• 1  Sur le genre de la biographie spirituelle, voir l’ouvrage de Jacques Le Brun, Sœur et amante. Les (...)
• 2  Sur cette question des nouvelles règles en matière de canonisation instaurées par les réformes d’U (...)

1La question du corps peut éclairer, au xvii^e siècle, les liens entre sainteté canonique et non canonique et les particularités d’un genre, la biographie, toujours situé à la frontière de l’hagiographie officielle1. Le biographe entreprend en effet, en cohérence avec le programme édifiant de la Vie, non pas de raconter simplement le corps mais de rendre par son récit le corps canonisable. Adoptant une posture multiple de témoin oculaire, d’historien, de confident ou d’exégète, il dit du corps ce qui pourra assurer la promotion de la figure qu’il défend, à mi-chemin de la vérité historique et de la réécriture légendaire. Dans un contexte où il est impossible de désigner comme sainte une figure qui n’a pas été reconnue par Rome2, il peut ainsi suggérer la sainteté afin qu’elle devienne pour le lecteur une hypothèse vraisemblable ou mieux, une évidence. Le corps fonctionne donc ici d’abord comme preuve, lieu épiphanique, espace de manifestation de qualités ou d’états sanctifiants. Son évocation doit assurer la crédibilité donc le succès posthume de la figure, mais aussi plus généralement la promotion de l’ordre monastique, du dogme ou du modèle de sainteté qu’elle incarne. De ce fait, c’est moins le corps singulier qui est ici mis en avant que la capacité même de ce corps singulier à devenir un topos hagiographique, c’est-à-dire à devenir une figure. Cette transformation du corps singulier en corps exemplaire, qui constitue pour l’auteur de la Vie un défi essentiel, peut s’apparenter à une pratique fictionnelle : herméneute du corps saint, le biographe le fait parler dans le sens désiré, présuppose des causalités providentielles, double l’examen clinique d’une interprétation mystique, transforme le corps en relique, alimentant ainsi la tension entre une forme de vérité historique et la construction d’une légende sainte, dans la reconfiguration d’un corps disant l’exemplarité. Plus largement, cette alternance de la singularité et du lieu commun peut être révélatrice de la façon dont les écrits hagiographiques de ce siècle gèrent l’extraordinaire corporel, qui ne saurait être narré comme tel mais nécessite forcément un processus d’autorisation, au carrefour de l’admirable et de l’imitable, du vraisemblable et du merveilleux, cet extraordinaire trouvant parfois étonnamment à se combiner à l’impératif d’obéissance ou à entrer dans des logiques compensatoires garantissant l’orthodoxie de la Vie et sa bonne réception.

• 3  Marthe d’Oraison de Laigue, née en Vaucluse en 1590 et morte en 1627 à Paris, fille du marquis d’O (...)
• 4  Pierre Bonnet, L’Amour de la pauvreté descritte en la vie et en la mort de haute et puissante dame (...)
• 5  Hilarion de Coste, Les Eloges et les vies des reynes, des princesses et des dames illustres en pié (...)
• 6 Marc de Bauduen, La Vie admirable de la très illustre et très vertueuse Dame Marthe d’Oraison, baro (...)
• 7  Née Françoise d’Aguillenqui à Aix en Provence en 1602, elle est une des premières religieuses admi (...)
• 8 La Vie admirable et les héroïques vertus de la R. M. A. d’Aguillenqui d’Aix en Provence, abbesse de (...)
• 9  Hyacinthe de Verclos, La Vie de la R. M. A. d’Aguillenqui, abbesse des Capucines de Marseille, Avi (...)
• 10  On aurait donc ici un exemple de ce que Jacques Le Brun appelle des « formes variées de sainteté n (...)

2On s’intéressera ici à titre d’exemple à deux figures, qui se sont brièvement côtoyées, ont appartenu à la même famille monastique et ont partagé le même biographe. La première, Marthe d’Oraison de Laigue, aristocrate provençale, fondatrice du monastère des capucines de Marseille, morte en 1627 en soignant les pauvres de l’Hôtel Dieu, après avoir en vain espéré son entrée chez les capucines de la capitale3. Sa vie est d’abord écrite par le père Pierre Bonnet dès 1632 sous le titre L’Amour de la pauvreté descritte en la vie et en la mort de haute et puissante dame Marthe, marquize d’Oraison4. Hilarion de Coste la met au rang des dames « illustres en piété » dans la version de 1647 de ses Éloges5. Enfin, le père Marc de Bauduen, confesseur des Capucines de Marseille, fait paraître en 1671 une Vie admirable de la très illustre et très vertueuse Dame Marthe d’Oraison6, sans doute influencé par sa dirigée, Agnès d’Aguillenqui, mère abbesse dont l’aura de sainteté fait alors le prestige du couvent marseillais et qui avait été faite novice en même temps que son illustre fondatrice Marthe7. À sa mort, Bauduen rédige La Vie admirable et les héroïques vertus de la R. M. A. d’Aguillenqui qui paraît en 16738, texte qui inspirera en 1740 le père de Verclos9. De même extraction sociale noble, incarnant toutes les deux une dévotion austère propre à la spiritualité de leur ordre mais de statut familial et religieux différencié, ces deux femmes jouissent d’une indéniable réputation de sainteté dont atteste la rédaction de ces Vies multiples. Leurs biographes se donnent pour tâche de célébrer cette fama, tout en évitant l’écueil d’une canonisation par l’écrit qui empiéterait sur l’autorité de Rome10. L’évocation qu’ils font du corps semble pouvoir éclairer précisément ce double dispositif de célébration et de prudence : s’il est exploité dans ces textes comme une preuve tangible de sainteté, c’est au prix d’un travail de la figure et du lieu commun, qui opère sans cesse le transfert du corps singulier au corps canonique, cette figuration s’apparentant in fine, en l’absence de sainteté officielle, à une procédure d’acceptation mais aussi de domestication de l’extraordinaire corporel.

• 11  Nous nous centrerons néanmoins ici sur trois textes uniquement : la Vie de Marthe par Bonnet et le (...)
• 12  « Il semble que, de l’histoire, s’exorbite la fonction didactique et épiphanique. […] Chaque "vie (...)
• 13  Bauduen, Vie de Marthe, op. cit., p. 37.

3Dans l’ensemble des Vies évoquées supra11, le corps fonctionne comme une preuve évidente de sainteté, alimentant ce que Michel de Certeau appelle la « fonction épiphanique » de l’hagiographie12. « On avoit si grande estime de sa vertu […] qu’on la croyoit une sainte et celuy qui la pouvoit aborder et toucher sa robbe s’estimoit heureux », narre Bauduen dans sa Vie de Marthe13. Le corps de Marthe et Agnès est de fait sans cesse contemplé, touché, montré du doigt, admiré, imité comme le lieu de première manifestation d’une « vie sainte », le biographe collectant autour de cette présence physique dépositions et témoignages par lesquels il veut rendre son récit véridique, loin des exagérations de la légende, ainsi Bauduen précisant :

• 16  Bauduen, Vie de Marthe, op. cit., p. 206.

4La sainteté, émanant du corps, déduite des « actions, façon et gestes », est rendue perceptible à celui dont le regard est pur et inspiré de Dieu. Une variante de cet épisode chez Bauduen fait intervenir cette fois le mari de la logeuse, qui « void sur son visage une si grande modestie et quelque rayon de Sainteté que tout à coup il dit à sa femme, je veux que cette Dame loge chez nous16 ». L’aura de sainteté, perceptible par la vue seule, fait du corps le symptôme d’une proximité à Dieu dès lors vérifiable :

• 18  « Elle vivoit en Dieu et Dieu en elle […] pour le connoistre, je regardois sa face », ibid., p. 34 (...)
• 19  Ibid., p. 265.
• 20  « Nostre chère sœur fut en ce jour toute transformée en Dieu. Son corps parut avec une beauté char (...)
• 21  « Elle rendit son ame à Dieu […] avec une paix et une tranquillité Angélique, et sans aucun change (...)

5D’où la récurrence de la formule « on l’a vue » « toutes les religieuses l’ont veue » ou encore « je l’ay veue en cest estat » : le spectacle du corps, dont le biographe est par son seul regard l’interprète privilégié18, dit la vie en Dieu. Puisque qu’il faut, comme le déclare Bauduen, « juger de l’intérieur par l’extérieur19 », le biographe est d’abord celui qui ici recueille les indices, amasse les preuves visibles, s’attarde sur les chairs pour y décrypter des signes électifs. Ainsi le corps transfiguré de Marthe mourante20 ou la beauté de son visage post mortem21 sont-ils donnés comme autant de préfigurations de sa gloire céleste, ce qui vient ensuite légitimer l’appétence de la foule à voir et toucher ce corps mort devenu relique :

• 24  Agnès fait de cette singularité corporelle un argument pour que ses sœurs acceptent ses austérités (...)
• 25  Voir Bauduen, Vie de Marthe, op. cit., p. 123 : « Deux fois parlant de Dieu avec les sœurs elle en (...)
• 26  « Deux religieuses m’ont asseuré d’avoir veu que les cordes sur lesquelles elle estendoit les aube (...)
• 27  « Cette ame qui portée des ailes de la Charité visite les maisons de son Domaine et embaûme tous l (...)

6À cette évidence de sainteté qui « saute aux yeux » s’ajoute l’élément extraordinaire, c’est-à-dire l’exhibition d’un corps échappant aux lois communes de la nature, prouesses corporelles ou capacité infinie à souffrir attestant de la présence du surnaturel24. La lévitation est ainsi évoquée à plusieurs reprises pour Marthe25 comme pour Agnès26, de même que la fameuse odeur de sainteté27 ou l’incorruptibilité du corps dans la mort :

• 30  Bauduen, op. cit.,p. 38. Voir aussi dans sa Vie de Marthe, op. cit., p. 117 : « Elle vivoit une vi (...)

8La chair est bien le lieu où pratiquer l’humilité, comme en témoignent également les excès mortificatoires d’Agnès qui, condamnant par ailleurs la « vaine curiosité », se bouche les oreilles ou regarde à terre en promenade, cette annihilation des sens extérieurs tendant à l’invention d’un être nouveau qui soit « tout du ciel », dans la mise à mort du « vieil Adam » et le recentrage sur l’expérience intérieure. « Elle vivoit en son corps comme si elle n’en avoit point » commente son biographe30, dématérialisation passant paradoxalement par la présence extrême de la chair dans le récit à travers le détail des exploits ascétiques :

• 35  Bonnet, op. cit., p. 13.

12Qu’il soit transfiguré ou mortifié, extatique ou charitable, guérisseur des chairs ou des âmes, le corps participe donc bien ici des mirabilia que la biographie se donne pour tâche de célébrer, la rédaction du texte apparaissant précisément comme la prolongation post mortem de cette épiphanie du corps saint, dans une dynamique constante de dévoilement, c’est-à-dire de passage de l’obscurité à la lumière, de l’humilité à la gloire, comme le suggère la récurrence des mêmes métaphores chez Bonnet et chez Bauduen : si Marthe est, pour son premier biographe, « un flambeau ardent de vertu dans les tenebres d’un siècle dépravé35 », Bauduen inscrit cette publicité dans un dessein providentiel qui légitime même l’échec des projets de clôture :

• 37  Bauduen insiste par exemple sur le fait que la famille de Marthe obtient de pouvoir l’inhumer chez (...)
• 38  Bauduen, Vie de Marthe, op. cit., p. 322-323 : « Mais on ne demeurera pas là car il y en a qui se (...)
• 39  Bonnet, op. cit., p. 144-145.

La biographie apparaît de ce fait comme le prolongement de cette entreprise promotionnelle, l’auteur de la Vie se donnant pour rôle d’éclairer le lecteur pour qu’il reconnaisse à son tour dans ce parcours biographique les marques de la sainteté. Si de leur vivant Marthe et Agnès n’ont pas été assez reconnues, l’écriture de leur Vie doit attester rétrospectivement de la réalité d’une fama sanctitatis dont les funérailles constituent souvent le premier dévoilement public37 et que le biographe doit confirmer, contre toute rumeur ou scepticisme38. Si Bonnet se défend de faire un Panégyrique de Marthe car il a écrit une « histoire qui ne doit estre qu’une platte peinture de l’action39 », il souligne cependant la nécessité de rendre justice à sa vertu :

• 43  « La censure cléricale extrait de la masse de la littérature hagiographique une part ‘conforme’ à (...)
• 44  Ainsi Bauduen évoquant l’éducation que Marthe d’Oraison dispense à sa fille : « Elle-même se donno (...)
• 45  Voir Jacques Le Brun, Sœur et amante, op. cit., Introduction, p. 12 : « Les religieuses font tous (...)
• 46  Bauduen, Vie de Marthe, op. cit., p. 34.
• 47  Ibid., p. 96.
• 48 Ibid., p. 210.
• 49  Bauduen, Vie d’Agnès, op. cit., Préface au lecteur.
• 50  Ce passage est suivi de plusieurs pages de comparaison des deux figures sur le modèle « Si Saint F (...)

14Mais pour que cette merveille soit édifiante, le spectacle du corps seul ne suffit pas. Au-delà de la narration-témoignage, la biographie procède à une réécriture visant à rendre le corps exemplaire, faisant émerger ce que Michel de Certeau appelle sa « part canonique et canonisable43 » dans le passage de la chair à la figure, du corps singulier au corps topique. Dans cette perspective, le biographe n’est plus seulement le confident ou le témoin oculaire privilégié, mais aussi le directeur spirituel ou l’exégète, inscrivant sa narration dans une longue tradition hagiographique qui permettra la reconnaissance de la religieuse et l’authentification de sa pratique. Bonnet comme Bauduen insistent donc à dessein sur la lecture de la vie des saints par leurs héroïnes44, suggérant une continuité de ces vies lues à leur propre expérience, dans une sorte de chaîne de l’exemplarité45. Par ailleurs, la récurrence des tournures comparatives contribuent à valoriser les deux femmes comme des incarnations plus contemporaines des saints de la tradition, ainsi de Marthe la charitable dont Bauduen dit « Vous auriez dit que saint Nicolas estoit ressuscité en sa personne ou saint Jean l’Aumonier46 », le biographe ajoutant plus loin cette recommandation : « Lisez la vie des saints, vous n’en trouverez point qui ayt fait plus de bien aux pauvres47». Ses rigueurs ascétiques sont pareillement jugées à l’aune de grands modèles : « Il ne falloit pas entrer dans les Déserts pour y apprendre des Anachoretes l’austérité de vie, il falloit vivre à sa table48 ». Quant à Agnès, qui possède « toutes les vertus », elle est célébrée comme un condensé admirable de « la patience de Job, la mortification des plus austeres anachoretes, […] l’obéissance d’Abraham, le zèle de S. Paul49… ». Plus spécifiquement, l’imitation des saints fondateurs de l’ordre atteste de leur appartenance à une même famille spirituelle et donc de la véridicité de leur expérience, ainsi Marthe, « digne fille d’un tel père », imite en tout « son Père Séraphique saint François50 ». Ces parallèles, gommant la singularité biographique, visent une sanctification officieuse, le lieu commun hagiographique étant parfois valorisé comme tel au sein des textes. Ainsi, si le corps d’Agnès devient souple dans la mort, c’est pour mieux ressembler aux corps légendaires et satisfaire ainsi les attentes de ses admiratrices, comme le souligne cet épisode étonnant où le miracle advient après qu’une des religieuses chargées de sa toilette mortuaire a dit son dépit de ne pas retrouver en elle ce miracle lu dans les vies de saints :

• 52  Jacques Le Brun, Sœur et Amante, chap. V « À corps perdu », op. cit., p. 127.

15Mais c’est surtout la logique d’Imitatio Christi qui préside ici au récit de l’expérience sanctifiante, l’extraordinaire de la mortification ou de la pénitence n’ayant de sens que comme participation aux noces de la Croix. La dynamique d’écriture rétrospective de la Vie joue ici un rôle essentiel, le biographe relisant les plaies du corps comme stigmates, soulignant des coïncidences entre blessures du corps et instruments de la Passion, les tableaux corporels étant interprétés et validés après coup comme autant de preuves d’un mimétisme christologique. Puisqu’ici, comme le dit Jacques Le Brun, « le désir de porter sa croix se cherche une forme52 », le biographe s’écarte du simple compte-rendu narratif pour reconfigurer l’expérience, la cristalliser autour de scènes emblématiques d’une vie sacrifiée, ainsi dans cet épisode, totalement absent du récit de Bonnet mais développé par Bauduen, dans lequel Marthe reçoit, à Aix, la couronne d’épines et rejoue le Christ en Croix lors d’une procession publique :

• 54  Voir la notation en marge du texte : « Elle y est couronnée d’une couronne d’espines ».
• 55  Ibid., p. 123.
• 56  Bauduen, Vie d’Agnès, op. cit., p. 82.
• 57  Ibid., chapitre XIII sur la patience dans les souffrances, p. 101-112, chapitre qui se conclut par (...)
• 58  Alphonse Paleotti, Esplicatione del sacro lenzuolo ove fu involto il Signore e delle piaghe in ess (...)

16Au lancer hasardeux de la couronne par le prédicateur, Bauduen substitue un geste providentiel, sorte de variante autorisée de stigmatisation54 qui rappelle à Marthe l’importance de rejouer en son corps la Passion et de « se crucifier avec Jésus sur une mesme croix55 ». Cette logique imitative est présente également dans la vie d’Agnès qui, en tant que capucine, « ne se consideroit pas simplement comme une chrestienne mais comme une […] fille de la passion56 ». Le récit détaillé des souffrances qu’elle s’inflige s’inscrit donc dans un cadre christologique qui les rend sinon tolérables du moins lisibles symboliquement. Proposant un tableau complet de son corps souffrant57, le biographe adopte en effet une logique anatomique du haut vers le bas (tête, épaules, cœur, reins, cuisses, etc.) qu’il double aussitôt d’une logique dévote, puisque ce tableau n’est pas sans rappeler la description raisonnée des stigmates du Christ dont l’ouvrage de Paleotti sur le saint Suaire constitue alors un des modèles canoniques58. Se succèdent au fil des pages plaies sanglantes à la tête, plaie à l’épaule, douleurs des cuisses, l’analogie avec la couronne d’épines, le portement de Croix ou la flagellation n’étant parfois que suggérée, sans être moins irréfutable :

• 60  Ibid., p. 107.
• 61  Ibid., titre du chapitre XIV. Voir aussi la référence à la stigmatisation proprement dite, p. 117  (...)
• 62  Ibid., p. 117 : « Elle se voyoit la dedans comme son espouse couverte de playes et que Jésus son e (...)

Se brisant ensuite la cuisse dans un accident, elle passe, dit Bauduen, « deux mois entiers dans cet estat presque toujours assise sur une chaire, appuyée sur ses bras comme Jésus en Croix60 », la chaise d’infirme participant encore de l’imitation. C’est enfin la stigmatisation qui est racontée en confidence comme un aboutissement « De sa transformation en Jésus Christ61 », Agnès se voyant comme « son espouse couverte de playes62 ». Le paramètre nuptial, tout à fait topique, permet ici d’identifier souffrance du corps et Imitatio, blessures et union au Christ, le corps n’étant plus le lieu où se manifeste une singularité mais un creuset de ressemblance à l’autre divin.

• 63  On peut ainsi observer des passages quasiment reproduits à l’identique entre les deux textes de Ba (...)
• 64  Bauduen, Vie d’Agnès, op. cit., p. 169. Nous soulignons.

17Ce travail de figuration équivaut donc, en l’absence de sainteté officielle, à une procédure d’acceptabilité de l’extraordinaire corporel par l’effacement de l’individualité, effacement que nous pourrions désigner comme une procédure fictionnelle permettant de passer de l’Histoire à la Légende, de la singularité au modèle. Cela expliquerait d’ailleurs le retour des mêmes scènes d’une biographie à l’autre ou le travail des variantes63 : il s’agit pour le biographe de montrer que la figure qu’il défend se situe à la fois dans l’admirable d’une vocation singulière et dans un champ topique permettant de rendre cette singularité canonisable. En effet, la Vie fait la promotion non seulement d’une figure biographique singulière mais du modèle sanctifiant qu’elle incarne, comme le suggère d’ailleurs le titre choisi par Bonnet, qui puise sa force dans l’antithèse entre pauvreté volontaire et noblesse de naissance. Ici, c’est moins le contenu biographique singulier qui est mis en avant que cette vertu de pauvreté évangélique qu’illustre idéalement le modèle monastique franciscain et que la Vie cherche à promouvoir. Même gommage de la singularité lorsque Bauduen suggère, à propos d’Agnès, qu’in fine toute capucine est une sainte en puissance en raison de l’austérité de vie de l’ordre : « Il ne faut pour estre saincte que suivre bien la vie commune et estre exacte à l’observance de la Regle64 ».

• 65  Bonnet, op. cit., p. 174.
• 66  Sur cette part croissante de l’hagiographie critique et le tournant représenté par la publication (...)

18Cela pourrait expliquer dans ces textes une relative tolérance à l’égard du signe corporel extrême, rendu acceptable par cette reprise explicite d’une tradition hagiographique mais aussi par l’idée que les hommes sont de toute façon incapables de juger les âmes conduites par Dieu, ainsi Bonnet déclarant : « L’ame dressée de la main de Dieu porte son vol si haut qu’elle se met hors de la sphère de nostre veue65 ». Mais on constate malgré tout, d’un biographe à l’autre, des différences, qui renverraient à ce clivage, qui s’accentue au xvii^e siècle, entre hagiographie critique et Vies dévotes cultivant l’extraordinaire66. Sur ce plan, Bonnet paraît, en 1632, beaucoup plus mesuré que son confrère, lorsqu’il énumère les reproches que lui vaudra son ouvrage et la déception qu’il suscitera chez des lecteurs en mal de sensations fortes :

• 69  « Aussi ne veux-je pas donner tant de poids à ma déposition que sur icelle je prétende faire trava (...)
• 70  Ibid., p. 205.

20Il conclut en rappelant qu’il propose ici à ses lecteurs non une Légende mais une Histoire de Marthe69. Il est donc légitime à ses yeux de taire par exemple l’extraordinaire de ses mortifications, qui sont comme autant de pierres d’achoppement de l’exemplarité : « Tout l’ordinaire de sa vie estoit si austere qu’il n’est pas croyable, aussi seroit-il superflu de l’exposer car il ne treuvera point d’imitation parmy le monde70 ». Dans la même logique, il se dit en droit de refuser la suggestion de miracles post mortem :

• 72  D’où un registre hyperbolique constant, Bauduen évoquant par exemple dans son Épître à Gabrielle D (...)

21En 1671 Bauduen fait a contrario dans la surenchère. Sa Vie admirable de Marthe, mettant dès son titre l’accent sur l’admiration plutôt que sur l’imitation, multiplie les éléments extraordinaires qui l’inscrivent clairement dans le panégyrique72. Récusant toute idée d’examen critique, au prétexte que les secrets de Dieu ne doivent être sondés, il déclare dans sa préface au lecteur :

• 74  Voir la note 64.

Refus de la prudence, acceptation totale de l’extraordinaire, on trouve peu de traces ici de cette influence bollandiste qui imprègne par ailleurs la nouvelle hagiographie74. Cela pourrait s’expliquer par le contexte d’écriture : confesseur et confident d’Agnès, Bauduen écrit sous l’influence de sa dirigée et élabore sa Vie de Marthe dans une atmosphère particulière d’intense spiritualité. D’où un effet de contamination de la figure historique de Marthe par l’exemple de la sainte vivante, qui pourrait expliquer les similitudes entre les deux textes de Bauduen mais aussi les écarts d’avec la vie de Marthe par Bonnet, qui adopte un positionnement plus distancié.

• 75  « La sainte suavité de ses discours » (p. 37) ; « maistresse de vertu et de sainteté » (p. 57) ; « (...)

22Pourtant, même dans ce cadre, l’acceptabilité de l’extraordinaire a ses limites puisqu’il ne saurait être question d’outrepasser l’autorité de l’Église en matière de canonisation. Si Bonnet parvient au fil de son récit à éviter la qualification directe de sainte en multipliant paraphrases et hypallages75, Bauduen s’en tient à des déclarations d’intention, que le contenu narratif même vient contredire, mais qui sont indispensables pour garantir l’orthodoxie de son projet, ainsi pour la Vie d’Agnès :

• 77  Voir cet épisode de la vie d’Agnès racontant une brimade visant à calmer les ardeurs de son zèle m (...)
• 78  Ibid., p. 74.

23Par ailleurs, la sainteté ne saurait être envisagée par la religieuse elle-même sans se retourner en vanité ou être parodiée dans des scènes à valeur punitive fustigeant le danger qu’il y a à se croire sainte77. L’extraordinaire peut en effet être source de scandale et réclamer des dispositifs prudentiels particuliers, comme le reconnaît en premier lieu Agnès précisant à ses novices « que les graces extraordinaires ne nous rendent pas plus saints » mais trompent facilement un directeur inexpérimenté qui « prendra du verre pour des diamants78 ». Les deux biographes sont ainsi amenés à évoquer à plusieurs reprises les tensions repérables entre zèle et obéissance, singularité et vie communautaire, tensions nécessitant de la part des autorités un jugement clair porté sur l’extraordinaire, ainsi Bonnet évoquant les difficultés que génèrent dans le couvent les mortifications excessives de Marthe :

• 80  « Deslors naquit entre eux et elle quelque espèce de froideur qui grandit avec le temps et par les (...)
• 81  Bauduen, Vie de Marthe, op. cit., p. 184-185.

À demi-mot, le biographe pose ici la question du rapport entre la figure sainte et l’institution dans la réception de l’extraordinaire corporel (que faire de la mortification excessive dans une communauté monastique ? Où trouver l’équilibre entre singularité et obéissance ?) et suggère que cela aurait favorisé chez l’aspirante capucine la rupture de sa clôture80. Sa mortification n’est donc plus un signe consensuel, Bauduen lui-même dessinant les limites de son acceptabilité parmi les clercs qui la regardent comme « un esprit de difficile conduite à cause de ses rigueurs et austérités81 » et ne sauraient juger unanimement ses débordements comme tolérables :

• 85  « C’est un objet de mauvais exemple de voir par Paris une demy Capucine sur le pavé ; […] quand ce (...)
• 86  Bauduen, Vie de Marthe, op. cit., p. 197.
• 87  Ibid., titre du chapitre XII qui suit la description de ses austérités (chapitre XI).

25Mais in fine ce sont les austérités de Marthe qui apparaissent ici comme les plus blâmables car l’effet de scandale qu’elle suscite est multiple : affranchie des solidarités sociales et familiales par son départ de Provence, insuffisamment consciente de son rang, sans statut religieux défini puisque novice sans clôture, la marquise d’Oraison déroge aux normes de bienséance. Ni séculière ni religieuse, ni cloîtrée ni dans le siècle, c’est d’abord par ce brouillage de l’exemplarité plus encore que par ses excès doloristes qu’elle pose problème85. Si les autorités ecclésiastiques parviennent finalement à lui faire quitter l’habit, son illustre famille ne saurait par ailleurs la « souffrir dans Paris vêtue en Novice capucine hors du Monastère » car « cette posture dérogeoit et à la grandeur de sa naissance et à celle de Messieurs ses parents86 ». Ce déclassement social volontaire, que tous n’interprètent donc pas comme un saint amour de la pauvreté, fragilise ici plus qu’il ne l’accélère la reconnaissance de son élection. A contrario, si Agnès d’Aguillenqui se montre tout aussi mortifiée, au point que la mère abbesse lui commande à plusieurs reprises d’ôter les pointes de fer à sa ceinture et à ses bras, elle semble bénéficier de plus de tolérance, sans doute car son statut de religieuse cloîtrée la rend immédiatement et durablement identifiable et que, précise Bauduen, elle « vivoit dans cette austérité avec le mérite de l’obéissance87 ». S’il pose problème à ses coreligionnaires, au point qu’elles se plaignent aux supérieurs de l’ordre, son zèle est autorisé officiellement par les Généraux en visite à Marseille qui

• 91  Sur les dynamiques de dissimulation dans les biographies spirituelles, voir notre étude « "Il y a (...)
• 92  Bauduen, Vie d’Agnès, op. cit., Préface au lecteur. Nous soulignons.

27C’est finalement cette capacité à préserver le secret qui fait la sainteté véritable91, ainsi lorsque Bauduen dit d’Agnès : « Je vous prie de croire avec moy que ce que je tairay de ses Vertus sera plus grand et plus saint que ce que j’en diray92 ». Dans cette perspective, le corps-symptôme lui-même, évoqué supra, peut paradoxalement participer de cette entreprise de dissimulation, ainsi lorsque le tremblement causé par une vision ou par la consommation de l’hostie est interprété comme un signe pathologique par ceux qui, contrairement au biographe, ne sont pas dans la confidence :

• 94  « On doit cependant insister sur l’ambiguïté ou pour ainsi dire la réversibilité de l’autorité de (...)
• 95  Voir Michel de Certeau, op. cit., p. 323 : « L’extraordinaire et le possible s’appuient l’un sur l (...)
• 96  Ibid., p. 104 : « Elle a souffert une grande playe sur une épaule un an tout entier sans le faire (...)
• 97  Voir le récit de la stigmatisation qui évoque une « forte impression » sans référence à des plaies (...)
• 98  Voir chez Bauduen,op. cit., p. 31 : « Elle mesme faisant leurs lits, vuidant leurs pots, donnant à (...)
• 99  Marthe est son nom de baptême, Marie son nom en religion. La gravure accompagnant l’ouvrage de Bon (...)
• 100  Rappelons qu’au moment où le texte de Bonnet paraît, les ordres charitables sont en pleine expansi (...)
• 101  Sur les courants de spiritualité abstraite et leur condamnation progressive à la fin du siècle, vo (...)
• 102  Bauduen, Vie d’Agnès, op. cit., Préface au lecteur, n. p. Le chapitre XXIX « De son état mystique  (...)
• 103  Sur la nécessité d’une caution sociale venant redoubler la caution spirituelle, voir le parallèle (...)

28On voit donc que le corps participe ici à la fois des critères et des écueils de la vie sainte. Il est un signe équivoque et réversible, toujours susceptible de devenir, à l’égal des autres topoi hagiographiques, une « contre autorité94 », et nécessitant de ce fait des recadrages constants. Au carrefour du crédible et de l’admirable95, le biographe œuvre pour que l’extraordinaire du corps saint reste acceptable à la fois par l’institution et par les fidèles. Le récit biographique oscille de ce fait constamment entre révélation et dissimulation, corps épiphanique et corps caché, ainsi de cette plaie cachée d’Agnès qui guérit dès qu’elle est découverte96 ou de ses stigmates qui restent intérieurs mais sont révélés malgré tout par les tremblements douloureux du corps97. Ces oscillations participeraient de logiques compensatoires plus vastes, qui varient selon les contextes d’écriture et visent à rendre la Vie recevable par l’institution. On constate ainsi que le retour des scènes de mortification est sans cesse compensé, dans la vie de Marthe d’Oraison, par l’idée de charité pratique, dans un jeu d’équilibrisme entre détails ascétiques et détails hospitaliers98. Cette alliance idéale qu’incarne Marthe entre vie active et vie contemplative, à laquelle son nom la prédestine99, correspond bien en effet à la « mode » hagiographique du temps100. Dans le cas d’Agnès d’Aguillenqui, Bauduen s’efforcerait plutôt d’équilibrer, par les excès doloristes, les excès d’un abandon mystique tout aussi problématique et peut être plus scandaleux, dans une fin de siècle qui commence à se méfier des dérives quiétistes et néantistes101… Décrivant une figure « toute abandonnée à Dieu » qui adopte la devise « aimer et ignorer », Bauduen suggère une spiritualité plus passive qu’active, où Dieu attire Agnès vers une « contemplation négative sans forme et sans images », une « foy toute nuë qui ne luy permettoit pas de veoir ni de dire son estat102 ». Faudrait-il alors voir, dans l’insistance portée sur les scènes de mortification du corps, une façon de compenser ces « abstractions » ? Par ailleurs, on peut noter que l’extraordinaire est mis le plus souvent ici au service de tâches domestiques : son ange gardien aide Agnès à porter des paniers de fumier pour le jardin, elle lévite pour mieux étendre du linge… tâches très ordinaires et très concrètes permettant d’équilibrer le récit en faisant cohabiter constamment zèle de mortification, zèle extatique et zèle pratique. Mais on ne peut que constater in fine l’échec de cet exercice d’équilibriste, qui n’a pas suffi à la reconnaissance officielle de ces deux figures, sans doute handicapées par ailleurs par la fragilité de leurs appuis familiaux, dogmatiques ou institutionnels103.