, ce qu’il accepte, le jugement de l’Église et l’infaillibilité du pape constituant, à ses yeux, le seul moyen de garantir à l’Église ses décrets et ses décisions (Fénelon est, il est important de le souligner, opposé à la distinction janséniste entre le droit et le fait qui introduirait selon lui l’idée que « l’église extorque le parjure »26 ).

• 27  Dictionnaire de spiritualité, article Quiétisme/France.

14Selon Jacques Le Brun, « d’une certaine façon, la condamnation, attendue puis reçue, apparaissait comme la meilleure preuve de la vérité de la doctrine puisqu’elle transformait l’innocent en victime du pur amour, condamné, tel Jésus-Christ, par un père insensible à la vérité de sa cause, et, dans l’enfer où il était réduit, réalisant au mieux le parfait désintéressement du pur amour »27. Fénelon, rappelle encore Jacques Le Brun, n’a cessé de revendiquer les droits de l’accusé et espéré que l’Église mettrait un terme à la querelle en accueillant son système de philosphie mystique. Cependant, une fois la condamnation émise, elle doit être acceptée par celui qui en fait l’objet.

• 28  Voir Louis Cognet, Crépuscule des mystiques, Bossuet, Fénelon, nouvelle édition mise jour par J.R. (...)

15Ces perspectives féneloniennes ont été bien vues par Jacques Le Brun et François Trémolières. En ce qui concerne Mme Guyon, beaucoup reste à faire : il faudrait analyser son système de défense – quand elle accepte de ne rien publier, sauf sur des affaires temporelles28) – en séparant le « langage équivoque » des « principes » dont elle affirme avoir l’expérience et dont seul Dieu est juge (où l’on voit que, selon elle, la vérité de l’auteur est vérité de l’expérience). Il faudrait vérifier les usages et les effets de cette distinction à partir de ses écrits en général : on sait qu’elle a beaucoup écrit (environ 9000 pages) avec une rapidité étonnante dans une sorte de stéganographie divine assumée qui inquiétait pas mal Fénelon (non dans son principe mais justement dans sa forme publique et dans sa justification comme seule preuve extrinsèque). La « simplicité » d’écriture, le non-savoir spirituel – autant d’éléments présents dans l’ensemble de ses écrits –, forment des stratégies de protection, voire de survie, mais aussi des dispositifs d’écriture mystique, des motifs mystiques dont il faudrait voir la pertinence dans la mesure où l’intrication sémantique est constante.

• 29  Écrits de captivité, op. cit., 71.
• 30  Ibid., p. 127.
• 31  Dans l’article XIV de l’Explication des maximes des saints (construite en une succession d’article (...)

16L’analogie de la vie mystique à la vie carcérale est souvent accomplie dans l’écriture, ainsi quand elle décrit ses souffrances en prison en utilisant l’anthropologie mystique de la « nature » et du « cœur » : « Il faut avoir éprouvé continuellement ces sortes de traitements [les interrogatoires] pour concevoir combien ils irritent la nature et la font souffrir, quand on ne lui permet pas une parole pour se soulager »29 ; « Mon cœur était dans un continuel sacrifice sans sacrifice, contente d’être la victime de la providence »30 ; ainsi encore, « Quoi que je fisse ces réflexions en composant des cantiques, le fond de mon cœur était plein de joie que vous donnez à ceux qui vous aiment au milieu des plus grandes traverses ». Mme Guyon distingue la partie sensible (la nature) du fond de l’âme ou du cœur entièrement abandonné à Dieu et à son bon plaisir31 : la prison permet alors de rejouer la scène christique dans sa forme la plus scandaleuse, celle du Fils abandonné. Là où Fénelon la figure dans la condamnation ecclésiale, Mme Guyon en fait usage dans la prison, dans la persécution des institutions ecclésiastiques et civiles, ce qui est très différent de Fénelon.