• 1  Grâce à Aude Bonord (voir infra) nous avons fait une riche mais trop rapide incursion dans le xx^e  (...)
• 2  Pour l’étude de l’hagiographie médiévale, nous renvoyons aux travaux d’Alain Boureau, et notamment (...)

1Comment et pourquoi écrire des Vies de saints dans ces temps de regain autant que de soupçon hagiographique que sont les xvii^e et les xix^e siècles ?1 Quels sont les enjeux de l’écriture hagiographique, confessionnelle ou non, dans ces deux périodes de mutation idéologique et littéraire ? Comment modernise-t-on l’hagiographie au lendemain des guerres de Religion et du Décret sur le culte des saints du Concile de Trente ? Comment comprendre, au xix^e siècle, l’étonnante permanence des Vies de saints en littérature profane jusque chez des auteurs qui ne sont pas connus pour participer d’un quelconque revival catholique ? Mais aussi comment comprendre le goût, voire la fascination de ces deux périodes pour les récits de la vie des saints ? Surtout, comment expliquer notre intuition d’une analogie, à n’en pas douter construite, entre ces deux moments, d’une continuité peut-être, quand le xix^e siècle littéraire semble ne regarder que le Moyen Âge et tout ignorer ou vouloir tout ignorer du xvii^e siècle ?2

• 3  « La vie d’un saint s’inscrit dans la vie d’un groupe, Église ou communauté. […] elle représente l (...)
• 4  Jan Machielsen, "Heretical saints and textual discernment: the polemical origins of the Acta sanct (...)
• 5  Nous reprenons en le traduisant le titre d’un article connu de Peter Burke, "How to be a Counter-R (...)
• 6  Anne Jacobson Schutte, Aspiring saints. Pretence of Holiness, Inquisition and Gender in the Republ (...)
• 7  Les travaux d’historiens sont nombreux, en particulier pour les domaines italiens et espagnols. On (...)

2La vie des saints nous renseigne surtout sur la société et l’institution qui les a reconnus tels3. Rappelons rapidement qu’il n’y a pas de saint canonisé entre 1523 et 1588, soit au moment où débute la réforme du processus juridique de canonisation, qui aboutira à la création de la Congrégation des rites. En période de violents conflits dogmatiques avec les protestants, la délimitation des critères de la sainteté et la défense du rôle des intercesseurs deviennent les moyens pour l’Église catholique de surveiller la piété pratique des laïques et de régler « en interne » un certain nombre de controverses (sur les critères du miracle, les formes de la vie spirituelle, la différence entre vraie et fausse sainteté, les états mystiques d’oraison et la place à accorder aux femmes dans les parcours de sainteté). Ce ne sont pas les grands volumes du tout début du siècle du jésuite Ribadeneyra (Flos sanctorum, Madrid, 1604) qui nous ont intéressés durant cette journée d’étude, ni la compilation un peu plus ancienne mais toujours lue de Laurent Surius, entreprises que les Bollandistes vont bientôt critiquer au plan historique et philologique4. Ce n’est pas non plus la canonisation en tant que telle qui nous a retenus, et s’il nous importe de savoir comment « être » un saint ou une sainte de la Contre-Réforme5, c’est à travers leur fabrique, dans les vies qu’on leur consacre sans que cette pratique relève toujours du processus de validation d’une cause. La production de Vies de saints ou de ces presque saints (aspiring saints6), l’histoire des héros et surtout des héroïnes de fictions exemplaires, personnages de romans ou de tragédies, nous ont mobilisés et décidés à réunir des chercheurs spécialistes de littérature religieuse, ecclésiastique ou pas : nous avons ainsi moins voulu savoir par quels processus7 on devient saint au moment de la Contre-Réforme qu’observer l’essor de biographies dévotes qui relèvent d’idéologies cléricales mais dans des écritures parfois profanes (comme c’est surtout le cas au théâtre et dans l’épopée).

• 8  Jacques Le Brun, « Conversion et continuité intérieure dans les biographies spirituelles française (...)
• 9  Henri Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France […], [1916], François Trémoliè (...)
• 10  On en trouvera un catalogue important dans le Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, (...)
• 11  Sur ce point la bibliographie est consistante, on citera seulement le récent numéro de la revue Li (...)

3Certes, l’hagiographie moderne présente le plus souvent des itinéraires-types, des parcours spirituels fixés de longue date, si bien que ces Vies nous renseignent moins sur tel ou tel personnage que sur ce qu’elles ont en commun les unes avec les autres, les nouvelles Thérèses, les nouvelles Brigittes  dupliquant des modèles canoniques8. Si Henri Bremond a cru reconnaître et opposer radicalement Vies de saints anciens et vies de personnages modernes en voyant dans ces dernières des vies « strictement historiques et psychologiques9 », on doit reconnaître que sa lecture force largement le trait : les vies édifiantes au xvii^e siècle se répètent et constituent des séries stéréotypées10. La routine dictée par la conduite providentielle des faits cohabite moins avec la vérité historique qu’avec l’usage des procédés de la poétique narrative produisant quantité de récits jusqu’en 1640 environ11. La Contre-Réforme appuyée par les ordres religieux eux-mêmes à peine réformés encourage la publication de fictions hagiographiques pour une apologétique à la fois populaire et rationnelle, le « merveilleux » (au sens du sentiment de l’émerveillement et de l’étonnement) devant être combiné au « vraisemblable » : la fable raconte le parcours des saints et saintes (pas toujours canonisés, on y reviendra) dont les passions sont amorties, puis converties vers une vie de salut et de grâces surnaturelles. Que la fiction narrative entre dans un tel programme d’édification ou de persuasion d’un public essentiellement mondain à l’époque moderne dépend du fait qu’on reconnaît dans l’homme une inclination naturelle aux fables qui justifie leur usage du moment qu’on en contrôle les effets, le lecteur ou la lectrice devant lire des récits dévots pour y former sa conduite. Comme on le sait, les querelles vont porter dans le dernier tiers du xvii^e siècle sur la nocivité des romans et du théâtre, des fictions de l’imagination et du plaisir qu’elles suscitent : la dévotion en serait desséchée. Si le roman ne cesse alors de se déployer, c’est comme incitation à la formation de soi mais dans une éthique laïcisée.

• 12  Les articles de Jacques Le Brun touchant cette question sont réunis dans l’ouvrage Sœur et amante (...)
• 13  Ibid., plus particulièrement p. 8-10.
• 14  Sur cette question, nous renvoyons aux différentes éditions critiques des écrits de Thérèse de Lis (...)

4En outre, et bien que toutes les contributions de cette journée s’intéressent à des écrits publiés, il ne faut pas oublier la part immense que constituent les « biographies spirituelles » écrites par des femmes, pour des femmes, à l’intérieur des couvents de la période moderne, et que Jacques Le Brun a permis de mieux connaître12. En parallèle des Vies de fondateurs et fondatrices d’Ordres (ou de réformateurs), publiées avec approbation et privilège, écrites en grande majorité par des hommes pour le grand public, censées faire connaître le (futur) saint mais aussi participer de l’affermissement voire de la fixation de la spiritualité de l’Ordre, sont composées de très nombreuses Vies de religieuses, restées souvent manuscrites, ou imprimées en très petite quantité, qui connaissent une circulation interne aux maisons de l’Ordre auquel la religieuse décédée appartenait, et qui échappent à toute censure13. Enfin, la question de l’écriture auto-hagiographique a été révélée par les travaux de Claude Langlois sur les écrits de Thérèse de Lisieux, qui ont permis de voir comment la religieuse qui écrit sa propre vie effectue un travail de relecture fabriquant de l’hagiographie au cœur même de l’autobiographie14.

• 15  Le Traité sur l’origine des romans du futur évêque d’Avranches paraît en 1670 en préface à Zayde, (...)
• 16  Voir ici même l’article de Nancy Oddo (https://dossiersgrihl.revues.org/6338). Sylvie Robic, Le Sa (...)

5Lire des Vies de saints est pensé à l’époque moderne comme une entreprise de connaissance et de conduite de soi naturelle ou qui naturaliserait la vie surnaturelle : voie plus facile, plus simple, elle fait de l’amour de soi (malgré les risques de l’amour propre ou pour les surmonter) et de l’amour de Dieu un moyen de profiter de ce désir de fiction. Bien avant Pierre-Daniel Huet qui en sera le théoricien15, l’évêque Jean-Pierre Camus a développé cette idée que le désir et le plaisir sont au cœur de la nature humaine le lieu d’une conversion ou d’une diversion de l’imagination par la raison qui se montrera (si tout se passe bien) utile à la religion16. Le mariage du plaisir et de la dévotion, de l’amour profane et de l’amour divin occupe ainsi une partie importante des fictions hagiographiques publiées jusqu’au milieu du xvii^e siècle. Après la Fronde, la production se ralentit et surtout se spécialise comme littérature cléricale.

• 17  La Vie de la vénérable Mere Agnes de Jesus Religieuse de l’ordre de S. Dominique au dévot monastèr (...)
• 18  Agnès de Langeac (1602-1634), religieuse dominicaine, dont la cause fut introduite en 1713, reconn (...)

6C’est ce projet de « modernisation » de l’hagiographie que nous avons voulu regarder au moment où en France l’Institution invente l’insertion dans une forme profane d’un personnage chrétien, ce qui a pour effet de baptiser la littérature et/ou de littérariser la religion, dans un double effort de légitimité et d’autorisation. Mais les Vies de saints dépendent d’un régime d’acceptabilité étroit dans la France du xvii^e siècle : devant le soupçon qui pèse alors sur les grâces extraordinaires (visions, extases, stigmates, mortifications extrêmes), les biographes qui ont besoin d’une approbation se montrent prudents, à moins qu’ils ne légitiment au contraire, mais avec difficulté, les excès de souffrance qui parsèment ces Vies. Ainsi en est-il de la Vie de la dominicaine Agnès de Langeac, tissu de souffrances et de manifestations sanglantes que l’auteur, le père de Lantages, a bien du mal à reconnaître dans leur canonicité17. Les vies de ces « virtuoses » de la vie chrétienne sont comme prises par un excès de violence et de souffrance qui comble l’attente, pour la plupart sans fin, qui les tient au bord de la sainteté et d’une reconnaissance officielle qui viendra tardivement, voire jamais18.

• 19  On trouve fin xvii^e et début xviii^e le terme « hagiologique » pour du « genre hagiographique ». D’ (...)

7Loin de l’apparente immuabilité formelle et de l’évidence institutionnelle qu’on lui prête aisément, la Vie de saint semble plutôt s’écrire en réaction, en réponse, voire à l’occasion contre. Elle est résolument, depuis le xvii^e siècle particulièrement, en prise avec son temps, avec son contemporain, et trouve toujours d’utiles alarmes dans les littératures de son époque dès lors qu’elle s’engage sur la pente, dangereuse car sclérosante, de la fixation formelle. xvii^e et xix^e siècle apparaissent même comme deux moments épiphaniques d’un travail réflexif de la Vie de saint sur elle-même, quand les travaux critiques des Bollandistes en font dans la deuxième partie du xvii^e siècle une science appartenant à l’histoire ecclésiastique19. La littérature profane par rapport à la littérature religieuse, celle des deux périodes, qu’elle mette à distance, incorpore ou encourage les Vies de saints, est un lieu qui questionne constamment la pertinence intellectuelle et la puissance formelle de ces écrits. Aucun d’eux, notamment ceux que nous avons abordés durant cette journée d’études, n’est une réponse limpide et évidente : toujours chacun met au jour différentes façons d’écrire et des enjeux multiples toujours fortement socialisés – politiques, politico-religieux, esthétiques.

• 20  Jean-Louis Cabanès rappelait lors de la journée que Michelet était un lecteur de François de Sales (...)
• 21  Sur les légendes dorées du xix^e et xx^e siècles, on lira les pages d’Alain Boureau dans sa présenta (...)
• 22  L’expression est une catégorie tardive, polémique.

8Si la curiosité des écrivains du xix^e siècle pour l’hagiographie essentiellement médiévale est une curiosité surtout littéraire, intellectuelle et créatrice, leur scepticisme, voire leur incrédulité à l’égard des saints20, n’a d’égal que leur goût pour la puissance narrative et imaginaire de la Légende dorée de Jacques de Voragine (qui renaît alors sous la plume de Gustave Brunet en 1843, puis de Théodore Graesse en 1846)21. La légende médiévale sert d’instrument de la reconquête catholique, et une adaptation pour enfants est même mise en chantier. La nostalgie d’un Moyen Âge qu’on imagine (ou plutôt qu’on invente) comme totalement chrétien permet de rêver un catholicisme révolu, ancré dans les « âmes populaires », qu’il faut, contre l’instruction civique, réveiller par l’enseignement chrétien et qui permet de gommer la tourmente révolutionnaire. Mais les écrivains non catholiques, à l’heure du positivisme triomphant en littérature et de la ronflante restauration catholique sont mal disposés a priori à l’égard des Vies de saint, plus volontiers reçues comme une littérature sulpicienne édifiante de médiocre qualité composée pour un public bourgeois quasi exclusivement féminin. Autant de raisons, semble-t-il, d’ignorer le grand « siècle des saints22 », ce xvii^e siècle où le merveilleux légendaire n’a plus même sa place.

• 23  Nous renvoyons le lecteur aux travaux de Jean-Pierre Albert, en particulier « À propos de l’incroy (...)
• 24  Voir ici-même la contribution d’Antoinette Gimaret ((https://dossiersgrihl.revues.org/6355).
• 25  "Nothing so clearly divided the ranks of the saints as gender" : entre les xiii^e et xvii^e siècles, (...)

9Et pourtant, on trouve là un premier élément de continuité entre xix^e et xvii^e siècle, ce dernier se constituant à l’égal du xix^e siècle comme une période extrêmement critique à l’égard des Vies de saints. Les bouleversements religieux du xvi^e siècle entraînent en effet une importante refonte du système de croyance chrétien (qui repose sur une autorité sociale qui en décide23), désormais scindé en deux. En première ligne, la Vie de saint est rudement remise en cause par les protestants, mais aussi par les catholiques eux-mêmes : il faut bâtir de nouvelles fondations au culte des saints pour restaurer la confiance perdue des chrétiens dans les héros de la sainteté. À l’évidence du miracle succède le soupçon à l’égard de toute invraisemblance merveilleuse ; à l’acceptation de la hiérarchie ecclésiastique et de la cour des saints, à la confiance dans la vérité dogmatique, succèdent le désir d’un contact immédiat avec le divin et, côté réformé, l’éviction du prêtre et de ces mêmes saints. On assiste ainsi à la naissance d’une hagiographie renouvelée aux sources du vraisemblable et de l’historique. En-deçà, ce sont les saints eux-mêmes qui « changent » sous la plume des hagiographes, qui dépeignent désormais des héros de la sainteté quotidienne et intérieure tout en évacuant autant que possible ce qui ne correspond pas (plus) aux exigences de la nouvelle sainteté définie par le Concile et réaffirmée par les décrets d’Urbain VIII24 ; les miracles cèdent le pas aux vertus pratiquées en un degré héroïque, aux vertus théologales (charité, foi, espérance) et cardinales (tempérance, force, prudence, justice), à l’abnégation et à l’humilité exercées à l’extrême, à la pauvreté la plus dépouillée et à la vie spirituelle la plus abandonnée au mystère, irracontable, de la grâce. Ceux qui sont choisis pour être élevés sur les autels sont des fondateurs ou des fondatrices d’ordres (songeons seulement aux saints espagnols, Ignace et Thérèse), de grands prélats (Charles Borromée, François de Sales), des missionnaires (François-Xavier), des religieuses exemplaires (Françoise Romaine) : ce sont des hommes et des femmes25 qui appartiennent à une histoire ecclésiastique proche, voire contemporaine, ce sont les héros d’une Église « catholique, apostolique et romaine » qui essaye de se relever après le schisme religieux, ce ne sont plus des individus isolés au fort charisme et aux pouvoirs surnaturels. En les dépouillant de leurs merveilleux oripeaux, on tente ainsi de faire du saint un homme à peu près comme les autres.

• 26  Sur ces problèmes de terminologie : Thierry Wannegfellen, « Réformes, réformation, protestantisme  (...)

10En parallèle de ce mouvement de refondation hagiographique, on assiste à la remise en question par elle-même de l’Église catholique, à la fois « Réforme catholique », prise de conscience dès le xvi^e siècle de la nécessité d’une réforme, finalement contemporaine de la Réforme protestante, sous l’impulsion des groupes évangéliques, et « Contre-Réforme », riposte idéologique et institutionnelle de l’Église et de ses membres à cette même Réforme protestante qui perçoit clairement l’urgence d’un renouvellement26. Ce dernier se dessine dans ce que le magistère décide de raconter à ses fidèles, dans ce qu’il élabore comme modèles de bon comportement, dans ce qu’il fabrique comme héros de sa propre institution, dans ce qu’on peut reconnaître comme la nécessité pratique et idéologique d’une fable. Au-delà du comportement de ses réguliers et séculiers, c’est dans ce qu’elle raconte d’elle-même à travers les héros canonisés qu’elle se choisit que l’Église donne à voir son nouveau visage.

• 27  Henriette Levillain, « La patron de l’homme de lettres », Henriette Levillain (dir.), Des saints, (...)
• 28  Nous renvoyons au récent ouvrage dirigé par Olivier Biaggini et Bénédicte Milland-Bove (Miracles d (...)

12La nature foncièrement trouble de la Vie de saint, toujours aux frontières de la fiction et du littéraire, est un premier élément de continuité entre nos deux périodes. Ce serait une erreur de supposer le xvii^e siècle hagiographique exempt de tout soupçon de « littérature » ; nous rappelions en introduction de la journée d’études la proposition polémique d’Henriette Levillain : « C’est sous la forme de l’hagiographie que la littérature s’est inaugurée »27. La communication de Jean-René Valette montre comment le roman médiéval de la Queste del saint Gral constitue déjà une décléricalisation de la spiritualité et la captation du sacré et de la transcendance dans l’espace terrestre et social de la chevalerie28.

• 29  Jacques Le Goff, « Le merveilleux dans l’Occident médiéval », L’Imaginaire médiéval, Paris, Gallim (...)

14À ces continuités souvent relevées par la critique s’ajoutent des phénomènes intellectuels similaires au sein même de l’écriture de nos textes. L’hagiographie littérarisée du xix^e siècle ne peut se concevoir en dehors du mouvement de naturalisation du surnaturel à l’œuvre dans les Vies du xvii^e siècle et nous faire croire, finalement, qu’elle ne regarde que le seul Moyen Âge29. Là où le xvii^e siècle voulait rendre plus réalistes ses Vies merveilleuses, le xix^e siècle injecte du merveilleux dans la réalité la plus prosaïque (le merveilleux réel qui sera présenté plus loin dans le deuxième temps de cette introduction).

• 30  André Vauchez, La Sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge, d’après les procès de ca (...)
• 31  André Vauchez, « Saints admirables et saints imitables : les fonctions de l’hagiographie ont-elles (...)

16Le traitement du réel, du vraisemblable, dans les Vies de saint composées au xvii^e siècle, est inséparable du traitement du merveilleux ; là où les nouvelles Vies de « saints » composées par les écrivains réalistes font fi des directives de l’Institution, les Vies modernes ne peuvent jamais se penser en dehors de l’Institution et de ses exigences. Bien avant le durcissement pastoral que constituent le Concile de Trente (1542-1563) et son application tardive en France au xvii^e siècle, la papauté a depuis longtemps commencé à se réserver le droit de canoniser les saints, interdisant définitivement tout culte non autorisé au préalable par Rome30. Les Vies des nouveaux « saints » de la période moderne sont plus souvent on l’a dit des Vies de candidat(e)s à la sainteté, qui se composent en regardant les Vies des prédécesseurs ; de là l’immense ressemblance de toutes les « saintes » du xvii^e siècle, Jeanne de Chantal, Marie de l’Incarnation n’étant, par bien des côtés, que des épigones de la grande sainte (canonisée début xvii^e) du xvi^e siècle, Thérèse d’Avila. Les enjeux que sont le réel et le merveilleux sont les variables d’ajustement d’une écriture hagiographique (au xvii^e siècle notamment) qui est à la fois une affaire de légitimation et d’acceptabilité (comment composer une Vie de sainte sans dire qu’elle est sainte mais en lui en conférant toutes les caractéristiques ?) et une affaire d’effets et de réception : la Vie dont l’enjeu est aussi la croyance de son public doit provoquer l’admiration, étonner, et bientôt émouvoir (au début du xviii^e siècle, comme on le voit dans la communication de Marion de Lencquesaing). Dans le fameux diptyque des effets de la Vie de saint – qui doit provoquer admiration ou imitation31 –, c’est l’admiration qui semble l’emporter au cours du xvii^e siècle : les excès d’humilité des saints sont là pour émouvoir, comme la catharsis œuvre dans le même temps au théâtre. Il faut bien plus admirer le dévouement aux esclaves de l’« apôtre des noirs » étudié par Gérard Neveu, Pedro Claver ; les souffrances des religieuses étudiées par Antoinette Gimaret ne doivent pas être recherchées ni imitées. On verra cependant qu’au xix^e siècle, c’est par mimétisme souvent corporel que les lectrices de Vies de saint deviennent des saintes (Le Rêve, Zola), prenant le contrepied de la leçon de l’hagiographie moderne. Ce qui fascine le xix^e siècle dans les saintes, ce sont aussi leurs corps, justement.

• 32  On peut citer le cas de J. M. S. Daurignac, pseudonyme employé par Mme Orliac, qui raconta entre a (...)
• 33  Sur la question de la nostalgie d’un monde catholique révolu et de la nécessaire expiation du prés (...)
• 34  Sa bibliographie est massive. Citons seulement : Paul Guérin (dir.), Vie des saints, d'après Lipom (...)

17Que se passe-t-il quand la vie de saint vient depuis l’époque moderne jusque dans le xix^e siècle ? En parallèle de la littérature profane, après la Restauration, et tout au long du xix^e siècle, on se saisit des Vies de saints composées à l’époque moderne pour les réécrire et en faire de nouveaux outils au service de l’éducation (c'est le moment où naissent les éditions jeunesse) et de la reconquête catholique. L’après Révolution est vécu sur le même mode que la période postérieure aux guerres de Religion, dans une volonté affichée de reconstruction de l’Institution, qui passe en premier lieu par la littérature hagiographique. Des religieux mais aussi de nombreux laïques font ainsi surgir tout un continent hagiographique qui semblait oublié au seul profit du légendaire médiéval : des compilations de courtes Vies de saints voient le jour, afin de familiariser « de nouveau » le public avec les héros de l’Église ; des monographies consacrées à des saintes ayant, de préférence, été mères et épouses, voient le jour, participant d’un ordre moral que l’on tente de restaurer. À travers ce goût retrouvé pour les saints de Contre-Réforme32, on voit la nostalgie d’un monde où les relations de l’Église et de l’État étaient de celles de la subordination du politique au spirituel33. Le travail du Père Paul Guérin, qui reprend entièrement les grands légendaires modernes (Ribadeneyra, Surius, Lippomanus, les Bollandistes) est exemplaire de ce travail de retour à une période moderne perçue comme le siècle d’or, peut-être pas de l’hagiographie, mais des saints34.

• 35  Les Vies sont souvent expurgées, le propos et les actes sont atténués, tout ce qui sort de l’ordin (...)

18Face à ce travail d’adaptation et de réécriture massif des Vies modernes, qui n’a pas pour vocation de faire redécouvrir ces écrits mais bien plutôt de les adapter au temps présent35, il faut se pencher sur les différences qui viennent créer du jeu dans les illusions de la continuité idéologique et narrative d’une même vie de saint. La longue histoire hagiographique du jésuite catalan Pedro Claver, surnommé « l’apôtre des noirs » en raison de son dévouement aux esclaves transportés d’Afrique en Amérique latine, présentée par Gérard Neveu, historicise l’écriture hagiographique en suivant le fil de réécritures depuis la première Vie composée en 1571 jusqu’à sa canonisation en 1888. Il montre de quelle manière la Vie de saint est au service de « stratégies de puissance » au sein de la Compagnie, mais surtout à l’échelle de l’Église. Les différentes Vies étudiées dans cette contribution donnent à voir l’évolution de la position d’une Église qui se redécouvre missionnaire (Léon XIII, en 1888) ou qui change de regard par rapport à l’esclavage, mais aussi plus spécifiquement sur des points d’observance religieuse, notamment celui de l’obéissance, qui glisse imperceptiblement du spirituel au social : la canonisation apparaît au terme de ce parcours hagiographique comme indissociable du geste politique qu’a commencé de faire la Vie de 1751. Surtout, l’opération historiographique qu’il mène à rebrousse poil fait voir, depuis le contexte de la reconquête catholique de 1888, les conditions de l’esclavage en Nouvelle Espagne au xvii^e siècle : en faisant « travailler » les écrits, l’historien fait surgir de Vies où l’esclavage appartient au lexique spirituel, le document des pratiques religieuses coloniales du xvi^e au xix^e siècle. La continuité entre les deux périodes, on le voit, est donc construite par l’Institution, mais le regard rétroactif fait éclater cette même continuité et le lissage institutionnel du temps, en éclairant le travail qui prétendait au contraire suturer les deux périodes.

• 36  Sur la réécriture du légendaire hagiographique en régime réaliste, voir l’article séminal de J.-L. (...)

20On le voit, xvii^e et xix^e siècles n’entrent pas seulement dans un rapport de continuité temporelle, mais de reprises et de retours organisés, dans le va-et-vient de l’histoire rétroactive. Mais aussi dans le va-et-vient d’une intertextualité plus ou moins diffuse qui alimente la rêverie littéraire sur les vies de saints aux xix^e et xx^e siècles. C’est sous l’angle de l’héritage littéraire, du dialogue de la littérature avec la tradition hagiographique (ses lieux communs, ses clichés, son réservoir de merveilleux et de romanesque) que nous envisagerons plutôt le regard que le xix^e siècle porte sur le légendaire. Ce qu’on va lire, c’est, à l’invitation de Jean-Louis Cabanès36, la tentative pour saisir l’appropriation rêveuse et littéraire du légendaire au xix^e siècle, à la fois par les acteurs, grands rêveurs de ces vies de saints renouvelées, et par les auteurs eux-mêmes, enclins à rêver sur, et peut-être aussi contre les vies de saints de la tradition.  

• 37  Sur cette fiction pensive, voir les analyses convergentes d’Anne-Marie Baron (Balzac ou les hiérog (...)
• 38  Voir le bel article d’Alain Buisine, « Sainteté de la putréfaction. Sainte Lydwine de Schiedam de (...)
• 39  Nourrie de légendes, dès son plus jeune âge, née sous les murs mêmes d’une église, Jeanne d’Arc se (...)

22Mais il ne saurait suffire, en l’occurrence, de renvoyer cet intérêt inactuel pour l’hagiographie à une idiosyncrasie flaubertienne. Car le plus étonnant est que cette rémanence d’une tradition a priori éculée est en fait l’expression d’une fascination partagée, qui n’est peut-être en un sens que l’envers, ou l’avers, de ce qu’on définit, sans précaution suffisante, comme l’esthétique « réaliste » ou « naturaliste ». Flaubert n’est pas seul : Balzac l’a précédé, dont l’œuvre est jalonnée de figures de saintes martyres ou laïques, comme le montre ici-même Anne-Marie Baron, ou dont une nouvelle, souvent interprétée comme scabreuse ou exclusivement scabreuse, Une passion dans le désert, est indissociable du contexte religieux des vies de saints ermites au désert37. Il convient en outre de leur adjoindre tous ceux qu’on n’aurait peut-être pas songé à retrouver, dans la deuxième moitié positiviste du siècle, sur ce terrain de l’hagiographie : Zola (Le Rêve), les Goncourt (Sœur Philomène), sans compter le Huysmans converti au catholicisme, promoteur du « naturalisme spiritualiste », le zélateur de la sainteté par la putréfaction, l’auteur de Sainte Lydwine de Schiedam38, parmi bien d’autres encore (Michelet, Renan39). En fait, l’intérêt pour les vies de saints est encore vif au xix^e siècle ; il inclut aussi les historiens positivistes du religieux comme Alfred Maury, dont le rôle fut capital dans la diffusion et l’interprétation de la tradition hagiographique, et tous les aliénistes – à commencer par les tenants de la médecine rétrospective (Lélut, Leuret, Charcot) – qui n’ont cessé d’être obsédés, littéralement, par la béatitude des saintes, fût-ce pour réduire les phénomènes de l’extase à une psychopathologie de l’hallucination : au xix^e siècle, l’hagiographie se situe au croisement des discours littéraires et médicaux, à la fois rivaux et complémentaires, comme le montre l’analyse, par Bertrand Marquer, de la résurrection clinique des vies de saintes sur le théâtre du roman naturaliste, notamment zolien.

• 40  Voir son article fondamental, « Désymbolisation, imitation et pathologie de la croyance », Littéra (...)
• 41  La Légende dorée de Jacques de Voragine, traduite du latin et précédée d’une notice historique et (...)

241°/ L’imitation. Le premier enjeu est sans doute d’abord celui de l’imitation, à propos d’un genre qui, selon Maury, fait de l’imitation (en priorité de ce type moral qu’est Jésus-Christ) le cœur de la palingénésie légendaire, à ses risques et périls. Cette circularité de l’imitation se lit à tous les niveaux, et d’abord à celui des personnages eux-mêmes, cœurs simples qui se nourrissent, comme Céline (Sœur Philomène) ou Angélique (Le Rêve), de la Légende dorée et de ses images ou, comme Madame Gervaisais, de l’Imitation de Jésus-Christ, pour y trouver de quoi alimenter sa soif de mort et de macérations – au risque de développer une véritable pathologie, non seulement de la croyance, mais de l’imitation, suave ou douloureuse selon les cas, remarquablement étudiée par Jean-Louis Cabanès40. Entend-on, à un autre niveau, l’imitation comme la réécriture des légendes dominées par le principe théologique de l’imitation, la question se pose de savoir avec quelle tradition dialoguent les auteurs et historiens du xix^e siècle. Or, à l’évidence, c’est vers la tradition médiévale, celle de La Légende dorée, dans la traduction de Gustave Brunet (1843)41, que regarde le xix^e siècle, et non vers les textes modernes du xvii^e siècle, à notre connaissance guère connus.

• 42  Voir son étude cardinale, « Le palimpseste hagiographique, l'appropriation ludique des sources édi (...)

25Non que la réécriture de La Légende dorée ne passe elle-même par une série de filtres, au point de constituer un véritable « palimpseste hagiographique », selon la formule de P.-M. de Biasi42, difficile à démêler. C’est ainsi, par exemple, que Flaubert a pu s’inspirer, comme on l’a bien établi, d’une version 1830 de la Vie de saint Julien, écrite par Lecointre-Dupont, dans un style troubadour. Ce qui a pu amener une partie de la critique à soupçonner Flaubert d’avoir pratiqué une imitation seconde, un récit du récit de la vie de saint non dénué, par conséquent, d’intentions parodiques, comme s’il s’était moins agi d’écrire une vie de saint Julien que d’en pasticher la réécriture romantique.

• 43  Sur Alfred Maury, polygraphe, observateur du sommeil, historien des religions, voir Franck-Paul Bo (...)

272°/ Le merveilleux réel. Pour tenter de mesurer le dosage subtil de l’ironie et du sérieux il n’est d’autre moyen que de faire intervenir le dialogue crucial entre le discours positiviste (médical, historique), tel qu’il se trouve incarné par la figure emblématique d’Alfred Maury, et le discours littéraire sur l’hagiographie indissociable, à vrai dire, des œuvres qui lui donnent chair. Á condition toutefois d’éviter de caricaturer les positions respectives : l’effort de réduction dépoétisant et démystifiant que Maury fait subir au légendaire n’est que l’envers d’un positivisme inquiet de ce qui le déborde, et curieux de la poésie même de la légende, puisqu’il lui faut en retracer la genèse fictionnelle aberrante pour la démonter43. L’entreprise de désymbolisation que promeut Maury dans son Essai sur les légendes pieuses du Moyen Âge (1843) est contrebalancée par l’élaboration d’une nouvelle symbolique, à la fois par Maury lui-même, dans son effort de reconstitution généalogique, mais aussi et surtout par les auteurs, comme Flaubert et Zola, qui font du légendaire la source d’un merveilleux et d’une poésie renouvelés, si aberrante soit jugée la sottise superstitieuse par ailleurs. Mais ce en déplaçant, si l’on peut dire, le foyer de la légende dans l’imagination même des cœurs simples qui, comme Angélique ou Félicité, l’imitent ou l’incorporent en un véritable effort, inscient, de création ou de recréation. Les vies de saints sont alors elles-mêmes incorporées au texte (l’imitation est incarnation), notamment sous la forme d’un imagier (vitraux, illustrations, tapisseries, chasubles) qui en déploient la présence sensible et incarnée. Et c’est à la question centrale de l’imagination, du rapport entre sentiment et image, qu’est en fait reportée la fascination pour les vies de saints : elle est au cœur du dialogue entre littérature et médecine au xix^e siècle autour des phénomènes de l’extase et de l’hallucination.

• 44  A. Maury, La Magie et l’astrologie dans l’antiquité et au moyen-âge ou Étude sur les superstitions (...)

28Comment comprendre cette résurgence du merveilleux à une époque où on a cessé de croire, très largement, aux mirabilia et au surnaturel, à la continuité de la nature et de la surnature ? La notice préliminaire de Gustave Brunet, versée dans le dossier préparatoire du Rêve, insiste avant tout sur la portée littéraire de La Légende dorée, sur sa réserve de merveilleux et de romanesque (elle a « tout l’attrait d’un roman »), ce dont se souviendra le « conte bleu » zolien. Quelle forme est dès lors appelée à prendre cette confusion du miraculeux et du merveilleux qui ne laisse guère intact l’objet de la croyance ? Comment saisir la portée et la signification de ce que Maury a lui-même nommé, dans son livre sur La Magie et l’astrologie (1860), le merveilleux réel44, en songeant à la réalité paradoxale (notamment hallucinatoire) d’un merveilleux sans surnaturel ? Oxymore fascinant, qui donne à penser. Peut-être devra-t-on envisager que le merveilleux se déplace, en régime « réaliste », du surnaturel vers l’immanence des vertus cachées, vers la fidélité aux petites choses, vers la célébration discrète des vies simples et de leur nimbe légendaire. On aurait affaire, dans cette permanence paradoxale du légendaire, à l’envers de ce que la poétique réaliste ou naturaliste ne saurait qu’intégrer sans se renier elle-même, à sa réserve de poésie. D’un côté, le dénigrement ironique du prosaïque et de la platitude ; de l’autre, la sanctification des choses simples. D’un côté, l’idiotie du réel, la dissociation de la présence et du sens ; de l’autre, la profondeur paradoxale de la simplicité, qui fait l’objet d’une fascination partagée par Flaubert, Zola et Michelet : heureux les cœurs simples.

• 45  Sur ce point, voir Alexandre Gefen, Inventer une vie. La fabrique littéraire de l’individu, préfac (...)
• 46  Gustave Flaubert, Lettre à Louis Bouilhet du 14 novembre 1850, Correspondance, éd. Jean Bruneau, G (...)
• 47  Voir Michel Butor, Improvisations sur Flaubert, Éditions de la différence, 1984.
• 48  Simples Vies de femmes. Un petit genre narratif du xix^e, Études réunies par Sylvie Thorel, Champio (...)
• 49  Pour citer le titre du livre d’Aude Bonord, Les « Hagiographes de la main gauche ». Variations de (...)
• 50  Á rebours, donc, de l’écriture codifiée de l’hagiographie, où le personnage prime sur l’individual (...)

29Ce lyrisme paradoxal de la simplicité à la fois sublime et dérisoire, qui explorerait l’autre voie, dégagée par Auerbach dans Mimèsis, du réalisme de l’humilité, compatible avec la sympathie, mais aussi avec l’ironie, nous invite à considérer – autre suggestion précieuse – le voisinage entre le récit romanesque et la forme des vies45. Qu’on songe à deux exemples dissemblables offerts par Flaubert et par Hugo. On s’est beaucoup interrogé sur l’unité problématique de l’œuvre de Flaubert, sur la parenté improbable entre La Tentation de saint Antoine et les romans dits « réalistes » comme Madame Bovary ou L’Éducation sentimentale. Á en croire une lettre célèbre à Louis Bouilhet46, l’unité de l’œuvre aurait sa source dans un scénario commun, celui de « la femme qui veut se faire baiser par le Dieu », qu’il s’agisse du dieu anonyme de la Vaubyessard dissimulé dans le tourbillon de la danse, ou du mâle Moloch dévorateur étreint, à travers Mâtho, dans la baisade sous la tente, ou d’Anubis selon un scénario virtuel. On en vient à se demander, suivant les suggestions anciennes de Michel Butor47, si l’un des principes unificateurs de l’œuvre ne serait pas la forme-sens de la Vie, avec sa ponctuation d’épreuves, son scénario de la tentation, sa mise en scène de la mort béate, – ce qui ferait se répondre la contre-Vie qu’est, à sa manière, Madame Bovary, barrée par le suicide, et cette Vie minuscule, pour parler comme Pierre Michon, qu’est celle de Félicité, vouée à une agonie béate, exacte symétrique de l’agonie terrible qui voit s’élever dans le ciel vide de la mort profane (celle d’Emma) l’apothéose désolée de l’Aveugle et non, celle, à la fois féerique et farcesque, du Perroquet gigantesque. Un ouvrage récent48 irait dans ce sens, en invitant à prendre au sérieux ce petit genre narratif dont Eugénie Grandet offre sans doute le premier exemple, celui des vies simples de simples femmes (Une vie, Un cœur simple, La Simple Vie de Gervaise Macquart, titre initial de L’Assommoir, etc.), vies qui ne font pas la pyramide, vies sans intrigue et sans dénouement, ou dont la fin est bête et simple comme la vie même, qui feraient triompher une forme paradoxale de beau idéal jusque dans l’absence de distinction, au-delà ou en dehors du modèle sandien de l’humble pastorale, et qui mettraient volontiers en scène la promotion de l’ordinaire en exemplaire – exemplarité à vrai dire sujette à caution, comme si, dans « l’hagiographie de la main gauche 49», l’individualité comptait plus que le personnage50. Songe-t-on par ailleurs aux Misérables, qui renouvelle la tradition antique des exempla virtutis en élevant les enfants du peuple à l’état de modèles (héros ou martyrs), il est loisible de lire le premier livre, en apparence digressif, consacré aux actes saints de Monseigneur Myriel, comme une vie, vie d’un juste plus que d’un saint peut-être, dont le récit retrouve les procédés et la rhétorique du discours de vertus (le recoupement des témoignages, l’intégration rétrospective aux faits attestés de leur éclairage légendaire, l’archivage également rétrospectif des pièces du dossier par un narrateur soucieux de compléter les blancs, etc.). Que serait alors en un sens la vie de Jean Valjean, après l’événement majeur, illuminant, de sa conversion à la bonté, sinon une imitation de M^gr Myriel – dont la bonhomie est aussi une puissance d’effraction à l’égard de l’institution opulente de l’Église et de la morale reçue ?

• 51  « On peut dire hardiment, observe ainsi Maury, qu’au Moyen Âge, toute représentation symbolique ét (...)
• 52  Il ne faut pas oublier que le « titre » de la nouvelle de Flaubert se trouve déjà chez Maury, dans (...)
• 53  « Il était impossible que l’emploi constant de ces simulacres impuissants à rendre visible ce qu’i (...)
• 54  Alfred Maury, « Images », Encyclopédie moderne, Firmin Didot frères, 1846-1863, t. XVIII. La concl (...)

31Rappelons seulement que les erreurs qui sont à l’origine même de l’invention des légendes hagiographiques sont dues, selon Maury, à deux formes voisines de méprise. La première, verbale, consiste dans la lecture stupide et littérale des métaphores bibliques incomprises, selon un double processus : la substitution du propre au figuré, mais aussi, il ne faut pas l’oublier, la réalisation magique des verba en res. La pensée populaire est présentée comme une pensée magique, fondamentalement gouvernée par une pente au réalisme, au sens philosophique du terme51. Une telle disposition au réalisme magique se retrouve chez Félicité (Un cœur simple), exemple de ces « cœurs simples » dont parle aussi Maury dans l’introduction de son livre52. Pour elle, comme pour l’âme obscurcie du Moyen Âge, les choses imaginées sont des choses existantes. Mais il est une deuxième source d’erreur, superposable à la première, et qui semble plus répandue encore : c’est l’image, utilisée avec une complaisance coupable par l’Église elle-même, à des fins de prosélytisme, moyen de persuasion d’autant plus puissant qu’il agit directement sur l’intelligence par l’intermédiaire des sens et que les esprits simples restent globalement étrangers, comme Félicité, au monde du Verbe. Maury distingue alors entre deux types d’images : l’image directe, la copie, simple reproduction de ce qui est ; et le symbole, ou l’emblème figuré, qui demande un effort d’intelligence, au lieu de s’adresser directement aux yeux. Le même effet de gauchissement littéral se retrouve dans la déformation que subit le symbole religieux à travers les brumes de l’esprit simple, incapable de saisir la signification codée du dogme : le vulgaire ne réduit pas le figuré au propre ; il prend le symbole pour une simple image sans au-delà, et brode autour de lui, ou plutôt autour de son occultation même (que Maury entend réparer par un effort à rebours de « resymbolisation »), toute une légende absurde qui s’éloigne absurdement de sa source. En d’autres termes, si l’on suit toujours Maury, les légendes pieuses sont le fruit d’une « désymbolisation » grotesque qui en masque la portée véritable. Ajoutons que cette lecture littérale des emblèmes primitifs, remplacés, avec la bénédiction de l’Église, par de pures images, de purs « simulacres », fait en même temps dévier le culte populaire vers une forme coupable d’idolâtrie qu’il ne manque pas de dénoncer, dans des termes assez voisins de Flaubert, du reste53. Selon sa perspective, la question de l’idolâtrie est indissociable de la question du symbole ; l’idolâtrie apparaît comme la conséquence extrême, et sacrilège, de cet oubli ou de cet obscurcissement du sens symbolique, qui tend certes vers la substitution du symbolisant au symbolisé, mais, plus gravement encore, vers l’adoration de « simulacres » sans référence. Aussi son travail de généalogie critique est-il soutenu par une certaine ardeur iconoclaste qui transparaît mieux encore dans l’article « Images » de l’Encyclopédie moderne, où, dans la continuité de son livre, il développe tout à la fois une théorie et une histoire très informée de l’image religieuse (de l’iconolâtrie comme des réactions iconoclastes byzantines puis protestantes), depuis les représentations figurées, élues par les premiers chrétiens, jusqu’à l’idolâtrie triomphante du Moyen Âge, encouragée notamment par la foisonnante iconographie des Églises, si utile aux ignorants, qui n’ont que l’intelligence des yeux et ne connaissent pas les livres54.

• 55  Au sujet du dialogue ambigu entre Flaubert et Maury sur la question du sentiment religieux, voir l (...)
• 56  Voir G. Bonaccorso (éd.), Un cœur simple, Corpus flaubertianum I, Les Belles Lettres, 1983, t. I, (...)

32C’est cette conception rhétorique du Verbe et cette défiance iconoclaste à l’égard des symboles imagés qu’il importe d’avoir à l’esprit pour apprécier non seulement la démarche, à la fois fascinée et démystificatrice, de Maury dans l’étude des croyances populaires, mais aussi la réaction divergente qu’elle peut susciter chez ceux-là mêmes, comme Flaubert, dont on croit trop souvent qu’ils ne font que décalquer ses analyses. Maury tend à regarder comme seconde et profanatrice la pente des cœurs simples (dont il parle dans sa préface) à la confusion symbolique, à la compréhension littérale des allégories, c’est-à-dire à l’incarnation sensible du sens dans l’image (qu’elle soit verbale ou iconique) qui définit proprement le symbole. De sorte que toute son entreprise est tendue vers la déconstruction allégorique (intellectuelle) des symboles spontanément constitués, dans leur ignorance des dogmes trop intellectuels, par les esprits primitifs fermés à l’abstraction. Il n’est donc pas tout à fait vrai de dire que Maury explique la formation aberrante des légendes par un processus de dé-symbolisation oublieux de la signification seconde et seule vraie des images ; c’est lui qui opère la seule véritable dé-symbolisation en prenant à rebours la tendance spontanément symbolisatrice des esprits simples, incapables de distinguer, comme Félicité, entre le sens propre et le sens figuré. Or c’est précisément ce processus symbolisateur, la création d’une religion unique, aberrante, affective, que Flaubert a choisi de mettre en scène, à travers la dévotion aveugle de Félicité, en prenant (sans doute délibérément) le contrepied de la vision exagérément dépoétisante de Maury55. Non qu’il ignore la bêtise de l’idolâtrie ; la vision extatique de Loulou dans le ciel de l’agonie béate est bien la création d’une absurde et sublime bêtise rêveuse. Mais il n’en ignore pas non plus la profondeur paradoxale. Car ce qui caractérise la simplicité du cœur simple, c’est bien sa disposition première à la compréhension symbolique du monde, au sens où l’entend Flaubert lui-même : « le symbole devenait pour elle toute la réalité et le ciel ne se distinguait point de la terre », précisait-il dans les brouillons. Flaubert retrouve, à propos de Félicité, la signification première du symbole comme trait d’union, comme « pont », ajoute la même variante, jeté « entre les faits terrestres et les faits divins »56. Ce qui correspond doublement au symbole en ce sens, c’est une pensée de l’incarnation, et une conception de l’imagination comme trait d’union (symbolique, sympathique) entre le moi et le monde. « Pensée » est-ce encore trop dire dans la perspective purement affective de Félicité : le prodige de la simplicité tient à l’intuition d’une sorte d’animation universelle, qui rend profondément indissociables la sensualité et le mysticisme, le matériel et le spirituel, l’affectif et le religieux, l’adoration de l’Agneau et l’adoration des agneaux, l’amour de Dieu et celle de ses créatures, les prodiges naturels et les phénomènes surnaturels ; et qui aboutit à la « sanctification des choses familières » et à celle, tout autant, des êtres animés, quels qu’ils soient (animaux ou hommes) – ce qui pourrait constituer, du reste, une excellente définition du sublime ordinaire des vies minuscules. Avec Félicité (ou encore avec Charles, dont les dernières lignes du roman nous montrent la transfiguration en clochard sublime et bovaryste), on se situe donc à l’autre extrême, si l’on peut dire, de la bêtise, au point où l’incompréhension (l’inintelligence) débouche sur la seule forme de compréhension possible. C’est la simplicité – parce qu’elle ne choisit pas, parce qu’elle ne se choisit pas elle-même – qui constitue le seul accès possible au sens, par participation, par co-naissance, en deçà de la connaissance rationnelle.

• 57  Voir également, du même auteur, « La poétique du vitrail chez Flaubert et Zola », Les Cahiers natu (...)
• 58  Gustave Flaubert, La Légende de saint Julien l’Hospitalier, Trois Contes, éd. P.-M. de Biasi, Libr (...)

33On voit, à lire le riche dialogue d’un Flaubert et d’un Maury, que le légendaire est inséparable d’une interrogation partagée à la fois sur l’inventivité verbale des catachrèses et sur le pouvoir des images – tous deux également mis en scène dans les récits qui nous occupent, quoique, parfois, selon des orientations très différentes. C’est ce que permet de comprendre la réflexion sur l’intermédialité, selon le terme en vigueur, développée par l’article de Sabine Narr57, qui s’interroge notamment sur l’énigmatique légende finale de la légende de saint Julien réécrite par Flaubert, appelant et conjurant dans le même geste l’analogie entre le texte et l’image : « Et voilà l’histoire de saint Julien l’Hospitalier, telle à peu près qu’on la trouve, sur un vitrail d’église, dans mon pays.58 » Tout est compris dans l’ambiguïté de l’à peu près, ouverte à la subtilité d’une parodie sérieuse. Dans tous les cas, comme le confirme la prééminence, au cœur des textes, de la Bible illustrée ou des vitraux fictifs dans l’éducation religieuse des dévotes virginales, les légendes sont vues avant d’être lues par ces cœurs simples fermés à l’abstraction des dogmes : c’est à cet immense imagier de la Légende dorée ou des Églises, regardé d’un œil suspect par le protestantisme iconoclaste de Maury, que commence le milieu intérieur où ils vivent, animés par le souffle d’une rêverie incarnée, dans une solitude à la fois sublime et dérisoire. Les Vies modernes sont des vies imagées et des vies imaginées.

• 59  https://dossiersgrihl.revues.org/6479
• 60  Voir Renan, « François d’Assise », Études d’histoire religieuse, op. cit., p. 533. Voir encore p.  (...)

34Ou des vies de jongleurs fantaisistes. Se projette-t-on, par un saut brutal, dans le contexte du xx^e siècle, on s’aperçoit, à lire l’article d’Aude Bonord59, comment l’orthodoxie catholique s’accommode mal du statut d’auteur non confessionnel que revendique Joseph Delteil dans l’invention d’une vie de saint moderne, exploitant librement la matière de la tradition, écrivant une vie de saint François en jongleur sublime, alter ego du poète, qui se reconnaît et se peint lui-même dans ce « saint naturel ». Mais peut-être cette réécriture tardive, « naturaliste » ou « naturiste », non autorisée, de la vie du Poverello apparaîtra moins dissidente si on la rapporte, notamment, à la manière dont un Flaubert, qui relit les Fioretti pour Un cœur simple, et un Renan insistent l’un comme l’autre sur le développement panthéiste du sentiment religieux et l’absolue étrangeté de saint François aux dogmes théologiques. Ni prêtre ni théologien, ignorant de la scolastique, détaché même des cultes populaires du Moyen Âge, en particulier de celui des saints, lecteur des troubadours et de la poésie provençale, chantant en leur langue, il est célébré par Renan comme un jongleur de Dieu, qui se distingue avant tout par sa « manière de sentir », par sa bonté compréhensive, ne dédaignant rien, acceptant tout, accueillant toutes les créatures vivantes, même les plus infimes, comme des sœurs, sous un même niveau d’amour (comme le fait Félicité), loin de tout ascétisme oriental. Tout prend entre les mains de ce poète de la sainteté « un tour poétique et concret », imagé : « Il vivait dans l’état d’esprit où se créent les images premières qui servent de base au langage et aux mythologies. »60

• 61  Ibid., p. 531.

35Parce qu’elle s’affranchit de la science de l’historien hagiographe, parce qu’elle revendique les droits de la subjectivité, l’incursion tardive de Joseph Delteil sur le territoire des vies légendaires pose exemplairement la question de l’imagination, du point de vue, non plus du personnage de fiction imitant la vie sainte, mais de l’invention poétique. Or, ce qui fait la beauté de cette légende franciscaine selon Renan, c’est qu’elle « est sortie tout entière, sans intermédiaire, ecclésiastique, de la conscience populaire 61». Á la fois création du héros lui-même – se mirant dans sa propre légende comme dans un portrait ressemblant, et création libre de la croyance populaire, délivrée de la tutelle de l’Église, soustraite à la juridiction orthodoxe de la canonisation (François a été canonisé de son vivant, par le peuple, non par le pape, selon Renan), l’hagiographie ne devient-elle pas éminemment disponible pour la rêverie littéraire ?