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Lectures et mises en contextes

Montaigne et des juges véreux

Michael Randall

Texte intégral

  • 1 Pierre Villey, Les Sources et l’évolution des Essais de Montaigne, tome 1, Paris, Hachette, 1933, p (...)
  • 2 Ian MacLean, « Montaigne et le droit civil romain », Montaigne et la rhétorique, actes du colloque (...)

1La question de l’influence du droit sur Montaigne a fait couler assez d’encre pour écrire plusieurs de ces gloses dont Montaigne se moque tant dans ses Essais. Certains commentateurs, comme Pierre Villey, ont insisté sur le fait que Montaigne n’a réservé que des sarcasmes envers la jurisprudence1. D’autres, comme Ian MacLean plus récemment, pensent que derrière la robe courte de l’humaniste aristocrate on peut reconnaître un étudiant en droit caché, crotté et enfumé2. Une allusion de Montaigne dans « De l’utile et de l’honeste » (III, 1) aux juges qui convainquent de façon dolosive les accusés de passer aux aveux nous permet de saisir à quel point l’étudiant en droit et l’aristocrate intéressé par les questions morales sont une seule et même personne :

  • 3 M. de Montaigne, Les Essais, éds. Jean Balsamo, Michel Magnien et Catherine Magnien-Simonin, Paris, (...)

Certes j’ay eu souvent despit, de voir des juges, attirer par fraude et fauces esperances de faveur ou pardon, le criminel à descouvrir son fait, et y employer la piperie et l’impudence : Il serviroit bien à la justice, et à Platon mesme, qui favorise cet usage, de me fournir d’autres moyens plus selon moy.3

  • 4 Montaigne, Essais, op. cit., p. 830.
  • 5 Sur la distinction entre Montaigne « maire » et « Montaigne moraliste », voir Philippe Desan, Monta (...)

2Il est clair que Montaigne se pose en moraliste quand il fait allusion aux juges trompeurs car ils apparaissent comme des symboles d’une justice « malicieuse »4. Mais, en même temps, il est tout aussi clair que le problème des juges qui bernent les accusés est un sujet qui a aussi intéressé des juristes contemporains. En jetant un coup d’œil à quelques traités juridiques d’alors, on peut se rendre compte que la distinction entre Montaigne moraliste et Montaigne juriste est trompeuse, car les auteurs de ces traités, tout en reconnaissant l’étendue de cette pratique dans la tradition juridique, y ont vu aussi un problème moral5.

  • 6 Voir Katherine Almquist, « Quatre arrêts du Parlement de Bordeaux, autographes inédits de Montaigne (...)
  • 7 Voir Alphonse Grün, 118. K. Almquist cite A. Grün à cet égard, 13.
  • 8 Selon Géralde Nakam, Montaigne parle non seulement en tant qu’amateur d’Aristote, Cicéron, Machiave (...)
  • 9 Voir K. Almquist, 13-14. Peut-être le témoignage le plus éloquent du savoir juridique de Montaigne (...)

3La littérature critique portant sur Montaigne et le droit est vaste6. Pendant longtemps on croyait, comme Pierre Villey, que Montaigne n’était qu’un amateur en matière juridique et qu’il parlait uniquement comme moraliste dans les Essais7. Depuis divers travaux récents8, cependant, il est impossible de prétendre que Montaigne n’aurait été qu’un juriste amateur. Comme Katherine Almquist l’a magistralement démontré, Montaigne était un fin connaisseur des questions juridiques. Il a rédigé au moins dix arrêts pendant ses années de praticien du droit au parlement de Bordeaux, entre avril 1563 et août 1567. Il en a dicté en outre plus de quarante qui portent sa signature comme rapporteur. Katherine Almquist nous a aussi montré que Montaigne a pris part au vote comme conseiller lors de quelque trois cent quarante-et-un autres arrêts. De plus, les années qu’il a passées comme maire de Bordeaux (1581-1585) lui auraient donné une forte expérience du langage juridique9.

  • 10 Jean Bodin, De la démonomanie des sorciers, éds. Virginia Krause, Christian Martin et Eric MacPhail (...)
  • 11 Peter Binsfeld, Tractatus de confessionibus maleficorum et sagarum, secundò recognitus, auctior red (...)
  • 12 Henry Boguet, Discours execrable des sorciers. Ensemble leurs Procez, faits depuis 2. ans en çà, en (...)
  • 13 P. Binsfeld, Tractatus, op. cit., p. 354, p. 360-61 ; H. Boguet (manchettes), 415-16.

4Le thème des juges qui trompaient les accusés en promettant de les relâcher pour ensuite les condamner munis de la confession ainsi extorquée était assez courant dans les traités de l’époque. Jean Bodin (1530-1596), le célèbre auteur des Six livres de la République (1576), fait un plaidoyer en faveur de cette pratique dans De la démonomanie (1580)10. Peter Binsfeld (1540-vers 1598), évêque allemand surtout connu comme chasseur de sorcières, mentionne cette pratique chez Bodin dans son Tractatus de confessionibus maleficorum et sagarum (1589)11. Et Henry Boguet, un juge bourguignon qui a condamné à mort plusieurs centaines de sorciers, s’y réfère aussi dans son Discours execrable des sorciers (1602)12. Des références dans les textes de Binsfeld et de Boguet ouvrent des horizons sur toute une tradition juridique à laquelle Montaigne semble faire allusion de façon directe ou indirecte. Dans ces textes, on relève des allusions au Receptarum sententiarum liber quintus (1568 ou 1572) du juriste italien Giulio Claro (1525-1575)13. Le traité de Claro et d’autres autorités juridiques du milieu du xvie siècle laissent voir que la question de l’utile et de l’honnête avait une résonance importante chez les juristes de l’époque. Ces traités montrent que les problèmes moraux dont parle Montaigne n’étaient pas très différents de ceux qui intéressaient ces juristes.

Giulio Claro : les confessions extorquées et la tradition juridique

  • 14 Sur Claro, voir Aldo Mazzacane, « Giulio Claro », Dizionario biografico degli Italiani (Rome, Istit (...)
  • 15 Giulio Claro, Receptarum sententiarum opera omnia..., Lyon, Vve A. de Harsy, 1609, p. 178.

5Claro, qui a étudié avec l’éminent jurisconsulte André Alciat, a occupé plusieurs charges importantes dans la magistrature du nord de l’Italie alors sous contrôle espagnol. Ses œuvres juridiques ont joué un rôle important dans l’élaboration du droit criminel européen14. Il commence son examen du problème des juges qui trompent les accusés en citant l’exemple d’un procès récent à Vogogna en Italie du nord. Il explique qu’en 1558 une certaine Catherina Condolia avait été condamnée pour le meurtre de son enfant. Elle avait néanmoins été innocentée en appel, parce que sa confession avait été fondée sur des « paroles cajoleuses » (blandis verbis) du magistrat et des menaces15. Claro résume ce passage en se demandant si le juge peut agir de cette façon dans sa tentative d’élucider la vérité. Il se demande, de plus, si on doit respecter une telle confession.

  • 16 G. Claro, Receptarum, op. cit., p. 179. Voir aussi Filippo Decio, De regulis Iuris, Lyon, A. Vincen (...)
  • 17 G. Claro, Receptarum, op. cit., p. 179.

6Il commence par se référer aux autorités qui avaient soutenu l’idée qu’un juge peut faire des promesses à un accusé tout en sachant qu’il ne tiendrait pas sa parole. Même si cette opinion ne lui plaît pas personnellement, il explique que c’était une opinion commune de penser qu’il était permis à un juge, dans sa quête de la vérité, de simuler quelque chose qu’il n’avait pas l’intention de faire16. Se référant au De regulis iuris (1521) de Filippo Decio et aux Epitomes delictorum, causarumque criminalium (1558) de Pedro Plaza y Moraza, il cite l’exemple de Salomon qui a fait mine de tuer un enfant pour identifier sa vraie mère. Il fait ensuite une distinction entre « feinte » (fictio) et « simulation » (simulatio) d’un côté, et « mensonge » (mendacium) et « déception » (deceptio) de l’autre. Le Christ lui-même, dit-il, a eu recours aux fictions quand, par exemple, il a fait semblant pour ses disciples de partir plus longtemps qu’il n’en avait l’intention (Luc XXIV), ou quand il a assisté en secret à la fête après avoir dit qu’il n’irait pas (Jean VII)17. Claro insiste néanmoins sur le fait qu’il vaudrait mieux que les juges s’abstiennent de ce genre de promesses quand ils essayent d’établir la vérité des crimes.

  • 18 Ibid. Voir Giovanni da Imola, Consilia clarissimi ac veridici in utraque censura doctoris D. Ioanni (...)
  • 19 G. Claro, Receptarum, op. cit. p. 179.
  • 20 Ibid.

7Il rapporte ensuite les opinions des juristes qui pensaient qu’on ne pouvait pas condamner un accusé sur la base d’une confession que aurait été extorquée. Il cite Giovanni da Imola (1370-1436), qui estimait qu’il n’était pas possible de condamner quelqu’un à partir d’une confession extorquée par dol et par fraude18. Il cite aussi la position contraire postulée par des auteurs comme Cino da Pistoia (1270-1336) qui prétendaient qu’une telle confession restait légitime quand bien même le juge aurait dit à l’accusé que rien de mauvais ne lui arriverait19. Même s’il se doutait que l’opinion de Cino da Pistoia était plus communément répandue, il pensait que l’opinion de Giovanni da Imola était plus juste, surtout quand la personne qui promettait la grâce ou l’indulgence le faisait au nom du prince20. Dans ce cas-là, il fallait surtout qu’on respecte toute promesse d’impunité.

  • 21 Ibid.

8Dans l’ensemble, Claro semble établir une distance critique entre lui-même et cette tradition des juges qui promettent de libérer les accusés pour ensuite les condamner sur la foi de leurs aveux. Comme il le dit, il vaudrait mieux que le juge soit « veritatis amatissimus » et qu’il évite ce genre de procédé21. Mais en même temps, il prend note de cette tradition qui est, comme il le remarque, très commune.

Pedro Plaza y Moraza : les juges véreux et la tradition de la bonne tromperie (dolus bonus)

  • 22 Pedro Plaza y Moraza, Epitomes delictorum, causarumque criminalium : ex iure pontificio, regio et C (...)
  • 23 P. Plaza y Moraza, Epitomes delictorum, op. cit., p. 342. Plaza y Moraza précise que certains pense (...)

9 Tout comme Claro semble avoir pris une certaine distance vis-à-vis des autorités qui auraient approuvé la pratique des juges trompant les accusés, le juriste espagnol Pedro Plaza y Moraza, que cite Claro, adopte une position assez sceptique à l’égard de cette pratique, mais seulement après avoir pris note de son étendue dans la tradition juridique. Plaza y Moraza, qui fut conseiller de Charles Quint et professeur de droit à l’université de Salamanque, commence son examen de la question dans ses Epitomes delictorum, causarumque criminalium (1558) en se référant aux auteurs qui citent l’exemple de Salomon tout comme Claro le fait dans ses Receptarum sententiarum opera omnia22. Plaza y Moraza fait aussi mention des auteurs qui se réfèrent à Charlemagne, lequel aurait, selon une légende, fait semblant de condamner à mort un père et un fils accusés du même meurtre afin d’en découvrir le vrai coupable23.

  • 24 P. Plaza y Moraza, Epitomes delictorum, op. cit., p. 342.
  • 25 P. Plaza y Moraza, Epitomes delictorum, op. cit., p. 343. Voir Guido, op. cit., Enarrationes (lectu (...)
  • 26 P. Plaza y Moraza, Epitomes delictorum, op. cit., p. 343.
  • 27 Montaigne, Essais, III, 1, p. 836 : « Je suy le langage commun, qui fait difference entre les chose (...)

10Plaza y Moraza explique que ce problème a été à l’origine d’une très longue controverse chez les docteurs. Il raconte que pour des juristes comme Guido da Baisio (mort en 1313) et Domenico da San Gimignano (1375-1424) une telle simulation de la part du juge était licite à cause du bien public24. Plaza y Moraza ajoute que Guido da Baisio, dans un passage dont le terme Utilem constitue l’incipit, avait assuré qu’il était légitime pour un juge d’user de la simulation ou des sophismes pour révéler l’auteur d’un crime. Il explique que Guido da Baisio avait affirmé que ce fut utile quand le pape Alexandre III agit ainsi avec un évêque soupçonné de simonie. (Une manchette explique que ceci représente l’opinion la plus répandue [crebrior opinio]). Dans ce cas, l’action ne devait pas être considérée comme frauduleuse, parce qu’il s’agissait de réparer une injustice, ce qui n’est pas assimilable à un dol mais à de la sagesse25. à cet effet, il cite un extrait du livre 2 de l’Art d’aimer d’Ovide : « Iudice me fraus est concessa repellere fraudem. » (« J’estime qu’il est permis de combattre la fraude par la fraude. »)26. Dans ce contexte, il semble tout à fait possible de dire qu’une action utile est honnête et appropriée, puisqu’elle est nécessaire. Ce serait un exemple a contrario du langage commun qui permet, selon Montaigne, de qualifier une action utile de malhonnête et sale27.

  • 28 P. Plaza y Moraza, Epitomes delictorum, op. cit., p. 343. Toute cette section reprend un traitement (...)
  • 29 Plaza y Moraza, Epitomes delictorum, op. cit., p. 342.

11Plaza y Moraza cite ensuite saint Augustin et Virgile. Il explique que pour saint Augustin, il était de peu d’importance pour la justice d’agir ouvertement ou au moyen de pièges (insidias) du moment qu’il s’agissait d’une guerre juste28. Il se réfère à un vers de l’Énéide de Virgile qui apparaît comme un leitmotiv dans presque tous les textes juridiques traitant de la question de la tromperie au Moyen Âge et à la Renaissance. Le vers apparaît au chapitre II de l’Énéide, quand le soldat troyen Coroebus, qui est en train de fuir après la défaite de Troie, se demande si des soldats troyens peuvent endosser les uniformes des soldats grecs morts pour pouvoir s’enfuir. Sa question met en lumière le contraste entre la ruse (ou dol) et la vertu : « Dolus an virtus, quis in hoste requirat ? » (« Qui se demande si dol ou vertu est nécessaire contre un ennemi ? »)29.

  • 30 Ibid.

12Comme dans de nombreux traités juridiques du Moyen Âge et de la Renaissance, Plaza y Moraza montre explicitement que dolus et virtus sont égaux. Il poursuit son argumentation en expliquant qu’on trouvait des vers similaires dans l’Odyssée d’Homère. Dans le premier livre de l’Odyssée, Athéna, déguisée en Mentès, explique à Télémaque qu’il pourra tuer, Ithaque soit par la ruse soit ouvertement, des prétendants qui l’attendent chez lui à (« Quemadmodum procos in domibus tuis, / Occidas vel dolo, vel palam. »)30. Le dol est l’équivalent moral, dans ces exemples, de la vertu. Ces vers de Virgile se trouvent, dit-il, dans certains traités de juristes tels que Filippo Decio, Pierre d’Ancarano et Baldo degli Ubaldi.

  • 31 Voir Corpus Iuris Civilis, éd. Theodore Mommsen, vol. I, Berlin, Weidmannos, 1886, IV, 3, p. 53-56. (...)
  • 32 Plaza y Moraza, Epitomes delictorum, op. cit., p. 343.

13C’est là que Plaza y Moraza décrit explicitement le genre de langage que Montaigne critique dans son essai, « De l’utile et de l’honnête » ; il fait une distinction entre la bonne tromperie (dolus bonus) et la mauvaise tromperie (dolus malus). Cette distinction remonte au Digeste de Justinien (ve-vie siècle de notre ère)31. Certains Anciens, lit-on dans le Digeste, se sont référés à un dolus bonus puisque, si on parlait d’un dolus malus, comme on le faisait dans les anciens textes juridiques, il fallait logiquement qu’il y ait aussi un dolus bonus. S’appuyant sur l’autorité d’auteurs comme Giasone del Maino, Filippo Decio et Baldo degli Ubaldi, Plaza y Moraza explique que le dol est considéré comme bon quand le terme est utilisé par un juge dans sa recherche de la vérité32.

  • 33 Ibid.
  • 34 Ibid.
  • 35 Ibid.

14Il fournit une liste d’auteurs comme Terence, Cicéron, Salluste, et Tite-Live qui ont fait la différence entre dolus malus et dolus bonus. Pour illustrer le concept du dolus bonus, il se réfère à la deuxième Épître aux Corinthiens où saint Paul explique (aux Corinthiens) : « Moi, je n’ai pas pesé comme une charge sur vous, mais, comme j’ai été rusé, je vous ai pris par la ruse. »33. Cette tromperie de saint Paul aurait été un exemple de bon dol. Plaza y Moraza cite aussi des auteurs qui ont soutenu la position contraire, comme Giovanni da Imola34. Il explique, quant à lui, que si un accusé croyait vraiment que la parole du juge serait honorée et qu’ainsi, il dévoilait en confiance un crime qu’il n’avait peut-être pas commis pour être libéré de prison, l’accusé, selon lui, devait être puni le moins possible à cause de cette confession et l’on ne devait pas continuer à le duper sans espoir35.

  • 36 Plaza y Moraza, Epitomes delictorum, op. cit., p. 34.

15Plaza y Moraza, tout comme Claro, semble vouloir se démarquer de la tradition juridique qui considérait qu’un juge pouvait tromper un accusé sous de fausses promesses pour obtenir une confession qui serait utilisée contre l’accusé par la suite. Il dit de façon très explicite que quelqu’un accusé d’un crime ne peut jamais être condamné avec une confession qui aurait été extorquée36. Il estime que cela est l’opinion la plus vraie. Dans une manchette, on voit la remarque « verior opinio » (opinion plus véridique) qui s’oppose à la notation « crebrior opinio » (opinion plus fréquente) trouvée en marge du texte au moment où l’auteur a fait référence à ce que Guido da Baisio avait dit à propos du pape Alexandre III et de l’évêque simoniaque. Même si l’opinion de ceux qui pensaient qu’un juge pouvait tromper un accusé était plus fréquente, l’opinion de ceux qui pensaient le contraire était plus véridique.

François Douaren : la bonne foi (fides) et la loi naturelle

16Un commentaire que fait le juriste français François Douaren (1509-1559) sur les conventions (De pactis) dans le Digeste de Justinien, et auquel font référence Claro et Plaza y Moraza, est d’une très grande utilité pour comprendre le passage des Essais de Montaigne traitant du problème de la tromperie. Le texte de Douaren (qui date de 1545) est surtout intéressant puisqu’il considère le problème de la tromperie des juges dans le contexte, non seulement de l’honnête et de l’utile, mais aussi de la loi naturelle. Le traité de Douaren, peut-être même plus que ceux de Claro et Plaza y Moraza, suggère que lorsque Montaigne se réfère à ces questions, il ne le fait pas seulement en tant que moraliste complètement détaché des questions pointues de l’actualité mais aussi en tant que vétéran d’une longue carrière juridique. Le traité de Douaren nous aide, en fait, à voir à quel point l’actualité juridique était ancrée dans la tradition philosophique. Être juriste n’impliquait pas qu’on ne fût pas moraliste et vice versa.

  • 37 Sur Douaren, voir Émile Jobbé-Duval, François Le Douaren (Duarenus), 1509-1559, Paris, Librairie A. (...)
  • 38 Les remarques que fait Manuel Rodríguez-Puerto à l’égard d’André d’Exea (1490 ?-1575), un autre jur (...)

17Douaren appartenait à la deuxième génération de juristes humanistes travaillant à l’université de Bourges au xvie siècle37. Il faisait partie de l’école française d’enseignement du droit, le mos gallicus, qui considérait le droit comme une donnée historique devant être examinée dans ce contexte. Comme plusieurs juristes humanistes de son époque, il cherchait, dans des textes philosophiques, à trouver des solutions à des problèmes juridiques scolastiques38. Ainsi, on trouve dans ses écrits un mélange de contextualisation historique et culturelle de la loi qui était le propre du mos gallicus et un formalisme juridique qui relevait de la tradition juridique médiévale. Comme on le voit dans son commentaire, il garde une certaine nostalgie à l’égard d’un droit qui serait universel et éternel, en même temps qu’il situe le droit dans un contexte historique toujours mouvant.

  • 39 Douaren, In tractatum de pactis libri pandectae II commentarius, Lyon, S. Gryphe, 1545, p. 33.
  • 40 Ibid.
  • 41 Ibid.
  • 42 Dans les marges du texte de l’édition de 1545, on trouve une référence à Giovanni da Imola, Comment (...)

18Pour Douaren, il est clair qu’il faut tenir sa parole39. Il explique que les pactes conclus par des princes et des chefs de guerre en raison de l’utilité publique doivent être respectés. Puis il se moque des juges des temps antiques qui répétaient qu’ils ne faisaient qu’imiter l’exemple de Salomon et d’autres juges dignes de la plus grande estime, qu’on trouve souvent dans les histoires sacrées40. Douaren n’accepte pas leur prétexte justifiant de se servir de la simulation et de l’astuce dans la quête de la vérité. Il estime que Salomon, qui n’a jamais trompé un accusé sur de vains espoirs, n’a jamais eu recours à ce qui est le pire des artifices et stratagèmes, et qu’une confession de ce type ne pouvait jamais suffire à valider une condamnation41. Il explique que ce genre de procédé se trouve chez beaucoup d’interprètes du droit canon et romain, et qu’il n’y a que peu d’exceptions à la règle42. Douaren prend explicitement ses distances vis-à-vis de la tradition juridique qui permettait aux juges de tromper les accusés.

  • 43 Douaren, Commentarius, op. cit., p. 6. Voir aussi M. Rodríguez-Puerto, 250.
  • 44 Douaren, Commentarius, op. cit., p. 6.

19Un des éléments les plus importants dans le commentaire de Douaren, est le fait qu’il rend explicite le rapport entre l’honnête et la loi naturelle. Douaren affirme que la justice naturelle est comme la loi du juste et de l’injuste, inscrite dans l’esprit de tout homme par nature : tout le monde y adhère sans qu’aucune preuve supplémentaire ni instruction soit nécessaire43. S’appuyant sur une longue tradition juridique, il fournit quelques exemples de ce genre de judicium naturale : adorer Dieu ; ne pas faire de mal aux autres ; rendre à autrui ce qui lui est dû ; respecter la parole donnée aux autres ; remercier ceux qui le méritent. Puisque la nature impose ces lois à notre esprit, cela nous aide à reconnaître l’honnête et le juste44.

  • 45 Ibid.

20Cependant, continue-t-il, la nature nous oblige à vivre en communauté et la société ne peut pas continuer d’observer ces concepts de justice naturelle. C’est pour cette raison que l’équité civile n’est pas connue naturellement de tous les hommes, mais seulement de très peu, qui par discrétion (prudentia), expérience (usu) et instruction (doctrina) nous enseignent des choses nécessaires à la préservation de la société humaine45. Douaren fait ici une distinction importante. La justice naturelle nous a aidés à reconnaître l’honnête et le juste en nous imposant des lois naturelles comme « fidem alteri datam servare ». Cependant, puisque nous vivons en société, ce genre de reconnaissance est impossible. Nous avons donc besoin des hommes de discrétion, d’expérience et d’instruction pour nous aider à comprendre ce qui est nécessaire à la préservation de la société humaine.

  • 46 Douaren, Commentarius, op. cit., p. 8.
  • 47 Ibid.

21Cette distinction entre nature et expérience a un effet direct sur la question de la parole. Douaren explique qu’au début, les hommes avaient appris de la maîtresse nature (natura magistra) à tenir parole, d’abord au nom de l’honnêteté en tant que telle, puis, au nom de la société, comme quelque chose dont il fallait s’occuper et comme l’une des choses les plus importantes à retenir46. Certains hommes de discrétion et d’expérience ont jugé que si tout le monde donnait sa parole partout sans aucun engagement, ce serait très nuisible à la société humaine. Il était nécessaire de chercher une interprétation en accord avec la loi de la nature pour réduire les causes des disputes qui perturbent grandement la société47.

  • 48 Douaren, Commentarius, op. cit., p. 10.
  • 49 Ibid.

22Le texte de Douaren est marqué, d’un côté, par ce qui semble la nostalgie d’un temps où la loi naturelle imposait la fides comme une vérité qu’on comprenait de façon intuitive et, de l’autre, par une compréhension que ce genre d’intuition n’est plus possible. Il n’y a rien de plus grand selon la nature, dit-il, que la fides, qui a été définie par Cicéron comme la fidélité et la franchise dans les paroles et les engagements48. Mais l’évolution de la société humaine a éloigné les hommes de cette fidélité naturelle49. C’est parce que l’être humain doit vivre en société qu’il est obligé d’avoir recours à des hommes d’expérience pour comprendre la loi.

23C’est cette prise de distance par rapport à la loi naturelle qui explique l’emploi de l’utile plutôt que de l’honnête dans la justice. Puisque nous vivons en société, l’utilité a pris la relève de l’honnêteté. Si l’on pouvait saisir le sens de l’honnête per se naturellement (a natura magistra), on pourrait comprendre qu’on doit rester fidèle à sa parole. Mais puisque nous nous sommes éloignés de cette innocence, nous avons dû apprendre par l’expérience (usu) que c’est une bonne chose pour la société. Le résultat est le même : si on ne tenait pas sa parole, la société humaine prendrait fin très rapidement. Les moyens d’arriver à ce constat sont très différents. D’un côté, on le comprend parce que la nature a laissé l’empreinte de cette idée dans nos esprits. De l’autre, on le comprend parce que l’expérience nous a appris qu’on a besoin de respecter les promesses qu’on a faites aux autres.

  • 50 Douaren, Commentarius, op. cit., p. 11.
  • 51 Ibid. En manchette, on voit une référence à Bartole et au juriste allemand Zazius.
  • 52 Douaren, Commentarius, op. cit., p. 11-12. Voir Sénèque, Œuvres de Sénèque le philosophe, éd. Désir (...)

24C’est quand Douaren aborde la question des promesses faites aux ennemis qu’on trouve des parallèles intéressants avec les Essais de Montaigne. Il se réfère à une question qu’on trouve dans nombre de traités juridiques : « An fides hosti ab homine privato data servanda sit » (« Doit-on respecter un accord fait avec un ennemi en privé ? »). Comme il le dit, c’est une vieille question qui a produit beaucoup de commentaires en droit civil et dont il faut se démarquer50. Nombreux sont ceux, explique-t-il, qui non seulement disent qu’il ne faut pas respecter de telles promesses, mais qui soutiennent encore qu’il est de loin plus admirable de complètement les violer51. En bon humaniste, Douaren, répond à cette question en citant des sources littéraires et philosophiques antiques. Il se réfère à Cicéron et Aulu-Gelle, et cite, in extenso, le Sur la colère de Sénèque qui proclame que l’innocence est bien limitée quand elle est comprise seulement selon la loi. La règle des devoirs est bien plus vaste que celle du droit52.

  • 53 Digeste de Justinien (Corpus iuris civilis iustinianei, vol. I (Lyon, 1627) 464) : « Non fuit autem (...)
  • 54 Douaren, Commentarius, op. cit., p. 12.

25Il trouve que cette idée est chargée d’une grande force émotionnelle, car « généralement on devrait tenir parole ». L’opinion d’auteurs comme Cicéron, Aulu-Gelle et Sénèque lui plaît plus que celle de Bartole (Bartolo da Sassoferrato) qui était de ceux qui croyaient qu’on pouvait violer une promesse faite à un ennemi. Il dit qu’il faut s’occuper des objections de ses adversaires, comme Bartole, qu’il trouve très faibles. Il commence par l’idée que ces adversaires ont trouvée dans une citation d’Ulpien dans le Digeste. La citation d’Ulpien concerne la distinction entre le dolus bonus et le dolus malus53. Ulpien explique que « le bon dol est, et doit être pris comme habilité si quelqu’un invente quelque chose contre un ennemi ». Douaren ajoute que l’allusion au dolus bonus d’Ulpien s’applique uniquement aux pièges qu’on tend aux ennemis et n’autorise pas le non-respect de la parole donnée. Nous croyons, dit-il, que ces pièges doivent être acceptés ainsi que ce qu’on appelle des stratagèmes qui sont non moins permis en guerre contre un ennemi que la force ouverte54.

  • 55 Ibid. Douaren aurait pu trouver cette citation dans une version en latin du Prince de Machiavel (De (...)
  • 56 Douaren, Commentarius, op. cit., p. 12.

26Douaren utilise plusieurs allusions littéraires pour soutenir sa version du bon dol. Il cite le vers de Virgile, « Dolus enim, an virtus quis in hoste requirat », pour limiter l’étendue de la notion du bon dol trouvée chez Ulpien. Pour Douaren, le bon dol doit être compris uniquement comme un piège ou un stratagème. Il donne plusieurs exemples de ce genre de dol, parmi lesquels le vers de Virgile. Par la suite, il se réfère à une maxime de l’amiral spartiate Lysandre (ive siècle avant notre ère) dont parle Plutarque dans ses Vies des hommes illustres : « Ubi leonina pellis deficit, vulpinam esse assuendam » (« Quand la peau du lion ne suffit pas, il faut y coudre la peau du renard »)55. Après quoi il cite la Bible, expliquant que Dieu lui-même, qui est l’auteur de la Bible, aurait sanctionné les « insidias », dans le chapitre VIII du Livre de Josué. Il se réfère ainsi à saint Augustin qui a expliqué qu’il n’était d’aucun intérêt pour la justice de se battre ouvertement ou de façon insidieuse quand on faisait la guerre56. Par ces exemples, Douaren insiste sur la nature limitée du dolus bonus. C’est uniquement une question de pièges ou de stratagèmes, et non pas de manquement à la parole.

27Finalement, pour Douaren, la meilleure chose est de toujours, du moins autant que possible, respecter une promesse faite à un ennemi. Cette discussion de la question « An fides hosti ab homine privato data sit servanda ? » constitue une partie logique du reste de son argumentation. Il n’y a rien de plus naturel que la fides et l’on devrait respecter sa parole. Même si l’homme s’est détaché de la loi naturelle, il a toujours accès au bien-fondé de la loi naturelle par le truchement d’hommes « prudents (prudentes), et de grande expérience (usu periti) ». C’est grâce à l’exemple de ces hommes d’expérience et de discrétion que nous pouvons comprendre qu’il faut essayer de tenir sa parole.

28Le texte de Douaren offre l’exemple d’un juriste qui aborde des questions morales tout comme l’a fait Montaigne. Il peut aussi nous aider à saisir comment Montaigne comprend le rapport entre l’honnête et l’utile. Chez Douaren, l’honnête était quelque chose qu’on comprenait de façon naturelle et la fides était la plus naturelle des lois. C’est seulement parce que l’être humain s’est éloigné de cette loi naturelle que l’utile a pris la place de l’honnête. Mais on pouvait toujours garder le sens de l’honnête à travers l’exemple des hommes prudents pleins d’expérience. Douaren ne veut pas accepter le manquement à la parole comme une forme de bon dol puisqu’il veut garder la fides comme une loi naturelle, même s’il admet qu’une telle loi nous est probablement impossible à respecter. En Douaren on trouve un juriste qui essaie de garder la prééminence de l’honnête dans un monde où l’utile a pris une place prépondérante. La tension dans son texte vient de la complexité d’un monde dans lequel l’honnête a perdu contact avec la nature et doit se transmettre par l’exemple d’hommes trop imparfaits. La question morale ne peut être comprise en dehors du contexte de ce monde imparfait dans lequel l’honnête et l’utile sont des phénomènes trop humains.

Montaigne : la loi naturelle et l’honnêteté

  • 57 Philippe Desan explique que le terme « utile » apparaît vingt-trois fois en 1580 et soixante-seize (...)
  • 58 Comme Philippe Desan le remarque, la question la plus importante du troisième livre est : « Est-ce (...)

29Le problème posé par l’utilité publique est un sujet qui a de plus en plus préoccupé Montaigne au cours de sa vie. Philippe Desan démontre que le terme « utile » apparaît avec une fréquence croissante dans les éditions successives des Essais57. Ce n’est peut-être pas une coïncidence, alors, que la question des juges trompeurs apparaisse dans le premier des essais du troisième livre, publié pour la première fois en 1588. À un moment où Montaigne se penche de plus en plus sur la question de l’utile dans la société, il était logique qu’il s’occupe des juges véreux dans le dernier volume des Essais58.

30Les exemples de Claro, Plaza y Moraza et Douaren nous montrent que la question des juges qui trompaient les accusés était un problème commun aux traités du droit contemporain. Ces exemples nous font voir que, dans son essai « De l’utile et de l’honeste », Montaigne n’écrivait pas uniquement du point de vue du moraliste. Comme ces juristes, Montaigne se référait à un vrai problème qui faisait partie de l’expérience juridique de l’époque. Mais, en même temps, ces traités juridiques font voir que le problème ne pouvait pas être compris uniquement dans un contexte purement juridique ou, plus précisément, que le cloisonnement entre pratique juridique et point de vue moral n’était pas aussi étanche qu’on pourrait le croire. Quand des juristes comme Claro, Plaza y Moraza et Douaren abordaient le problème des juges véreux, ils pouvaient prendre une position aussi « morale » que celle de Montaigne. Et comme lui, ils se sont appuyés sur les autorités philosophiques et littéraires que sont Virgile, Cicéron, Sénèque et Ovide.

31Le texte de Douaren est surtout significatif en ce qu’il a fait voir comment le rapport entre la loi naturelle et la loi civile, qui est très important chez Montaigne, avait une influence sur le rapport entre l’utile et l’honnête. Montaigne, tout comme Douaren, s’occupe en profondeur du rapport entre la loi naturelle et la loi que l’être humain respecte tous les jours. Dans « De l’utile et de l’honeste », il fait une distinction entre la loi naturelle et la loi civile qui n’est pas très différente de celle que fait Douaren. Il y dit que :

La justice en soy, naturelle et universelle, est autrement reglée, et plus noblement, que n’est cette autre justice speciale, nationale, contrainte au besoing de nos polices : Veri iuris germanaeque iustitiae solidam et expressam effigiem nullam tenemus : umbra et imaginibus utimur. (III, 1, 836)

  • 59 Ph. Desan explique dans « Les Formes judiciaires chez Montaigne : Essai de typologie », Bulletin de (...)

Tout comme chez Douaren, la justice naturelle et universelle chez Montaigne se distingue de la loi civile qui est déterminée non par la nature mais par des frontières politiques et des contraintes sociales59.

  • 60 Bénédicte Boudou, « Montaigne et l’herméneutique juridique », art. cit., p. 570-71 : « Il semble qu (...)
  • 61 B. Fontana, « Loi », Dictionnaire de Montaigne, 601.
  • 62 Nicola Panichi, « Nature-Naturalisme », Dictionnaire de Montaigne, op. cit., p. 08 ; Yvonne Belleng (...)

32Comme cela a été le cas chez Douaren, la loi naturelle transcende le droit humain comme un idéal plus juste. Dans « De l’expérience » (III, 13), Montaigne dit que les lois que la nature nous aurait données sont toujours plus heureuses que celles que nous nous donnons (1112). Mais la distance entre la loi naturelle et la loi civile est grande chez Montaigne, qui ajoute « qu’[i]l y a peu de relation de nos actions, qui sont en perpetuelle mutation, avec les lois fixes et immobiles » (III, 13, 1112)60. Le problème, c’est que l’être humain n’a aucune image (effigie) solide de la justice. Même si le but de Montaigne n’est pas de nier l’existence d’une loi naturelle, il s’efforce de souligner que si une telle loi est bien présente dans le dessein de Dieu, la faiblesse de notre raison nous empêche de la reconnaître61. Le problème de base, c’est la manière de rendre « universelle » cette loi qui a perdu son caractère « universaliste ». Comme N. Panichi l’a si bien dit, Montaigne veut polémiquer contre le prétendu universalisme des lois auquel il oppose l’universalité62. Le problème, pour Montaigne, comme cela avait été le cas chez Douaren, était de faire connaître la vérité universelle de la loi naturelle tout en étant critique envers la notion même de loi universelle.

33Chez Montaigne, la scission entre la loi naturelle et la loi civile ne date pas du dernier livre des Essais. Dans « L’Apologie de Raimond Sebond » (II, 12), Montaigne se moque déjà de ceux (comme Douaren) qui croyaient qu’il existait un certain nombre de lois naturelles :

Mais ils sont plaisans, quand pour donner quelque certitude aux loix, ils disent qu’il y en a aucunes fermes, perpetuelles et immuables, qu’ils nomment naturelles, qui sont empreintes en l’humain genre par la condition de leur propre essence : et, de celles là, qui en fait le nombre de trois, qui de quatre, qui plus, qui moins : signe que c’est une marque aussi douteuse que le reste. Or ils sont si defortunez (car comment puis je nommer cela, sinon defortune, que d’un nombre de loix si infiny, il ne s’en rencontre au moins une que la fortune et temerité du sort ait permis estre universellement receue par le consentement de toutes les nations ?) ils sont, dis-je, si miserables, que de ces trois ou quatre loix choisies, il n’en y a une seule qui ne soit contredite et desadvouée, non par une nation, mais par plusieurs. Or c’est la seule enseigne vray-semblable, par laquelle ils puissent argumenter aucunes loix naturelles, que l’université de l’approbation : car ce que nature nous auroit veritablement ordonné, nous l’ensuyvrions sans doubte d’un commun consentement : et non seulement toute nation, mais tout homme particulier, ressentiroit la force et la violence, que luy feroit celuy, qui le voudroit pousser au contraire de cette loy. Qu’ils m’en montrent, pour voir, une de condition. [...] Il n’est chose, en quoy le monde soit si divers qu’en coustumes et loix. (II, 12, 615-616).

34Pour Montaigne, si ces trois ou quatre lois étaient vraiment naturelles, toute nation et tout homme les reconnaîtraient. Le fait que ce qui est naturel dans un pays n’est pas reconnu comme tel dans un autre démontre que la loi naturelle n’est en fait qu’une coutume. « Une nation », dit-il, « regarde un subject par un visage, et s’arreste à celuy là ; l’autre par une autre. » (II, 12, 616).

  • 63 Sur le ius gentium chez Montaigne, voir N. Panichi, « Nature-Naturalisme », Dictionnaire de Montaig (...)

35Le manque de certitude à l’égard du nombre exact de lois naturelles lui offre un indice que cette loi est tout sauf naturelle (ferme, perpétuelle et immuable). Montaigne semble se référer au ius gentium (droit des nations ou des gens), qui serait universellement reconnu par tous les pays et tous les individus du monde par un consentement universel63. Le ius gentium aurait représenté le droit entre la loi naturelle et la loi civile. Chez Douaren, comme chez beaucoup de juristes du droit romain, le ius gentium a jeté un pont entre la loi naturelle, dans laquelle la fides était reconnue comme « naturelle », et sa discussion à propos du problème des promesses qu’on aurait faites aux ennemis et qui n’étaient pas à respecter.

36Le problème pour Montaigne, comme cela avait été le cas pour Douaren, c’était la manière de surmonter le clivage entre la loi naturelle et notre expérience humaine. Il se peut, dit-il, qu’il existe des lois naturelles, comme on en voit chez d’autres créatures, mais elles nous sont perdues depuis très longtemps. La belle raison humaine est incapable de comprendre ces vérités « perpetuelles et immuables » à cause de sa propre vanité et de son inconstance (II, 12, 616). Montaigne démarque ainsi de façon définitive la loi humaine ancrée dans l’expérience humaine, de la loi naturelle : « [I]l y a peu de relation de nos actions, qui sont en perpétuelle mutation, avec les lois fixes et immobiles. » (III, 13, 1112).

  • 64 Douaren, Commentarius, op. cit., p. 32.
  • 65 Voir B. Boudou, « Montaigne et l’herméneutique juridique », art. cit., p. 577.

37Pour Montaigne, comme pour beaucoup d’humanistes, la diversité d’opinions créée par la tradition juridique ne pouvait que mener à une justice fautive et partielle. Il semble représenter cette position, typique des partisans du mos gallicus, quand il dit dans « De l’expérience » : « Nous doutions sur Ulpian et redoutons encore sur Bartolus et Baldus. » (III, 13, 1113). En ceci, encore une fois, il est proche de Douaren qui, à la suite de Budé, insistait sur le fait que Tribonien avait mutilé les Pandectes plus qu’il ne les avait abrégées et que ce qui avait été clair pour les Anciens ne l’était plus pour nous64. Pour Montaigne, cette diversité ne pouvait que conduire à une forme d’ignorance : le centième commentaire ne ferait que renvoyer au suivant (1114). Les ajouts d’Ulpien, de Bartole et de Balde (Baldo degli Ubaldi) ne font que nous éloigner d’un texte premier qui est la loi naturelle65. Sa tâche en tant qu’humaniste sera de trouver une vérité qui dépasse la diversité de la glose. Son problème est dû au fait que chez lui il n’y a pas de loi naturelle pour ancrer une telle vérité. Chez Montaigne, il faut trouver cet ancrage dans l’expérience humaine.

  • 66 Voir Antoine Compagnon, « Montaigne ou la parole donnée », Rhétorique de Montaigne, actes du colloq (...)

38L’interprétation de Montaigne des vers que Plaza y Moraza et Douaren ont cités pour défendre le concept d’un dolus bonus donne un bon aperçu de la morale qui domine les Essais. Dans « Si le chef d’une place assiegée doit sortir pour parlementer » (I, 5), Montaigne fait allusion à un militaire romain qui s’était servi d’un stratagème pour vaincre un ennemi66. Il commence son argumentation en faisant une distinction entre les Grecs et les Romains. Pour les premiers, vaincre par la force était moins glorieux que par la ruse (I, 5, 48). Il insiste cependant sur le fait que la tromperie peut servir sur le coup mais qu’elle est moins puissante que la vaillance. Pour Montaigne, quelqu’un qui n’a été battu ni par la ruse ni part le sort, mais par la vaillance, dans une juste guerre se sait vraiment battu (I, 5, 48).

39Pour illustrer son argument contre ce genre de conduite trompeuse, Montaigne cite l’exemple de Lucius Marcius, un légat de Rome, qui faisait la guerre contre Persée, roi de Macédoine. Pour gagner du temps afin de mobiliser ses troupes, Lucius Marcius fait croire de façon frauduleuse à Persée qu’il veut une trêve. Montaigne explique que les Anciens du sénat romain avaient récusé cette pratique comme « ennemie de leur style ancien » (I, 5, 47). C’est ici qu’il se réfère au vers de Virgile dont il se sert pour critiquer la pratique malhonnête de Lucius Marcius :

Il appert bien par le langage de ces bonnes gens qu’ils n’avaient encore receu cette belle sentence : dolus an vertus quis in hoste requirat ? (I, 5, 48).

Les Anciens du sénat romain n’avaient pas accepté la tromperie de Lucius Marcius qui était du même ordre que celle décrite par Virgile. Il est évident pour Montaigne que la phrase de Virgile est, moralement, problématique.

40Ensuite, Montaigne oppose les anciens Romains qui auraient été vertueux et ses contemporains qui l’étaient beaucoup moins. Il explique que les anciens Florentins avaient été tellement imbus d’une conscience honnête qu’ils avertissaient au moins un mois à l’avance quand ils allaient attaquer (I, 5, 48). Il se sert de la maxime de Lysandre pour distinguer les Français contemporains des Florentins :

Quand à nous, moins superstitieux, qui tenons celuy avoir l’honneur de la guerre, qui en a le profit, et qui après Lysander, disons que, où la peau du lion ne peut suffire, il y faut coudre un lopin de celle du Regnard, les plus ordinaires occasions de surprise se tirent de cette praticque : et n’est heure disons nous, où un chef doive avoir plus l’œil au guet, que celle des parlemens et traités d’accord. (I, 5, 48-49)

  • 67 Il n’est pas peut-être sans intérêt de remarquer que l’allusion à Lysandre a suivi directement l’al (...)
  • 68 Montaigne semble proche ici de Plutarque qui, dans sa Vie des hommes illustres, a expliqué que Lysa (...)

L’honneur à la guerre, de son temps, est à celui qui en a le profit. Pour avoir ce profit, les Français de l’époque de Montaigne sont prêts à utiliser des procédés trompeurs. Ils sont, comme Lysandre, prêts à utiliser la ruse (le renard) quand la vaillance (le lion) ne suffit pas67. D’après le contexte du passage, il est évident que Montaigne est résolument contre l’emploi de ce genre de subterfuge. Il n’est pas question de lire ces citations de Virgile et de Lysandre chez Montaigne comme faisant partie d’une argumentation en faveur de la tromperie, comme cela avait été le cas chez Plaza y Moraza et Douaren68.

41Le fait que des citations de Virgile et de Lysandre apparaissent à la fois dans des traités juridiques et dans les Essais suggère que leurs auteurs ont partagé un contexte philosophique similaire, même s’ils n’ont pas toujours partagé le même avis. Les différentes réactions à ces vers sont révélatrices de quelque chose d’important chez Montaigne. Plaza y Moraza se sert de ces vers comme exemples du dolus bonus. Douaren s’en sert comme exemples des stratagèmes ou des pièges qui auraient été des formes acceptables du dolus bonus décrit par Ulpien. Pour lui, le dolus bonus n’était acceptable que s’il s’agissait de tromper un ennemi. Il importait de distinguer ce dol acceptable qui était limité à des stratagèmes en temps de guerre, d’un dol inacceptable qui aurait été constitué par le non-respect de la parole.

  • 69 Pour un bon aperçu de la complexité de la notion de mensonge chez Montaigne, voir Gisèle Mathieu-Ca (...)

42Si Douaren considérait pièges et stratagèmes comme des formes acceptables du dol, Montaigne refusait tout dol que ce soit, car il représentait le contraire de la vertu. Accepter le subterfuge de Coroebus ou de Lysandre, comme l’ont fait Plaza y Moraza et Douaren, était impossible. Toutes les formes de dol, que ce soit des promesses faites aux accusés par des juges ou des subterfuges commis en temps de guerre, étaient des exemples des vices qu’il décrit dans « De l’utile et de l’honnête ». Chez lui, comme chez Douaren, on peut apprendre à apprécier l’honnête par l’exemple des hommes prudents et pleins d’expérience. Mais, à la différence de Douaren, l’idée d’une loi naturelle ne peut être qu’une forme de nostalgie69. Le fait que nous soyons contraints de vivre dans la diversité de l’expérience humaine ne nous épargne pas une conduite morale exigeante. Si Douaren peut faire des exceptions à l’impératif moral qu’est la fides, puisque nous vivons dans un monde éloigné de la loi de la nature, Montaigne ne le peut pas et il exige une conduite morale aussi exemplaire que si la fides était vraiment la chose la plus naturelle au monde.

43Pour lui, même si la loi naturelle est lointaine, il faut rester fidèle à sa parole, car c’est ce qui nous rend humains. Comme il le dit dans « Des Menteurs » : « Nous ne sommes hommes, et ne nous tenons les uns aux autres que par la parole. » (I, 9, 58). Il n’accepte pas l’argument selon lequel la fraude serait nécessaire du seul fait que la loi naturelle nous est lointaine. Si des juristes comme Guido da Baisio ont pu poser l’argument qu’on pouvait tromper un prêtre simoniaque au nom de l’utilité, et si d’autres ont pu citer Ovide dans le sens où il est légitime de combattre la fraude par la fraude, Montaigne refuse de tels procédés. Pour lui, la fides est essentielle pour la sauvegarde de la société. Si Douaren pouvait faire une distinction entre le dolus bonus, qu’il acceptait comme une pratique nécessaire due à notre situation sociétale, et le dolus malus, qui ne l’était pas, Montaigne ne pouvait pas considérer une telle distinction comme valide.

  • 70 Voir Antoine Compagnon, « Montaigne ou la parole donnée », art. cit., p. 14-15 : « La constance ten (...)
  • 71 Il est remarquable que Montaigne prenne une position beaucoup plus « morale » que quelqu’un comme P (...)

44Dans les Essais, malgré le statut instable de la condition humaine, la fides doit rester partie intégrante de notre société70. La pratique des juges qui trompent les accusés fait partie de ces vices qui sont peut-être nécessaires en société, mais il la considère comme une forme de justice malicieuse. Si nous sommes hommes puisque nous tenons parole, ceux qui ne sont pas fidèles à leurs promesses font preuve d’un manque d’humanité. Même si ce n’est pas une loi naturelle, l’obligation de tenir sa parole est essentielle pour maintenir la société en bon ordre71. Dans « Des Menteurs », il se plaint des négociateurs qui, selon les exigences du contexte particulier, asservissent « leur foy et conscience, estans subjettes à plusieurs changements » (I, 9, 58). Le problème, finalement, dit-il, est que :

leur parole se diversifie quand et quand : d’où il advient que de mesme chose, ils disent tantost gris, tantost jaune : à tel homme d’une sorte, à tel d’une autre ; et si par fortune ces hommes rapportent en butin leurs instructions si contraires, que devient ce bel art ? (I, 9, 58)

Diplomates comme juges devraient rester fidèles à leur parole, sinon la société risque d’être déchirée bien plus qu’elle ne l’est déjà. Sujets aux lois de l’utile, ces négociateurs peuvent avoir recours à de telles équivoques. Pour Montaigne, ce recours à l’utile est inadmissible. Nous ne pouvons pas accepter le langage du dolus bonus qui nous permettrait de qualifier l’utile d’honnête. Nous ne pouvons pas faire comme Guido da Baisio, Filippo Decio et tant d’autres qui se sont servis de ce langage équivoque au nom de l’utilité. L’essai de Montaigne offre un contraste frappant avec le passage introduit par Utilem de Guido da Baisio sur le dolus bonus. Toute la logique de Guido da Baisio et des autres est impossible chez Montaigne.

  • 72 Ian Maclean, “Montaigne and Humanist Jurists”, art. cit., p. 268.

45Montaigne, tout comme Douaren, réagit au formalisme du droit romain et cherche une solution, ou une réponse, aux questions sur l’honnêteté dans la littérature et la philosophie. Ses essais sont, à l’instar de leur auteur, doubles. Ils sont pris dans le dédale inextricable qui a été créé par la glose, en même temps qu’ils s’en échappent par la tradition humaniste et philosophique. Ces essais, comme l’a remarqué Ian MacLean, sont pris dans une dynamique de dépendance et d’indépendance caractéristique de beaucoup d’écrits humanistes dans leur tentative de dialogue avec la pensée scolastique dont ils essayent de se libérer72. La logique du langage formel du droit permettait la création d’un dolus bonus — si un dolus malus existait, alors il devait logiquement exister un dolus bonus. C’est cette distinction qui permettait aux juges de tromper les accusés et aux chefs de guerre de ne pas reconnaître les promesses faites aux ennemis. Pour Montaigne, ce langage qui sort de l’usage commun est illégitime, puisqu’il faut pouvoir dire que le malhonnête est malhonnête et que le malpropre est malpropre.

  • 73 Voir André Tournon, « Justice oblige », Bulletin de la Société des Amis de Montaigne, 21-22 (2001) (...)

46Chez Montaigne, la bonne foi ne dépend pas d’une loi naturelle idéale mais de la parole d’un homme libre témoignant devant d’autres hommes73. La division entre loi naturelle et loi civile n’est plus de mise, et l’être humain peut comprendre l’importance de la fides par l’expérience humaine. Il n’est plus besoin de la loi naturelle pour ancrer la fides dans un idéal qui transcenderait l’expérience humaine. Ainsi, la distinction entre l’honnête et l’utile ne dépend plus de la différence entre la loi naturelle et la loi civile. Le langage juridique qui faisait cette distinction n’est plus nécessaire. L’obligation de respecter sa parole ne fait plus partie d’une « loi naturelle » idéale et lointaine mais d’une expérience commune que le langage commun peut exprimer. L’utile et l’honnête font partie de la même catégorie morale et n’ont pas besoin d’un langage spécial pour dire que l’utile est utile et l’honnête honnête.

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  • 74 Voir « Pour une histoire de la dis/simulation - Per una storia della dis/simulazione », Les Dossier (...)
  • 75 Jean-Pierre Cavaillé, « Ruser sans mentir, de la casuistique aux sciences sociales : le recours à l (...)
  • 76 Ibid.

47C’est en assistant aux séances du GRIHL à Paris et en lisant des travaux de ses membres que je me suis rendu compte que l’allusion aux juges dans « De l’utile et de l’honeste » pouvait être lue dans un contexte juridique. Le dossier du GRIHL sur la dissimulation à l’aube de l’époque moderne, dirigé par Jean-Pierre Cavaillé, m’a indiqué un contexte à la fois vaste et nuancé pour l’étude plus large de la notion de bonne ruse à la Renaissance74. Ces textes m’ont permis de saisir que le problème des stratagèmes dont parle Montaigne dans cet essai et dont parlaient aussi d’autres auteurs de l’époque comme Marguerite de Navarre ou François Rabelais ne pouvait se comprendre que dans un contexte culturel et historique. Les écrits de Cavaillé m’ont surtout aidé à comprendre comment un point de vue moderne à l’égard de la ruse ne peut qu’aboutir à des conclusions fausses quand il est appliqué à des textes du xvie siècle. Selon Cavaillé, « il est à peu près impossible, aujourd’hui, de parler avec rigueur et sans ironie du "bon" mensonge »75. Quand on essaye d’appliquer ce genre de « rigorisme moral » aux textes juridiques et littéraires du Moyen Âge ou de la Renaissance, on est très vite confronté à un problème d’interprétation, car il est évident que les auteurs de ces époques-là avaient souvent une perception très différente de la ruse. Comme Cavaillé l’explique, aujourd’hui, la vision dominante, en accord avec l’idéologie de la transparence communicationnelle généralisée, a tendance à considérer toute tromperie négativement76. La distinction entre bon et mauvais dol, qui est à la base de mon projet de recherche, est difficilement comprise aujourd’hui. Cette difficulté indique qu’il faut historiciser le texte littéraire pour en saisir le sens.

  • 77 Jean-Pierre Cavaillé, « Pour Une Histoire de la dis/simulation - Per Una Storia de la dis/simulazio (...)
  • 78 Voir Rosario Villari, « L’éloge de la dissimulation », Dossiers du GRIHL, 2009 - no 2, op. cit., ht (...)
  • 79 Perez Zagorin, Ways of Lying : Dissimulation, Persecution and Conformity in Early Modern Europe, Ca (...)
  • 80 Alain Viala identifie une catégorie de professionnels au xviie siècle pour qui écrire n’était qu’un (...)

48Les écrits sur la dissimulation de Cavaillé m’ont aussi aidé à développer un aspect important de mon projet de recherche. Selon Cavaillé, même si la pratique de la simulation et de la dissimulation est souvent comprise par rapport à un discours dominant et contraignant, ces phénomènes peuvent aussi faire partie des pratiques ordinaires77. C’est cet aspect quotidien de la tromperie qui est à la base de mon projet. Je m’intéresse moins aux grandes questions idéologiques, philosophiques ou religieuses qui auraient pu motiver les grands traités sur la dissimulation comme Della dissimulazione onesta de Torquato Accetto (1641), qu’aux pratiques plus quotidiennes comme celles des juges critiquées par Montaigne, ou aux ruses dont se servent certains personnages dans les œuvres littéraires de Marguerite de Navarre ou Rabelais78. Même s’il est impossible de considérer le problème de la tromperie à la Renaissance sans se référer aux grands traités sur le sujet, comme celui d’Accetto ou la Della ragione di Stato (1589) de Giovanni Botero, mon projet s’intéresse surtout au genre de tromperie quotidienne qui a été défini par Perez Zagorin comme sans intérêt pour des historiens79. Les allusions aux phénomènes tels que les juges véreux chez Montaigne ou les subterfuges chez Rabelais, reflètent un réseau d’influences extra-littéraires80. L’espace littéraire ne peut se comprendre que comme faisant partie d’une sphère culturelle et historique plus large et complexe. J’espère que ce projet décrira le même genre de toile complexe et multiforme de phénomènes littéraires et historiques que celui qui est le propre des travaux du GRIHL.

  • 81 Sur la relation entre les « leçons » des moralistes et le droit, voir André Tournon, Montaigne. La (...)
  • 82 Voir I. Maclean, “Montaigne and Humanist Juristsˮ, art. cit., p. 253 ; I. MacLean, « Montaigne et l (...)
  • 83 I. MacLean, « Montaigne et le droit civil romain », art. cit., p. 164 ; Denis Bjaï, « Au Seuil des (...)

49Car ici, en fin de compte, il est évident que la distinction entre Montaigne juriste et Montaigne moraliste est mince81. Le Montaigne public et le Montaigne moraliste sont en fait la même personne. Le fait que Montaigne s’intéressait aux questions morales ne signifiait pas qu’il faisait abstraction de tout ce que sa carrière professionnelle lui avait apporté. Quand il faisait référence aux philosophes et aux écrivains, cela ne voulait pas dire qu’il avait abandonné les connaissances juridiques de sa carrière professionnelle. Même si le mos italicus était plus porté sur des distinctions logiques que sur des problèmes réels, comme l’ont remarqué certains critiques, les juristes de cette école n’étaient point dépourvus de connaissances philosophiques. Les cours de droit dépendaient d’une connaissance préalable de la tradition philosophique82. Et il est certain que les juristes humanistes comme Douaren n’évitaient pas de se tourner vers la tradition philosophique pour comprendre des problèmes légaux. Il est normal, donc, pour un humaniste comme Montaigne, de citer des textes humanistes plutôt que de voir son texte déparé par les traces de sa vie professionnelle83.

50L’allusion aux juges dans III, 1 montre comment les deux Montaigne, moraliste et magistrat, sont en fait un et inséparables. Cette allusion semble avoir été une référence à une pratique très commentée dans les traités juridiques de l’époque mais, en même temps, elle faisait partie d’un argumentaire contre la justification de l’utilité au détriment de l’honnêteté, comme on a pu le voir dans le traité de Douaren. Il est donc certain que pour Montaigne, aussi bien que pour les juristes contemporains, le problème des juges qui trompaient les accusés était à la fois moral et pratique.

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Notes

1 Pierre Villey, Les Sources et l’évolution des Essais de Montaigne, tome 1, Paris, Hachette, 1933, p. 291. Merci à Virginia Krause qui a lu une version manuscrite de cet article et en a offert des commentaires très utiles. Merci également à Thomas Schneider qui a aidé à établir les textes en latin et à les traduire en un français beaucoup plus limpide qu’il n’aurait été autrement.

2 Ian MacLean, « Montaigne et le droit civil romain », Montaigne et la rhétorique, actes du colloque de St. Andrews (28-31 mars 1992), éds. John O’Brien, Malcolm Quainton et James J. Supple, Paris, H. Champion, 1995, p. 176. I. Maclean cite P. Villey.

3 M. de Montaigne, Les Essais, éds. Jean Balsamo, Michel Magnien et Catherine Magnien-Simonin, Paris, Gallimard, 2007, III, 1, p. 830.

4 Montaigne, Essais, op. cit., p. 830.

5 Sur la distinction entre Montaigne « maire » et « Montaigne moraliste », voir Philippe Desan, Montaigne. Une Biographie politique, Paris, Odile Jacob, 2014, p. 584 ; Géralde Nakam, « Montaigne maire de Bordeaux : à la Mairie et dans les Essais », Bulletin de la Société des Amis de Montaigne, Sixième Série, no 13-14, 1983, janvier-juin, p. 7-28.

6 Voir Katherine Almquist, « Quatre arrêts du Parlement de Bordeaux, autographes inédits de Montaigne (mai 1566-août 1567) », Bulletin de la Société des Amis de Montaigne, 9-10, 1998, p. 13-38 ; Anne-Marie Cocula, « Carrière de Magistrat », Dictionnaire de Michel de Montaigne, éd. Philippe Desan, Paris, H. Champion, 2004, p. 137-138 ; Philippe Desan, Montaigne. Une biographie politique, 102, et ailleurs ; Biancamaria Fontana, Montaigne’s Politics : Authority and Governance in the Essais, Princeton, Princeton University Press, 2008 ; Alphonse Grün, La Vie publique de Michel de Montaigne, Paris, Amyot, 1855 ; George Hoffmann, Montaigne’s Career, Oxford, Clarendon Press, 1998, p. 132-34 ; Georges Hubrecht, « Montaigne, juriste », IVe Centenaire de la naissance de Montaigne (1533-1933), conférences organisées par la ville de Bordeaux, Bordeaux, Delmas, 1933, p. 293-98 ; Ian Maclean, « Montaigne et le droit civil romain », Montaigne et la rhétorique, éds. John O’Brien, Malcolm Quainton, et James Supple, Paris, H. Champion, 1995, p. 163-76 ; Ian MacLean, “The Place of Interpretation: Montaigne and the Humanist Jurists on Words, Intention and Meaningˮ, Neo-Latin and the Vernacular in Renaissance France, eds. Graham Castor et Terence Cave, Oxford, Clarendon Press, 1984, p. 252-72 ; Géralde Nakam, Montaigne et son temps. Les événements et les Essais : l’histoire, la vie, le livre, Paris, A.-G. Nizet, 1982 ; André Tournon, « Le Magistrat, le pouvoir et la loi », Les Écrivains et la politique dans le sud-ouest de la France autour des années 1580, actes du colloque de Bordeaux, 6-7 novembre 1981, Bordeaux, Presses universitaires de Bordeaux, 1982, p. 67-78 ; André Tournon, « Droit », Dictionnaire de Montaigne, p. 284-286. Voir aussi Bénédicte Boudou, « Montaigne et l’herméneutique juridique », Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance, tome XLVII, no 3, p. 569-593.

7 Voir Alphonse Grün, 118. K. Almquist cite A. Grün à cet égard, 13.

8 Selon Géralde Nakam, Montaigne parle non seulement en tant qu’amateur d’Aristote, Cicéron, Machiavel, Tacite et Bodin, mais aussi comme magistrat récemment sorti de fonction. Voir Les Essais de Montaigne, miroir et procès de leur temps : témoignage historique et création littéraire (Paris, H. Champion, 2001) 257 ; « "L’Injuste tenu pour juste", ou la perversion des mentalités », Bulletin de la Société des Amis de Montaigne, 21-22, 2001, p. 119-131.

9 Voir K. Almquist, 13-14. Peut-être le témoignage le plus éloquent du savoir juridique de Montaigne se trouve-t-il dans la dédicace qu’Antoine Loisel, avocat du roi, a faite à Montaigne. Dans ce discours, prononcé le 1er novembre 1582, intitulé Continuation de l’Œil des Rois et de la Justice, Loisel explique qu’il adresse son discours à Montaigne qui était alors maire et l’un des premiers magistrats de Bordeaux. Voir Antoine Loisel, La Guienne, A. L’Angelier, 1605, p. 65-66. Cité par Géralde Nakam, « Michel de Montaigne maire de Bordeaux : à la mairie et dans les Essais », Bulletin de la Société des Amis de Montaigne, 1983, p. 13-14.

10 Jean Bodin, De la démonomanie des sorciers, éds. Virginia Krause, Christian Martin et Eric MacPhail, Genève, Droz, 2016, p. 363 : « Il faut donc confesser par nécessité que c’est chose vertueuse, loüable et necessaire de mentir pour sauver la vie à l’innocent, et damnable de dire la vérité pour le faire assassiner. C’est pourquoy Platon et Xenophon ont permis aux Magistrats de mentir pour gouverner un peuple ainsi qu’on faict aux malades, et aux petits enfants. Ainsi faut il faire en Justice pour avoir la verité des meschancetés cachées. » Pour une analyse approfondie du rôle de la confession dans la persécution des femmes accusées de sorcellerie aux xvie et xviie siècles, voir Virginia Krause, Witchcraft, Demonology, and Confession in Early Modern France, Cambridge, Cambridge University Press, 2015. Voir surtout page 24 où V. Krause parle des juges qui faisaient de fausses promesses aux accusés. Voir aussi Jean-Pierre Dhommeaux-Sauleau, « Montaigne et sa critique de la justice français », Bulletin de la Société des Amis de Montaigne, 17, 1969, p. 17-18 ; Valérie M. Dionne, Montaigne, écrivain de la conciliation, Paris, Classiques Garnier, 2014, p. 188-90.

11 Peter Binsfeld, Tractatus de confessionibus maleficorum et sagarum, secundò recognitus, auctior redditus, Trier, H. Bock, 1596, p. 354.

12 Henry Boguet, Discours execrable des sorciers. Ensemble leurs Procez, faits depuis 2. ans en çà, en divers endroicts de la France. Avec une instruction pour un Iuge, en faict de sorcellerie, Rouen, R. de Beauvais, 1606, p. 415-416.

13 P. Binsfeld, Tractatus, op. cit., p. 354, p. 360-61 ; H. Boguet (manchettes), 415-16.

14 Sur Claro, voir Aldo Mazzacane, « Giulio Claro », Dizionario biografico degli Italiani (Rome, Istituo della Enciclopedia Italiana, 1982) 141-46.

15 Giulio Claro, Receptarum sententiarum opera omnia..., Lyon, Vve A. de Harsy, 1609, p. 178.

16 G. Claro, Receptarum, op. cit., p. 179. Voir aussi Filippo Decio, De regulis Iuris, Lyon, A. Vincent, 1549, p. 249-50.

17 G. Claro, Receptarum, op. cit., p. 179.

18 Ibid. Voir Giovanni da Imola, Consilia clarissimi ac veridici in utraque censura doctoris D. Ioannis de Imola (Venise, D. Zenaro, 1581) 60 v.

19 G. Claro, Receptarum, op. cit. p. 179.

20 Ibid.

21 Ibid.

22 Pedro Plaza y Moraza, Epitomes delictorum, causarumque criminalium : ex iure pontificio, regio et Caesareo, liber primus, Salamanque, Juan de Cánova, 1558, p. 342. Sur P. Plaza y Moraza, voir Josef de Rezabal y Ugarte, Biblioteca de los escritores que han sido individuos de los seis colegios mayores, Madrid, Sancha, 1805, p. 280.

23 P. Plaza y Moraza, Epitomes delictorum, op. cit., p. 342. Plaza y Moraza précise que certains pensent que cette histoire est due à Charlemagne, tandis que d’autres l’attribuent à son fils.

24 P. Plaza y Moraza, Epitomes delictorum, op. cit., p. 342.

25 P. Plaza y Moraza, Epitomes delictorum, op. cit., p. 343. Voir Guido, op. cit., Enarrationes (lecturam vocant) super Decreto actor ipse Rosarium appellari maluit..., Lyon, 1535, 291r. L’auteur semble avoir eu connaissance des passages correspondants chez Guido da Baisio et Domenico da San Gimignano par le De regulis juris de Filippo Decio. Voir De regulis juris, Lyon, A. Vincent, 1549, p. 249.

26 P. Plaza y Moraza, Epitomes delictorum, op. cit., p. 343.

27 Montaigne, Essais, III, 1, p. 836 : « Je suy le langage commun, qui fait difference entre les choses utiles et les honnestes : si que d’aucunes actions naturelles, non seulement utiles, mais necessaires, il les nomme deshonnestes et sales ».

28 P. Plaza y Moraza, Epitomes delictorum, op. cit., p. 343. Toute cette section reprend un traitement de la question comparable à celui d’un commentaire d’André Tiraqueau : voir Commentariorum de utroque retractu, municipali et conventionali (Venise, Comin da Trino, 1562) [1543] 10v.

29 Plaza y Moraza, Epitomes delictorum, op. cit., p. 342.

30 Ibid.

31 Voir Corpus Iuris Civilis, éd. Theodore Mommsen, vol. I, Berlin, Weidmannos, 1886, IV, 3, p. 53-56. Voir aussi Geoffrey MacCormack, “Dolus in the Law of the Early Classical Period (Labeo-Celsius)ˮ, Studia et Documenta Historiæ et Iuris, LII,1986, p. 236-85 ; Antonio Carcaterra, Dolus Bonus/Dolus Malus : Esegesis de D. 4. 3. 1. 2-3, Naples, E. Jovene, 1970 ; Andreas Wacke, « Sul concetto di ‘dolus’ nell’actio de dolo », Iura, Rivista Internazionale di Diritto Romano e Antico, no 28, 1977, p. 10-39 ; Henri Savatier, Étude sur le dol, de sa nature, de son influence sur les faits juridiques volontaires, en droit romain et en droit français, Paris, Imprimerie de l’Étoile, 1881 ; James C. Abbott, “The Aeneid and the Concept of dolus bonus ˮ, Vergilius, vol. 46, 2000, p. 59-82.

32 Plaza y Moraza, Epitomes delictorum, op. cit., p. 343.

33 Ibid.

34 Ibid.

35 Ibid.

36 Plaza y Moraza, Epitomes delictorum, op. cit., p. 34.

37 Sur Douaren, voir Émile Jobbé-Duval, François Le Douaren (Duarenus), 1509-1559, Paris, Librairie A. Rousseau, 1912.

38 Les remarques que fait Manuel Rodríguez-Puerto à l’égard d’André d’Exea (1490 ?-1575), un autre juriste contemporain, pourraient être faites également à propos de Douaren (« La Obligación natural y el paso a la modernidad », Persona y derecho : Revista de fundamentación de las Instituciones Jurídicas y de Derechos Humanos, 37 (1997) (237-278) 252) : « Es interesante observar cómo Exea se remitía a la Filosofía para explicar une opinión jurídica ; tal actitud comenzaba a ser frecuente en aquellos años : los juristas no estaban de acuerdo con la autoridad exclusiva del Corpus iuris civilis y buscaron fundamentos alternativos, entre ellos la Filosofía, una actitud intelectual que tendrá une relevancia extraordinaria en el origen de la Modernidad. »

39 Douaren, In tractatum de pactis libri pandectae II commentarius, Lyon, S. Gryphe, 1545, p. 33.

40 Ibid.

41 Ibid.

42 Dans les marges du texte de l’édition de 1545, on trouve une référence à Giovanni da Imola, Commentarius 33.

43 Douaren, Commentarius, op. cit., p. 6. Voir aussi M. Rodríguez-Puerto, 250.

44 Douaren, Commentarius, op. cit., p. 6.

45 Ibid.

46 Douaren, Commentarius, op. cit., p. 8.

47 Ibid.

48 Douaren, Commentarius, op. cit., p. 10.

49 Ibid.

50 Douaren, Commentarius, op. cit., p. 11.

51 Ibid. En manchette, on voit une référence à Bartole et au juriste allemand Zazius.

52 Douaren, Commentarius, op. cit., p. 11-12. Voir Sénèque, Œuvres de Sénèque le philosophe, éd. Désiré Nisard (Paris : Dubochet et Cie, 1844), II, 27, 31.

53 Digeste de Justinien (Corpus iuris civilis iustinianei, vol. I (Lyon, 1627) 464) : « Non fuit autem contentus prætor dolum dicere : sed adjecit malum : quoniam veteres dolum etiam bonum dicebant : et pro solertia hoc nomen accipiebant, maxime si adversus hostem latronemve quis machinetur. »

54 Douaren, Commentarius, op. cit., p. 12.

55 Ibid. Douaren aurait pu trouver cette citation dans une version en latin du Prince de Machiavel (De principatibus) qui circulait dès 1513 bien avant la publication du texte lui-même en 1532 et sa traduction en français en 1571 (soit bien après la mort de Douaren). Sur Montaigne et Machiavel, dans le contexte de l’essai III, 1, voir Nicole Trèves, “Beyond ‘l’utile’ et ‘l’honnête’ : on some pioneering aspects of Machiavelli and Montaigne”, Bulletin de la Société des Amis de Montaigne, 15-16, 1983, p. 45-60. Il aurait pu la trouver aussi dans l’Adagiorum Liber de Polidoro Vergilio, s. l. n. éd. n. d., dédicace datée de 1519, adage 179, p. 33, et il y a une note à cet effet dans les marges de l’Opera omnia publié en 1765. Voir aussi la traduction de Jacques Amyot (1559), Les Vies des hommes illustres grecs et romains, comparées l’une avec l’autre par Plutarque de Chaeronee, Cologne, J. Stoer, 1617, p. 286.

56 Douaren, Commentarius, op. cit., p. 12.

57 Philippe Desan explique que le terme « utile » apparaît vingt-trois fois en 1580 et soixante-seize fois en 1588. Le terme « honnête » apparaît de façon beaucoup plus stable (dix-sept fois en 1580, quarante-sept fois en 1588, vingt-cinq fois en 1592). Voir Philippe Desan, Les Commerces de Montaigne. Le discours économique des Essais, Paris, Nizet, 1992, p. 230 ; « Utilité », Dictionnaire de Montaigne, 1001-1003. Voir aussi Gisèle Mathieu-Castellani, « Le Paysage de “l’honneste” dans les Essais de Montaigne », La Catégorie de l’honneste dans la culture du xvie siècle, Saint-Étienne : Institut d’Études de la Renaissance et de l’Âge classique, Université de Saint-Étienne, 1985, p. 256 ; André Tournon, « Les jeux de l’"honneste" (Essais, III, 5) », La Catégorie de l’honneste dans la culture du xvie siècle, 265-274 ; Françoise Charpentier, « L’Utile et l’Honnête : de 1580 aux Essais du IIIe Livre », La Catégorie de l’honneste dans la culture du xvie siècle, 243-254 ; Marianne S. Meijer, « De l’honnête, de l’utile et du repentir », The Journal of Medieval and Renaissance Studies, vol. XII, no 2, Fall, 1982, p. 259-274 ; Marc-André Wiesmann, « Honnête-Honnêteté », Dictionnaire de Montaigne, p. 476-478.

58 Comme Philippe Desan le remarque, la question la plus importante du troisième livre est : « Est-ce que l’utile et l’honnête peuvent coexister à la fin de Renaissance ? », Commerces de Montaigne, op. cit., p. 231.

59 Ph. Desan explique dans « Les Formes judiciaires chez Montaigne : Essai de typologie », Bulletin de la Société des Amis de Montaigne, 21-22, 2001, p. 26 : « L’idée de justice (justice « en soy ») serait ainsi un universel alors que la pratique quotidienne de la justice ne peut être que nationale et temporelle. » Voir aussi Jean-Pierre Dhommeaux-Sauleau 14 ; Marianne S. Meijer, « De l’honnête, de l’utile et du repentir », op. cit., p. 262.

60 Bénédicte Boudou, « Montaigne et l’herméneutique juridique », art. cit., p. 570-71 : « Il semble que Montaigne ait conçu un moment le droit positif comme une interprétation du droit naturel. [...] Mais l’abîme de variété que Montaigne a découvert l’a découragé de sa croyance en des lois naturelles ». Voir aussi Biancamaria Fontana, 38-39. Georges Hubrecht, « Montaigne, juriste », art. cit., p. 277 semble croire que Montaigne avait plus confiance dans la loi naturelle.

61 B. Fontana, « Loi », Dictionnaire de Montaigne, 601.

62 Nicola Panichi, « Nature-Naturalisme », Dictionnaire de Montaigne, op. cit., p. 08 ; Yvonne Bellenger, « "Nature" et "Naturel" dans quatre chapitres des Essais », Bulletin de la Société des Amis de Montaigne, 25-26, 1978, p. 37-49.

63 Sur le ius gentium chez Montaigne, voir N. Panichi, « Nature-Naturalisme », Dictionnaire de Montaigne, op. cit., p. 710.

64 Douaren, Commentarius, op. cit., p. 32.

65 Voir B. Boudou, « Montaigne et l’herméneutique juridique », art. cit., p. 577.

66 Voir Antoine Compagnon, « Montaigne ou la parole donnée », Rhétorique de Montaigne, actes du colloque de la Société des Amis de Montaigne (Paris, 14 et 15 décembre 1984) réunis par Frank Lestringant, Paris, H. Champion, 1985, p. 17.

67 Il n’est pas peut-être sans intérêt de remarquer que l’allusion à Lysandre a suivi directement l’allusion à Virgile dans la couche A du texte.

68 Montaigne semble proche ici de Plutarque qui, dans sa Vie des hommes illustres, a expliqué que Lysandre était trop fin et cauteleux. Lysandre, pour Plutarque, dépendait trop de la tromperie et de la surprise dans ses « faits de guerre ». Lysandre, selon Plutarque, ne faisait cas de la justice que quand c’était utile alors qu’autrement, il prenait l’utilité pour la justice et pour l’honnêteté. Voir Plutarque, Les Vies des hommes illustres grecs et romains, p. 286.

69 Pour un bon aperçu de la complexité de la notion de mensonge chez Montaigne, voir Gisèle Mathieu-Castellani, Montaigne ou la vérité du mensonge, Genève, Droz, 2000. La complexité du rapport entre la vérité et le mensonge est traitée aussi par Philip Knee (« Justice et duplicité chez Montaigne », Bulletin de la Société des Amis de Montaigne, 21-22, 2001, p. 114-115) qui explique que Montaigne a en même temps condamné la tromperie et expliqué qu’il était inimaginable qu’on ne puisse pas avoir recours au mensonge dans la vie publique.

70 Voir Antoine Compagnon, « Montaigne ou la parole donnée », art. cit., p. 14-15 : « La constance tenue pour fidélité à sa vérité atteint ici à l’aporie, et il existe un principe d’identité dont Montaigne n’admet pas qu’on se départisse : quelles que soient la versatilité et la contradiction de la nature humaine, en dépit de tous les solécismes permis au sage, je suis requis de tenir parole, et Montaigne ne tolère aucune exception à ce principe essentiel. »

71 Il est remarquable que Montaigne prenne une position beaucoup plus « morale » que quelqu’un comme Peter Binsfeld, qui a condamné des centaines de « sorcières » à la mort mais qui, en même temps, explique que des juges ne devraient pas tromper des accusés car une promesse oblige celui qui l’a faite en vertu d’une loi naturelle. Voir Tractatus de confessionibus maleficorum et sagarum, p. 360-361.

72 Ian Maclean, “Montaigne and Humanist Jurists”, art. cit., p. 268.

73 Voir André Tournon, « Justice oblige », Bulletin de la Société des Amis de Montaigne, 21-22 (2001) 79.

74 Voir « Pour une histoire de la dis/simulation - Per una storia della dis/simulazione », Les Dossiers du GRIHL, 2009, no 2, [En ligne] http://journals.openedition.org/dossiersgrihl/3666. Voir aussi Jean-Pierre Cavaillé, « Histoires équivoques », Cahiers du Centre de Recherches Historiques, « Stratégies de l’équivoque », no 33, avril 2004, [En ligne] http://journals.openedition.org/ccrh/230.

75 Jean-Pierre Cavaillé, « Ruser sans mentir, de la casuistique aux sciences sociales : le recours à l’équivocité, entre efficacité pragmatique et souci éthique », Les Dossiers du Grihl [En ligne], [2001] 2010, http://journals.openedition.org/dossiersgrihl/281, § 4.

76 Ibid.

77 Jean-Pierre Cavaillé, « Pour Une Histoire de la dis/simulation - Per Una Storia de la dis/simulazione », op. cit., § 8.

78 Voir Rosario Villari, « L’éloge de la dissimulation », Dossiers du GRIHL, 2009 - no 2, op. cit., http://journals.openedition.org/dossiersgrihl/3886, 19.

79 Perez Zagorin, Ways of Lying : Dissimulation, Persecution and Conformity in Early Modern Europe, Cambridge, Harvard University Press, 1990, p. 2.

80 Alain Viala identifie une catégorie de professionnels au xviie siècle pour qui écrire n’était qu’une facette d’un personnage social défini par des traits autres que littéraires : Naissance de l’écrivain : sociologie de la littérature à l’âge classique, Paris, Éditions de Minuit, 1985, p. 179. Voir aussi Hoffmann, Montaigne’s Career, op. cit., p. 134.

81 Sur la relation entre les « leçons » des moralistes et le droit, voir André Tournon, Montaigne. La Glose et l’essai, Paris, H. Champion, 2000, p. 168-69.

82 Voir I. Maclean, “Montaigne and Humanist Juristsˮ, art. cit., p. 253 ; I. MacLean, « Montaigne et le droit civil romain », art. cit., p. 165.

83 I. MacLean, « Montaigne et le droit civil romain », art. cit., p. 164 ; Denis Bjaï, « Au Seuil des Essais de 1580 : "De l’utile et de l’honneste" », Des Signes au sens : lectures du Livre III des Essais, Journée d’études du Centre Montaigne de Bordeaux, 14-15 novembre 2002, Paris, H. Champion, 2003, p. 40-41.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Michael Randall, « Montaigne et des juges véreux », Les Dossiers du Grihl [En ligne], 2017-02 | 2017, mis en ligne le 09 janvier 2018, consulté le 27 mai 2018. URL : http://journals.openedition.org/dossiersgrihl/6778 ; DOI : 10.4000/dossiersgrihl.6778

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