• 1  Carlo Emilio Gadda, La Madonna dei filosofi, in Romanzi e racconti, t. I, a cura di Raffaela Rodon (...)

« il barocco ha stentatamente curvato l’aulico e rigido
Cinquecento. Non è facile piegare chi è duro. »1

• 2  Sur la réception française de Machiavel, voir notamment Donald R. Kelley, « Murd’rous Machiavel in (...)
• 3  Sur l’importance cruciale de l’histoire pour l’idée de réforme et dans les Réformes, voir Pontien (...)
• 4  Louis Machon, Apologie pour Machiavelle…, éd. Jean-Pierre Cavaillé et Cécile Soudan, Paris, Honoré (...)

1Machiavel fédère contre lui les condamnations et les réfutations, souvent élaborées au sein de l’Église, ou à partir d’arguments moraux chrétiens2. Rares sont ceux qui ont pris sa défense, et celle de Louis Machon est intéressante en tant qu’elle se réfère, pour partie, à une interprétation de l’histoire de l’Église qui fut déjà évoquée par des critiques internes, dont certaines ont mené aux Réformes du xvi^e siècle3. Comment situer l’intention de Machiavel, au sein de quelle histoire, et de quel héritage ? Quelle lecture envisager pour la comprendre véritablement ? Trois passages tirés de l’Apologie de Machiavelle me servent d’indices et de point d’ancrage pour proposer un éclairage de biais de cette œuvre, dans la logique du pas de deux que Machon esquisse avec Machiavel. Au tout début du texte, quand est mis en doute le mécanisme de dévolution dynastique, il est fait référence aux actes politiques des papes, et à leur légitimité douteuse : « Quand les papes mettent les royaumes, et les souverainetés en interdit, et qu’ils les adjugent aux plus forts, et à ceux qui ne cherchent que des prétextes pour s’agrandir ; ils ne donnent souvent autres titres de ces usurpations violentes que celui de leur haine et de leur indignation »4. Au-delà du gouvernement des passions, nous verrons ce que ces actes révèlent – selon Machon – de la papauté post-grégorienne qui joue un rôle ô combien central dans la construction des structures étatiques.

• 5  Apologie pour Machiavelle, p. 144. Sur cet aspect de l’appréhension du texte : Barbara Spackman, « (...)
• 6  Apologie pour Machiavelle, p. 220.
• 7  Apologie pour Machiavelle, p. 284.
• 8  Apologie pour Machiavelle, p. 269.

2Le deuxième passage est relatif à la sixième maxime choisie par Machon pour caractériser l’ensemble des thèses en cause : « Qu’il faut accomoder la Religion à l’État »5. Là encore, les papes servent d’exemples et de légitimation à la défense de Machiavel : « Les papes n’accommodent-ils pas tous les jours la Religion à l’État pour leurs propres intérêts par les dispenses peu légitimes et vénales qu’ils donnent, et très souvent contre le Droit de Nature, et le Divin même »6. On n’est plus dans l’usurpation, mais dans un acte similaire, la dispense à la légitimité douteuse en ce qu’elle s’oppose à un droit supérieur et soumet le transcendant au pragmatique. Sur le même sujet de l’accommodation qui renverse la hiérarchie première, on peut également lire : « Le pape Urbain VIII par une Bulle du mois de septembre 1642, a cassé et aboli la plupart des fêtes de l’année par une considération purement politique, accommodant la Religion à l’État »7.Bien loin de se limiter à la personne des papes ou à leur fonction, la maxime est rehaussée à l’échelle globale de l’institution, et situe sur le même plan les sphères civile et ecclésiale : « Il n’y a jamais eu d’Églises, ni de nations quelles <qu’>elles soient qui n’aient accommodé la Religion »8. On perçoit d’emblée combien la séparation entre éthique de la charge et agissements réels, entre Église et religion, est porteuse de critiques.

• 9  Apologie pour Machiavelle, p. 541.
• 10  Apologie pour Machiavelle, p. 263-265.
• 11  Sur ce point, voir Marie-Hélène Blanchet et al., Réduire le schisme ? Ecclésiologies et politiques (...)

3Un troisième passage indique une dissension ancienne, mais éloquente, au sein même des plus hautes instances ecclésiales : les Grecs ne reconnaissent pas la primauté du pape9, mais lors du concile de Florence, Eugène IV parvint à les circonvenir, à l’exception de Marc d’Éphèse10. Cet épisode fameux de rapport de force politico-diplomatique est perçu par Machon comme la cause de l’invasion, à terme, de Constantinople par les Turcs, malgré la promesse, non tenue, d’aide occidentale. Autrement dit, se pose la question du rapport à une chrétienté pré-grégorienne, plus authentique, moins « politique », dont les Grecs pourraient bien être les véritables héritiers, victimes du nouveau système grégorien11.

• 12  Vittorio Frajese, « Il machiavellismo », Id., Le categorie della Controriforma. Politica e religio (...)
• 13  Apologie pour Machiavelle, p. 124.
• 14  Paris, BnF, ms. fr. 15725 (dédié à Nicolas Fouquet), 1653. Je me concentre sur cette rédaction, sa (...)

4Ces trois points renvoient à une lecture de l’histoire européenne qui semble non négligeable dans la discussion proposée par Machon entre Machiavel et le christianisme, sous l’angle de ce que nous appelons aujourd’hui la « modernité politique », dont la causalité intègre une grande partie des manifestations de la vie humaine12. Pour autant, ladite lecture est développée ailleurs. 1643, 1668 : entre ces dates des deux versions de l’Apologie pour Machiavelle, Machon écrit un autre grand œuvre, qui est d’ailleurs cité dans ladite Apologie13: il s’agit du Traité politique des differens ecclésiastiques arrivez depuis le commencement de la monarchie jusques a présent tant entre les papes, et les Rois de France que le clergé de leur Royaume. Ce volume, élaboré sur plusieurs années, plus imposant encore que l’Apologie, adopte le même type de facture classique d’accumulation des preuves et prouve une fois de plus le génie de Machon en termes de concision14.

• 15  Paris, BnF, ms. fr. 15725 : Louis Machon, Traité politique des differens ecclésiastiques arrivez d (...)
• 16  Traité politique, f. 4 r°.

6Le premier livre du Traité politique de Machon est intitulé « L’origine des papes » et lui permet de dresser le portrait de l’Église naissante, modèle commun de toute historiographie catholique, protestante ou orthodoxe. Il insiste sur l’établissement de la « loi de grâce » par le Christ, et la conservation de sa pureté par la division radicale des « deux puissances », division inaugurale d’une nouvelle institution15. Dès lors, la première communauté se caractérise par le don radical, don de ses biens mais plus encore de sa vie : « Trois siècles et plus se sont écoulés pendant lesquels les chefs, et les Pasteurs de l’Église ne songeaient qu’à donner leur sang pour l’amour du sauveur, et tous leurs biens pour soulager les pauvres »16.

• 17  Traité politique, f. 46 v°.
• 18  Traité politique, f. 46 v°.

7Pour preuve, Machon se réfère à deux faits rapportés par Baronius, qui avoue que « la plus belle marque du pontificat de saint Pierre reluisait particulièrement dans la chaise de bois dont il se servait pour persuader la religion qu’il établissait ». La pauvreté est bien consubstantielle à l’institution, à sa fondation pétrinienne romaine et à sa transmission dans l’emblème de la cathèdre. Le sacrifice gratuit prend sa source dans le don paradigmatique du Christ et scelle l’institution à cette origine, ainsi caractérisée par la sainteté, la pauvreté, les martyrs17. Voilà les traits distinctifs de la papauté pendant les premiers siècles, et pour souligner la force du modèle et sa continuité, Machon propose une identification saisissante, aussi bien en termes de valeurs que d’effet de source : « Les registres des anciens papes étaient les martyrologes que nous avons aujourd’hui »18.

• 19  Apologie pour Machiavelle, p. 304.
• 20  Traité politique, f. 5 r°.

8L’un de ses points de repère est le De consideratione de saint Bernard, une source tenue pour exempte de tout parti pris dans la description du rôle pontifical et qu’il allègue aussi dans l’Apologie en ces termes : « Si Machiavel avait parlé des abus qui se voient dans l’Église Romaine, et des maux incroyables qu’ils ont causés, avec la liberté que fait un saint Bernard dans son livre, De consideratione ad Eugenium, et tant d’autres Pères avant et après lui ; je ne sais qui pourrait entreprendre, non pas de le justifier, mais de l’excuser seulement »19. Dans le Traité il s’y réfère notamment à propos de la division christique des deux puissances : « Vobis ministerium impositum est, non Dominium datum »20. Le service ministériel définit à la fois la pratique gouvernementale et l’essence de l’héritage ascético-moral, usufruitier.

• 21  Traité politique, f. 4 v°.

9Mais dès les premiers paragraphes du manuscrit, l’auteur pointe un écart. S’il parle de la pureté de l’Église naissante, la critique contemporaine est immédiatement apparente et devient un repoussoir : si cette historiographie se réfère à l’histoire sainte, comptée au nombre des lieux théologiques chez Melchior Cano, c’est d’abord pour s’attaquer à la papauté de son temps. Ainsi, les « papes qui sont les chefs de l’Église et les successeurs des apôtres pour avoir soin de son administration ne sont pas entièrement exempts de cette maladie », qui mène l’homme à se tromper lui-même21. L’héritage est directement remis en cause, par des ruptures et des accidents.

• 22  Traité politique, f. 53 r°, qui fait découler la supériorité du concile du danger de confier toute (...)
• 23  Traité politique, f. 41 v°-42 r°.
• 24  Traité politique, f. 46 v°.
• 25  Traité politique, f. 44 r°.
• 26  Traité politique, f. 43 v°.
• 27  Traité politique, f. 95, et 71 v°.

10À plusieurs reprises, avec de lourds accents, le Traité politique utilise une critique classique de la faiblesse humaine et des défauts de sa psyché22. L’ambition est un « artifice pour se tromper soi-même, aussi les plus élevés dedans l’Église voyant qu’ils n’étaient pas les martyres de la plus belle dignité d’entre les hommes » se seraient réfugiés dans le faste et le prestige de la hiérarchie ecclésiastique23. Cette rupture est d’autant plus éclatante qu’elle passe d’un extrême à l’autre : « Pendant les quatre ou cinq premiers siècles, les papes bâtirent le plan de leur grandeur sur la sainteté, la pauvreté, les afflictions et les martyres afin d’avoir le ciel pour partage, puis l’ayant quitté pour s’attacher à la terre, ils se sont étudiés par toutes sortes de moyens pour parvenir à la grandeur extrême et terrible où nous les voyons aujourd’hui »24. L’histoire chrétienne est ici parcourue en quelques mots pour décrire un retournement théâtral, un basculement du spirituel au temporel. Pour Machon, qui s’attarde sur la « misérable condition » au sein de laquelle il n’y a plus « d’humilité sans superbe »25, il vaudrait mieux que ces prélats prennent « les mortifications et l’âpreté pour toute marque d’empire et de souveraineté »26. Mais sous prétexte de « puissance spirituelle », ils accroissent leur « autorité temporelle au préjudice de celle des rois »27.

• 28  Traité politique, f. 104 v°, et avant lui, dans un volume emblématique : De unitate Ecclesiae cons (...)
• 29  Traité politique, f. 76 r°. Avec Pierre d’Ailly, Jean Gerson et Jacques Almain, Jean Mair fait par (...)

11Le fragile moment du relais dans l’héritage (que constitue notamment l’élection) met d’autant plus à nu les passions qui contredisent la radicale bipartition entre spirituel et temporel sur laquelle insistent inlassablement les opposants à Rome, en répétant la célèbre dualité gélasienne de 49428. Après s’être référé à l’avis des théologiens comme Jean Mair, selon lequel « Christus secundum humanitatem non est dominium omnium »29, Machon réinscrit l’impossibilité d’être un souverain universel « in temporalibus et spiritualibus » à même l’histoire sainte, qui une fois de plus oppose au présent une profondeur de champ maximale.

• 30  Traité politique, f. 151 r° : « puisque le fils de Dieu a disjoint le sacerdoce d’avec le royauté (...)
• 31  Notamment Traité politique, f. 40 r°. Contre la Chronologia de Génébrard, voir Traité politique, f (...)
• 32  Traité politique, f. 71 v°.

12Si Machon insiste tant sur cette bipartition, sur ce clivage réaffirmé par le Christ30, c’est bien évidemment parce que tous les exemples romains contemporains témoignent, pour lui et les gallicans, du contraire. Notre auteur perçoit d’ailleurs la hargne et la fureur de Baronius et de Bellarmin contre la politique royale, comme les témoins d’un déni de sa pulsion temporelle31. La réaction anti-machiavélienne pourrait être lue selon la même logique. Les injures portées contre l’historiographie ici défendue sont la preuve parfaite de la vérité de ce qui est rejeté par la Rome contemporaine. Frappée comme une maxime, une phrase résume : « Les armes prirent la place des reliques »32.

• 33  Traité politique, f. 53 v°. Voir aussi le « pape Honorius qui fomentait l’hérésie des monothélites (...)
• 34  Traité politique, f. 46 v°.
• 35  Traité politique, f. 56 r°, cf. f. 128, où Machon remarque, après avoir décrit le couronnement du (...)
• 36  C’est plutôt le roi qui est à l’honneur, puisqu’il reçoit un « signum » de Dieu (f. 56 v°).
• 37  Traité politique, f. 56 v°-57 r°.
• 38  Traité politique, f. 57 r°.

13La chronologie fixée par Machon repère ainsi une série de ruptures qui motivent l’expression de doutes quant à la droite transmission de l’héritage. Parmi ses signes, mentionnons la liste classique des papes défaillants, qui commence avec Libère – souscrivant au concile arien de Sirmium au iv^e siècle33 – et qui continue notamment avec le règne de l’un des papes les plus détestés des gallicans, Grégoire VII (1073-1085)34. Mais plus que sur des épisodes, la chronologie des ruptures se focalise sur les changements de gouvernement et de paradigme, comme le passage de la confirmation impériale de l’élection pontificale, au sacre des rois par les papes, rituel qui indiquerait dans une nouvelle configuration, une nette supériorité de la papauté sur le temporel. Subvertissant l’intention des cérémonies, les papes les ont instrumentalisées politiquement, et ont transformé ce qui était pour eux un honneur, en lien de sujétion pour ceux qu’ils sacrent35. Si Machon remonte aux origines vétérotestamentaires du rite avec l’ordre de Dieu donné à Samuel de sacrer Saül, sans que le prêtre ait un pouvoir propre36, il ne s’en fait pas un défenseur acharné, n’en voyant aucune trace dans le Nouveau Testament37. Rattaché à l’ancienne loi, le sacre est donc l’expression d’une « pureté de religion » et non pas une « règle d’État »38.

• 39  Traité politique, f. 65 v°.
• 40  Traité politique, f. 40 r°.
• 41  Traité politique, f. 47 r°. C’est aussi Grégoire VII qui réserve le titre de « pape » à l’évêque d (...)

14Deuxième rupture beaucoup plus prégnante, aux conséquences néfastes, et liée aux supposées relations instaurées par le sacre : la prétention pontificale au pouvoir de déposer les princes temporels, une doctrine dont Baronius est l’un des défenseurs39. L’acte qui en découle – abusant du prestige du caractère (au sens sacramentel) de l’office pétrinien – défait tout lien politique, diplomatique, juridique, et en fin de compte religieux40. Machon y oppose la « primitive Église » dans laquelle les papes étaient les sujets des empereurs. Autre signe de rupture, qui rejoint le troisième passage de l’Apologie au sujet des Grecs, le fait que sous les Capétiens « de simples patriarches d’Occident dont le pouvoir était limité et borné, [les papes] voulurent se faire reconnaître chef universel de toute l’Église chrétienne »41.

• 42  Traité politique, f. 56 r°.

15La série de ruptures met en doute la transmission de l’héritage, mais elle amène surtout à constater une véritable révolution interne. Un simple chanoine de Toul peut conclure : « les choses les plus saintes et les plus pures sont sujettes à corruption […] les institutions les plus parfaites et les plus religieuses se tournent en abus et en dérèglements »42. Du xi^e au xvii^e siècle, la papauté témoignerait majoritairement d’une Église qui a changé de nature et oublié son passé. Cela oblige à reconsidérer l’héritage véritable dans lequel la papauté s’insère, cette « romanité » dont il faut détailler les usages et les effets.

• 43  Traité politique, notamment f. 46 v°, 70 r°, 113 r°.
• 44  Traité politique, f. 145 v°.
• 45  Traité politique, notamment f. 128 v°, et f. 130 v° : « tous les historiens sont généralement d’ac (...)
• 46  Traité politique, f. 113 r°.
• 47  Traité politique, f. 130 r°, 131 r°.
• 48  Traité politique, f. 130 r° : « De plus c’est une maxime certaine que les rois se réservent toujou (...)

16Par contraste avec l’Église primitive, Machon insiste sur deux points. Tout d’abord, la légitimité que suppose la translatio imperii, de Rome à Constantinople, et des Grecs à Charlemagne43, qui hériterait donc d’un certain type de romanité, puisqu’il exerce le même pouvoir temporel sur Rome et l’Italie que les anciens empereurs44. Ensuite, il y a bien eu donation, mais on la doit non pas à Constantin mais à Pépin, Charlemagne et Louis le Débonnaire ; et dans cet empire d’Occident remarque Machon45, les papes se « rendirent plus puissants que jamais, et presque au point où nous les voyons aujourd’hui »46. Ils ont d’ailleurs forgé la prétendue donation de Constantin pour faire croire que l’on ne faisait que leur rendre ce qui leur appartenait déjà47. Pourtant, le modèle de la véritable donation utilisée par les Carolingiens est particulier puisque l’empereur conserve le « domaine direct », et donc la souveraineté48.

• 49  Traité politique, f. 7 r°.
• 50  Traité politique, f. 95 v°.

17On est bien au cœur d’une querelle d’héritage, et à trois reprises, Machon attaque la captation romaine avec une phrase forte dont il prend le modèle dans le De consideratione, et qui indique une rupture généalogique décisive. Il est dit, à propos de ces papes qui s’arrogent un pouvoir temporel : « in his successisti non Petro, sed Constantino »49, ou encore : « on ne les a plus considérés comme les successeurs de st Pierre […] mais seulement comme des autres Césars »50. Le terme de « politique » dans le titre de Machon prend ici tout son sens : il ne désigne pas seulement l’intérêt de l’auteur et la finalité de son action historiographique, il dénote aussi le processus à l’œuvre dans une romanité qui se pose en héritière souveraine et temporelle d’une grandeur impériale, qu’elle soit constantinienne ou carolingienne.

• 51  Averil Cameron, « Old and New Rome : Roman Studies in Sixth-Century », Transformations of Late Ant (...)

18On remarquera que le discours critique contre la papauté se fait au nom de l’Église, à tout le moins d’une certaine idée de son état primitif qui rallie tout un chacun, sans que l’on arrive à s’entendre sur la portée exacte du rôle de Pierre. Un lien est donc toujours effectué entre sa personne et ce lieu prédéterminé qu’est Rome, comme si la désignation matthéenne était indéniablement liée à la romanité. Ce premier lien établi, qui est déjà un héritage supposé, se complique avec l’autre héritage de la ville en elle-même, et la synecdoque qu’elle constitue par rapport à l’Empire, figure d’autant plus significative, mais problématique, quand cet Empire est chrétien et s’appuie sur une nouvelle Rome, qui elle-même joue son identité sur l’héritage de l’ancienne51.

• 52  Encore faut-il, pour que l’effet boomerang de la controverse se réalise, que la réponse soit publi (...)
• 53  Apologie pour Machiavelle, p. 293.

20Si l’on met en rapport les deux traités, on peut dès lors comprendre que si les pontifes sont « machiavéliens », comme pourrait le faire penser une première lecture, c’est au sens non pas original de Machiavel lui-même, mais dans un effet de miroir, relativement aux fausses accusations dont cet auteur est l’objet, accusations qui reviennent, amplifiées, à leurs auteurs52. Pour Machon, « s’il [Machiavel] donne quelques atteintes aux papes, ce n’est qu’à leurs personnes et non à leur qualité, ni à leur autorité apostolique ; il n’en veut qu’à ceux qui ne gardent pas comme ils doivent les statuts, canons, et saints décrets de la primitive Église »53. C’est à l’aune de son propre critère normatif que le discours sur l’Église est en défaut, et en ce sens, il révèle le problème de l’apparaître de l’institution – que l’on pourrait appeler ici ecclésiophanie – et de sa si difficile confrontation, au cours de l’histoire, avec le politique. En somme, pour Machon, l’autobiographie de l’Église tourne mal. Dès lors, ce n’est plus Machiavel qui se retrouve accusé – lui qui ne fait que constater des agissements qui sont condamnables aux yeux de ses accusateurs – mais l’Église, dans ses pratiques autant que dans sa formalisation de l’histoire. En cela, l’auteur honni par excellence, ne serait que l’héritier d’un long courant patristique qui prend ses racines dans la critique paulinienne :