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Lectures et mises en contextes

« J’y souffre ce qui ne se peut comprendre ni exprimer » Souffrances d’une mystique abandonnée de Dieu (1673-1674)

Xenia von Tippelskirch

Notes de l’auteur

Traduit de l’allemand par Loïc Windels

Texte intégral

1En 1673, en France, une religieuse cherchait ses mots, des mots capables de dépeindre les tortures auxquelles son âme était soumise.

  • 1 Bibliothèque Mazarine, MS 1213, 33 (pour la description du manuscrit, cf. infra). Ce texte est une (...)

C’est un etat tout de feu et de flammes, ie ne sçaurois vous exprimer la rigueur et l’extreme souffrance ou ie me trouve alors, il n’y a ni genes ni tortures que ie n’[ai] experimenté en mon ame. Infiniment plus penibles que les tourmens corporels. L’on ne peut exager[er] ces sortes de martires, par ce que mesme on ne peut les exprimer et l’ame sent un rebut furieux a s’en declarer parce qu’elle voit bien qu’on ne les peut comprendre, ni moins encore la soulager.1

Son âme répugne à dire ce qu’elle-même ne peut exprimer. Et ayant dit cela, elle continue d’accumuler les pages. C’est que la souffrance à ses yeux a valeur de signe, et de signe dénotant la toute-puissance de Dieu. Elle tâche donc de la décrire comme telle. Une conséquence de cela est que sa douleur échappe à tout entendement humain, mais elle partage cette caractéristique avec d’autres mystiques de son temps, des hommes et des femmes qui, comme elle, se sont mêlés d’écrire. Qui d’ailleurs oserait prétendre que sa parole ou sa pensée peut appréhender le divin, c’est-à-dire le dominer ?

  • 2 Pour une mise au point sur le sujet, voir : Michel De Certeau, La Fable mystique, xvie-xviie siècle(...)
  • 3 Andreas Bähr, “Fear, Anxiety and Terror in Conversion Narratives of Early German Pietismˮ, German H (...)
  • 4 Sur le sujet, voir Moshe Sluhovsky, Believe Not Every Spirit. Possession, Mysticism, & Discernment (...)
  • 5 Pour un point de vue théorique sur la question de la douleur dans le christianisme, voir par exempl (...)

2Cette idée que l’intelligence ne puisse avoir de l’action divine qu’une connaissance insuffisante – fût-ce par la seule nécessité d’un recours au langage humain – les mystiques des deux sexes en dissertaient depuis le début du xviie siècle au moins, et ils la regardaient comme un problème fondamental2. Ils n’en cherchaient pas moins constamment à fixer par écrit leurs expériences spirituelles, expériences individuelles mais qui, parce qu’elles étaient susceptibles d’être interprétées comme une preuve de l’action de Dieu, pouvaient l’être également comme un exemple à suivre. Une condition nécessaire pour cela était que l’on eût affaire à des expériences neuves, tirées du présent – pas seulement que l’on retrouvât des comportements types tirés de l’Écriture ou des hagiographies. Ce qui n’empêchait pas, lorsqu’une expérience en appelait sans cesse à la transcendance ou qu’elle rappelait le Dieu incarné ou la série des très-saints devanciers, que l’on se mît en quête de critères permettant de démontrer que cette même expérience renvoyait bien à une réalité concrète. Andreas Bähr l’a d’ailleurs montré à propos de la façon dont on décrivait, dans le contexte du récit piétiste de conversion, l’expérience du divin au début du xviiie siècle : dans la crainte, la peur et l’effroi, les hommes et les femmes de cette époque ne voyaient pas des processus psycho-physiologiques, mais bien l’action de Dieu lui-même, dépassant de beaucoup le seul cadre du corps humain3. Cette tension entre l’expérience singulière, sa force actualisante, et le renvoi à de possibles prédécesseurs et à la transcendance était déjà présente dans la tradition mystique. Mais ces nouveaux récits se caractérisaient par un renforcement de la clause d’authenticité et le fait qu’ils mettaient tout en œuvre pour dissiper les soupçons contraires à celle-ci. D’où une tendance constante, du côté de leurs auteurs, à anticiper le risque toujours pressant de se voir reprocher d’être coupable de simulation ou victime d’une illusion. Pour décider qu’une expérience relevait ou non du divin, le discernement spirituel (discretio spirituum) commençait par la classer selon les critères du vrai et du faux et ce classement était indissociable de l’expérience elle-même4. C’est dans ce contexte qu’il faut analyser les expériences de la souffrance, dont on comprend volontiers qu’elles aient pu poser un problème spécifique : l’expérience n’ayant pas pour objet la joie divine mais la douleur, on ne pouvait, sans réserve, la regarder d’emblée comme un signe positif5.

  • 6 Le mystique espagnol Miguel de Molinos fut condamné en 1687 en Italie, notamment en raison de sa dé (...)

3La doctrine de l’église a souvent eu tendance à relativiser l’expérience individuelle, et celle de l’époque était aidée en cela par les clercs chargés de la représenter sur le plan institutionnel. Partant au contraire du principe qu’une connaissance directe de Dieu était possible, les auteurs et les auteures mystiques valorisaient cette même expérience depuis le Moyen-Âge. Au cours du xviie siècle, cette tension ne fit qu’augmenter, l’église se sentit de plus en plus menacée, jusqu’à ce qu’elle en vint, vers la fin du siècle, à accuser d’hérésie certains des plus fervents partisans de l’expérience mystique du divin, ceci à l’occasion de la censure et des procès intentés contre le mouvement quiétiste6. Le cas qui nous occupera ici remonte aux années 1670, donc juste avant que ne s’envenime le conflit opposant les mystiques des deux sexes à l’institution catholique. Cet exemple se trouve être particulièrement bien documenté, et il doit nous permettre d’examiner, dans toute leur généralité et toute leur richesse, les réflexions faites à l’époque sur ce problème fondamental du classement et de la transmission des expériences du divin.

  • 7 De ce parallèle, Michel de Certeau a fait le fil rouge de ses réflexions sur l’écriture de l’histoi (...)
  • 8 On trouvera une mise au point critique de ce débat in David D. Hall, “What is the Place of ‘Experie (...)

4Les expériences passées sont bel et bien passées : on ne peut les recouvrer. À ce titre, la recherche historique est elle aussi en butte au problème de l’expérience, et j’en suis bien consciente en abordant cette analyse7. Les historiens et les historiennes n’ont, en définitive, accès aux expériences de souffrance physique et psychique de la première modernité que par la médiation d’une image ou d’un texte, c’est-à-dire qu’ils ont affaire dans les deux cas à quelque chose de codé, d’« intertextué » et qui a toujours fait l’objet d’une interprétation préalable. Se refusant à reconduire la distinction entre « vraie » et « fausse » religiosité fondée sur la seule foi d’une distance constatée entre relations d’expériences concrètes et modèles théologiques existants, l’histoire des religions notamment a été très ferme dans sa mise en garde contre la tentation d’intégrer à la description historiographique de l’expérience religieuse l’évaluation qui, aux yeux des contemporains, devait toujours l’accompagner8. À cela s’ajoute le fait que

  • 9 Paul Münch, „Einleitung“, in Paul Münch (dir.), „Erfahrung“ als Kategorie der Frühneuzeitgeschichte(...)

[…] les expériences individuelles d’époques révolues, parce qu’elles font partie d’un passé remémoré, assimilé, admettent nécessairement les expériences d’autres individus pour fondements et reposent donc dans un contexte qui est celui d’une société.9

  • 10 Même argumentation chez les coordinateurs d’un nouveau numéro thématique de German History : Bettin (...)

5Dans le débat sur l’historicité de l’expérience, l’introduction de ce dernier aspect a été bénéfique, notamment parce qu’il a contribué à montrer l’inanité, dans un tel contexte, d’essentialiser quoi que ce soit. Il semble de fait plus profitable à l’historien/ne des expériences de procéder comme le préconise pour son propre champ l’histoire des émotions, et qu’il ou elle concentre son attention d’abord sur le caractère performatif des récits d’expérience, ensuite sur l’éventail qu’en matière d’expériences l’époque présentait de façon plus spécifique, enfin sur les champs sémantiques qui étaient impliqués dans l’expression de l’affect10. Un cas concret de souffrances à connotation religieuse, et la présentation détaillée des différentes interprétations que l’on pouvait alors en faire vont nous en donner l’occasion.

Une religieuse et son directeur

  • 11 Sur cet ordre, voir Caroline Galland, Fabien Guilloux, Pierre Moracchini (dir.), Les Récollets. En (...)
  • 12 Ces quatre copies conservées ont pour titre Recueil des lettres spirituelles et des écrits mystique (...)
  • 13 Dans son sous-titre : « Lettres de la S. A. C. D. H. R. D. L. V. écrites depuis l’année 1673 au com (...)

6Commençons par ce qui, tout au long de cet article, sera au centre de notre attention : les lettres d’une religieuse qui n’est connue que par ses lettres. Celles-ci n’ont fait jusqu’à présent l’objet d’aucune étude approfondie. Elles ont été écrites dans les années 1673-1674 par une religieuse de l’Ordre de la Visitation de Sainte-Marie : Anne-Cécile Duhamel. Toutes sont adressées à Archange Enguerrant, un religieux que la sœur Anne-Cécile avait alors pour confesseur. Ce dernier appartenait à l’ordre des Récollets – ordre franciscain réformé11 – et c’est lui qui se chargea, lorsqu’Anne-Cécile mourut vers la fin des années 1670, de remanier et de diffuser un peu plus largement les textes de celle qu’il appelait une « victime du calvaire ». De fait, et même si ce recueil de lettres ne paraît pas avoir jamais connu la presse, les quatre copies conservées ressemblent par leur aspect à un livre imprimé et elles n’ont pu manquer de circuler12. Enguerrant ajouta enfin au recueil des compléments dotés d’indications précises : une introduction et une série de commentaires. Ce faisant, le premier destinataire des lettres prenait, avec la décision d’élargir leur public, la précaution de guider leur lecture, même si nous verrons qu’en réalité il apportait aussi un grand soin au choix de ce public plus large. Quoi qu’il en soit, c’est à cette « publication sans publication » que nous devons d’avoir un accès (même indirect) aux traces de l’activité d’écriture à laquelle se livra une simple religieuse, nonne du xviie siècle qui coucha ses « peines » par écrit – pour reprendre un terme mis en avant par le manuscrit13.

  • 14 Voir le seul article qui a été jusqu’à présent consacré à la figure de cet homme d’église : André D (...)
  • 15 Si nous ne savons rien de sa famille ni de sa jeunesse, son parcours est mieux connu : c’est aux Ré (...)
  • 16 Jeanne-Marie Guyon, La Vie par elle-meme et autres écrits biographiques, éd. Dominique Tronc, Paris (...)
  • 17 Id., p. 892.
  • 18 Cf. Hyacinthe Le Febvre, Histoire chronologique de la province des Recollets de Paris, sous le titr (...)

7Née en 1644 dans une famille aisée de Rouen, Anne-Cécile est l’aînée de sept filles. En 1660, elle entre au couvent de la Visitation de Saint-Denis. Il est probable que le père Enguerrant fit sa connaissance dans les années où il devint prieur dans la même ville, au monastère des Récollets (1670-1672), qu’il prit progressivement en charge son accompagnement spirituel et qu’il resta son directeur de conscience alors qu’il séjournait déjà à Paris, et ce jusqu’en 1674 ou 1675, lorsque les supérieurs d’Anne-Cécile mirent un terme à cette situation14. Quant à celle-ci, elle meurt le 6 septembre 1677 à l’âge de trente-trois ans et c’est – hormis le contenu des lettres – à peu près tout ce que nous savons d’elle. Sur leur destinataire, en revanche, on dispose d’un peu plus d’informations15. Archange Enguerrant (1631-1699) entra dans l’ordre des Récollets en 1647, passa trois ans en Italie dans les années 1660, puis, selon toute vraisemblance, séjourna à Montargis pendant plusieurs mois durant lesquels il fit découvrir le mysticisme à la future Madame Guyon, protagoniste mystique de la querelle du quiétisme. Celle-ci écrit dans sa Vie avoir adressé au franciscain une lettre dans laquelle elle faisait une peinture très saisissante de ses douleurs, et d’avoir été bien étonnée ensuite, en reconnaissant son récit dans un sermon que le père Enguerrant avait fait peu après16. Madame Guyon le croisa à nouveau par la suite et quand elle fut emprisonnée à Vincennes (1695-1696), elle espéra qu’il lui serait donné comme confesseur17. Enguerrant était par ailleurs en contact avec une autre figure mystique de premier plan, Catherine de Bar, en religion Mectilde du Saint Sacrement, fondatrice de la congrégation des bénédictines de l’Adoration perpétuelle du Très Saint Sacrement, ordre pour lequel il rédigea des règles en 167218. Archange Enguerrant semble donc avoir été, durant le dernier quart du xviie siècle, en relation avec d’importantes représentantes du mysticisme français.

Melancholia

  • 19 Mazarine MS 1213, 49. Dans ce mouvement pour rendre concrètes des douleurs abstraites afin qu’elles (...)
  • 20 Sur la langue des mystiques (hommes et femmes), on consultera notamment les pages éclairantes que G (...)

8Dans ses lettres, Anne-Cécile se dépeint comme « captive dans les fers, aveugle, impuissante, suspendue entre le ciel et la terre, presque privée de vie », entourée de « precipices » ou bien plongée dans « des tenebres et des obscurités si epaisses qu[’elle] ne discerne pas a chaque pas ou [elle] doi[t] poser [s]on pied ». Tantôt sa « vie n’est qu’une continuation de craintes, de doutes de perplexités et d’incertitudes », tantôt son « ame est toute noyée dans une mer d’eauforte[,] toute imbue et profondement penetrée de ie ne scai quoy qui la dissout qui la mine, la consume la pulverise avec des douleurs, des tortures et des genes [?] » – sensations « qui ne se peuvent dire ni concevoir, par ce que Dieu leur donne une certaine qualité, et une certaine efficacité proportionée a la qualité de l’ame et propre a la faire souffrir infiniment. »19 Cet état, qu’elle qualifie de « martire inexpliquable », elle le décrit page après page, et elle exploite pour le décrire toutes les possibilités sémantiques offertes par une langue riche et variée, en particulier lorsqu’elle peint, dans tout une série d’images qu’elle semble avoir puisées dans le langage imagé de la messe des morts ou de certains passages bibliques20, la terreur dont son quotidien est plein – avec, pour sommet de ses supplices, les moments où elle s’imagine, terrifiée, que Dieu lui-même menace de se soustraire à elle.

  • 21 Pour ce qui est du contexte français, on peut, entre autres textes bien connus, citer le Traité des (...)
  • 22 Selon Derville, les mystiques auraient généralement tendance à éviter le mot « mélancolie », ayant (...)
  • 23 Thérèse d’Avila, Fondation de Medine du Champ in Les Œuvres de la Sainte Mere Terese de Iesus, fond (...)
  • 24 Thérèse d’Avila, op. cit., p. 214.
  • 25 Il exprime notamment cette idée dans les conseils qu’il donne à la visitandine Marie Adrienne Fiche (...)
  • 26 Jeanne de Chantal, Les Lettres spirituelles de la bienheureuse mère Jeanne-Françoise Frémiot, baron (...)

9Au début de l’époque moderne, c’étaient principalement les médecins, les barbiers, les juges et les théologiens qui discutaient des causes du deuil et du désespoir, état qu’ils attribuaient souvent à la mélancolie. Supposant à celle-ci une origine pathologique humorale, les médecins la considéraient la plupart du temps comme une maladie curable, tandis que par la voix de ses autorités, l’église n’excluait pas l’existence de causes surnaturelles21. Ce débat a déjà fait l’objet d’études historiques minutieuses. Sans pouvoir entrer ici dans le détail des différentes positions soutenues par les protagonistes de l’époque22, il nous faut du moins évoquer celles et ceux des prédécesseurs d’Anne-Cécile dont la pensée a pu avoir, sur le couvent de Saint-Denis, une influence décisive. La première figure qu’il faut évoquer, lorsqu’on parle de visitandines, est Thérèse d’Avila, qui faisait partie des grandes figures de référence de l’ordre. Pour sainte Thérèse, la mélancolie était avant tout une maladie : son humeur avait pour principal effet d’obscurcir la raison, les passions s’en trouvaient libérées et le démon profitait de cet état pour induire l’âme en tentation23. Devant les sautes d’humeur d’un individu mélancolique, toute personne d’autorité, en particulier les supérieures de couvent, devaient donc faire preuve de fermeté. À la sœur mélancolique on donnait en premier lieu des tâches pratiques à effectuer, on raccourcissait son temps de prière et de jeûne, on lui enjoignait de prendre part à la vie en commun et on veillait tout spécialement à ne rien céder sur le point de l’obéissance. Supérieures et consœurs devaient néanmoins montrer de la pitié pour ces personnes que la mélancolie frappait, car ces dernières – toujours selon sainte Thérèse – étaient littéralement soumises à la torture « par le moyen des afflictions, des imaginations, & des scrupules dont elles sont travaillées, & ainsi elles auront un grand merite »24. Dans un sens très proche, et en s’inspirant directement de sainte Thérèse et de ses idées, saint François de Salle comprend la mélancolie comme une tentation à quoi il s’agit de résister25. Il conseille également de se distraire, de prier, de reproduire les actes extérieurs de la piété, tout en signalant qu’on ne gagne, à entretenir Dieu de son propre désespoir, qu’un surcroît de désespoir, et qu’il vaut bien mieux s’en remettre à Lui et se fier à Sa puissance. De la même manière, dans une de ses Lettres spirituelles, Jeanne Françoise Frémyot de Chantal (1572-1641), co-fondatrice avec François de Sales de l’ordre de la visitation de la vierge Marie, invite un confesseur à apparaître en consolateur. Elle lui conseille de traiter les jeunes novices désespérées en ami, « sans leur parler toutefois de leur mélancolie, ni de leurs difficultés, ni de chose sur quoi elles puissent philosopher »26.

  • 27 Ces lettres circulaires, dans lesquelles étaient insérés de courts résumés biographiques appelés «  (...)
  • 28 Je tiens à remercier les sœurs de l’ordre qui m’ont fait parvenir la photocopie d’une version de ce (...)
  • 29 « [U]n sujet dont on pouvait beaucoup espérer, ayant l’esprit vif et éclairé, un bon jugement et d’ (...)
  • 30 « Nos Sœurs ayant grande compassion de ses états pénibles, ont exercé vers elle une charité dont el (...)

10Il semble que tous ces conseils aient été suivis par les compagnes d’Anne-Cécile. C’est du moins ce que l’on déduit d’un bref éloge funèbre rédigé peu après sa mort par une consœur anonyme du couvent de Saint-Denis. Destiné à une circulaire de l’ordre, cet abrégé de vie devait non seulement servir au renforcement de la communauté, mais à son édification et à la diffusion en son sein de modèles de comportements exemplaires27. La consœur et biographe d’Anne-Cécile semble l’avoir bien connue. Actuellement conservé dans les archives de l’ordre à Annecy28, son texte la décrit comme quelqu’un en qui l’on avait placé beaucoup d’espoir, se signalant par un « esprit vif et éclairé », par une bonne capacité de jugement, et par une propension à la gaieté tout à fait remarquable. Mais avec le temps avait percé « un fond caché de mélancolie », lequel constitua l’origine des terribles souffrances qu’elle dut endurer par la suite. Ces tourments, à peine soutenables en vérité, s’étaient abattus sur elle quelques « huit à neuf ans après sa profession »29. Tels qu’ils ressortent du récit qu’en fait la religieuse, l’appréciation et le comportement de la communauté reproduisent de façon frappante les conseils prodigués par Thérèse d’Avila et les deux fondateurs. Avec la malade, les sœurs en usaient charitablement, et elles faisaient preuve d’une « grande compassion »30.

  • 31 Ibid.

11Si l’on en croit ce récit biographique, ce fut donc une disposition à la mélancolie qui provoqua les souffrances d’Anne-Cécile. La suite du texte explique d’ailleurs qu’en lui faisant suivre le traitement adéquat, on avait presque pu venir à bout de la maladie. La rédactrice de l’abrégé indique aussi que les souffrances de la jeune femme étaient apparues en réaction aux conseils d’un « intime ami d’un de Messieurs ses Oncles, qui l’avait demandé instamment, et à qui l’on ne pouvait le refuser sans lui faire une injure.31 » Bien que l’auteure ne mentionne pas ici le nom d’Archange Enguerrant, son texte évoque par deux fois le rôle de conseiller extérieur que le récollet exerça auprès de la communauté. Finalement, l’état d’Anne-Cécile ne se serait amélioré qu’à compter du moment où le supérieur du couvent serait intervenu, l’évêque de Rodez Gabriel de Voyer de Paulmy d’Argenson (1611-1682).

  • 32 Ibid.

[E]lle se calma en moins d’un an suivant ses prudents conseils », mais ne se nourrissant plus assez, elle tomba malade du poumon. Alors, elle reconnut qu’elle s’était mal conduite, mais il était déjà trop tard : « nous croyons qu’elle se fut complètement rétablie, si elle eut eu plus de docilité à se laisser conduire par ses Supérieures et ses Infirmières pour le rétablissement de sa santé, mais par une fermeté d’imagination et un reste de mélancolie elle se laissa exténuer.32

La rédactrice anonyme donne alors la parole à sa consœur défunte, pour lui faire dire qu’ayant mis sa confiance dans des conseils étrangers, elle n’avait pas suffisamment suivi les maximes de François de Sales et les consignes de ses propres supérieurs. Aux approches de la mort, elle aurait exprimé le désir de servir à ses consœurs d’exemple, de mise en garde. L’abrégé de la vie d’Anne-Cécile dresse ainsi le portrait d’une anti-sainte. Repoussant ce contre-modèle, les visitandines étaient censées veiller à préserver de sa folie leurs propres expériences et leurs propres comportements.

Martyre intérieur

  • 33 Il répondit explicitement à la circulaire comportant l’abrégé de la vie d’Anne-Cécile dans une lett (...)

12Pour sa part, Archange Enguerrant était bien loin d’interpréter les souffrances d’Anne-Cécile comme une maladie pouvant être soignée, ni même le devant33. Il les comprenait au contraire comme une étape importante sur le chemin de la perfection, un « martyre intérieur » qui n’était pas à attribuer à

  • 34 Le passage est tiré des gloses explicatives qu’il apporte aux lettres d’Anne-Cécile : Mazarine MS 1 (...)

[…] une imagination echaufée, ou une humeur attrabilaire dans laquelle le demon se mesle volontiers, ou l’Illusion mesme de cet esprit de malin.34

Son interprétation du mal ressemble à celle que l’on peut lire dans les écrits d’Henry-Marie Boudon. Archidiacre d’Évreux, on lui doit notamment une biographie de Marie Elisabeth de la Croix de Jésus. Boudon y décrit jusqu’à quel point cette femme, qui avait fondé une institution religieuse pour « filles débauchées », a poussé en son âme l’imitation des souffrances du Christ :

  • 35 Henry Marie Boudon, Le Triomphe de la croix, en la personne de la Vénérable Mère Marie Elisabeth de (...)

Elle estoit plongée dans une profonde mélancolie, elle estoit ennuyeuse à elle-mesme, toutes choses lui déplaisoient, si l’on pensoit la recréer saintement par des Cantiques spirituels, cela la martyrisoit. Elle ne faisoit le bien, & ne pratiquoit la vertu qu’avec une grande répugnance.35

  • 36 « Son esprit se trouva assiégé de doutes contre la foy, & tout remply des raisons de Luther, & de C (...)

Elle sembla même en passe de perdre la foi, et son esprit bien près de tomber sous l’emprise de Luther et de Calvin36. Pourtant, comme Anne-Cécile, elle paraissait avoir un caractère contraire, voulant par exemple

  • 37 Id., p. 304.

[…] que dans les recreations l’on y fust saintement joyeux, assurant que la melancholie estoit le siege du Diable.37

Le genre de souffrances intérieures auxquelles ces deux sœurs étaient soumises pouvait donc être vu comme une épreuve : le récit de Boudon et les commentaires d’Enguerrant en témoignent assez. Ce qui apparaissait comme particulièrement vertueux, c’était que cette souffrance advenait sans autre témoin que Dieu, dans un face-à-face solitaire, et qu’on ne pouvait donc en attendre aucun applaudissement, l’expérience de la douleur passant inaperçue auprès des autres hommes. Or, au moment de la communiquer, deux problèmes se présentaient : la crainte de l’illusion et le simple fait que rien ne garantit jamais que tel mot, que tel signe renvoie à telle réalité, et non pas à telle autre.

  • 38 Jacques le Brun, « Refus de l’extase et assomption de l’écriture dans la mystique moderne », Savoir (...)
  • 39 Antoinette Gimaret, Extraordinaire et ordinaire des Croix. Les représentations du corps souffrant 1 (...)
  • 40 Flavio di Bernardo, « Passion (Mystique de la) », in Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mys (...)

13Sous cette double contrainte, les mystiques devinrent au cours du siècle, et de façon toujours plus nette, des hommes et des femmes dont rien ne devait trahir le caractère hors du commun, qui devait demeurer caché. Si l’on ne voulait pas éveiller les soupçons, il fallait que tout ce qui relevait du surnaturel se manifestât en secret38. Les problèmes liés aux phénomènes ayant le corps du mystique pour enjeu se firent par conséquent de plus en plus pressants. Et pourtant, il était parfaitement permis d’en écrire ou d’en parler. Dans la somme qu’elle a consacrée à la sémantique de la souffrance au xviie siècle, l’historienne de la littérature Antoinette Gimaret a même montré que durant cette période, les descriptions détaillées de la douleur – y compris physique – sont en augmentation par rapport aux périodes précédentes39. Mais parallèlement à cela, la dévotion pour la Passion du Christ semble avoir connu de son côté une inflexion notable et en partie inverse : tandis que le corps souffrant du Christ avait occupé le devant de la scène jusqu’à la fin du Moyen-Âge, c’est désormais son agonie dans le jardin des Oliviers qu’on a de plus en plus tendance à se remémorer, c’est-à-dire le moment où Jésus a le sentiment qu’il est abandonné de Dieu40. Voilà qui lève en partie le paradoxe : il fallait que la souffrance soit purement intérieure et l’on devait faire en sorte qu’on ne puisse la percevoir de l’extérieur. D’expression naturelle d’une souffrance intérieure, le signe extérieur de souffrance menaçait désormais de témoigner contre elle, voire d’entraver l’âme sur son chemin de perfection : deux raisons d’en discourir. Nous avons vu l’une jouer un rôle dans les lettres d’Anne-Cécile, l’autre n’y manque pas non plus, la pénitente y regrettant de ne pouvoir se contrôler au point que rien ne transparaisse. Et on retrouve la même idée dans son éloge funèbre :

  • 41 Monastère d’Annecy, Éloge funèbre d’Anne-Cécile Duhamel.

Le torrent de ses amertumes l’emporta dans l’abîme de toutes sortes d’angoisses, qui firent d’autant plus d’éclat dans la Communauté qu’on la croyait infiniment éloignée de ces dispositions, [et bien] qu’elle faisait toute l’attention imaginable pour retenir et cacher ses peines, elle n’a pu empêcher que l’on n’en ait beaucoup remarqué.41

  • 42 C’est Rhodes qui, dans son analyse des hagiographies catholiques, souligne avec raison le caractère (...)
  • 43 Ce catalogue est aujourd’hui conservé à la Bibliothèque National de France : Arsenal, MS 5276, 126r(...)
  • 44 Sur la pratique de la lecture parmi les visitandines et sur les bibliothèque de l’ordre, cf. Sonia (...)

14Depuis la « Noche oscura » de saint Jean de la Croix, maints ouvrages fournissaient, contre ce phénomène d’obscurcissement spirituel, des modèles d’attitudes et d’interprétations possibles. Biographies, hagiographies, introductions à la vie intérieure : les descriptions d’états souffrants ne manquaient pas, ni une certaine tendance à la performativité42. Il était d’ailleurs plus facile d’imiter ces états de souffrance tels que ces livres les décrivaient que les miracles qui y étaient de même rapportés. Dans le cas d’Anne-Cécile, une figure en particulier a pu fonctionner comme un exemple à suivre : Marie-Madeleine de Pazzi. Canonisée en 1699, elle avait été rendue célèbre par sa biographie, laquelle avait reparu en français en 1670 dans une traduction nouvelle. Un exemplaire de cette traduction figure au catalogue de la bibliothèque du couvent de Saint-Denis, catalogue qui fut dressé à l’occasion de la liquidation du fonds lors de la Révolution43. Il est bien évident que la présence du titre au catalogue n’implique pas forcément que l’exemplaire était déjà disponible au moment où Anne-Cécile écrivait ses lettres, et absolument pas qu’elle eût de cet ouvrage une connaissance approfondie. Mais rien ne fait non plus obstacle à le penser44. Selon son biographe, Vincenzo Puccini, Marie Madeleine souffrait d’une terrible « sécheresse intérieure » :

  • 45 Vincenzo Puccini, La Vie de Sainte Marie Magdelène de Pazzi, religieuse carmelite de l’ancienne obs (...)

C’est à la verité quelque chose de bien rude, que cet abandon interieur, c’est un tourment extremement fâcheux de ne trouver aucun goust dans la vertu mesme.45

  • 46 Sont notamment concernées Catherine de Gênes, Catherine de Sienne et Catherine de Bologne, qui sont (...)
  • 47 On conseillait des éditions différentes des œuvres des deux fondateurs. Voir Jacques Le Brun, « Spi (...)
  • 48 On le voit entre autres dans des manuscrits issus des cloîtres d’Issoudun, Melun, Compiègne et Nanc (...)
  • 49 Le Brun, Spiritualité, éd. cit., p. 448.
  • 50 On trouvera ces deux exemples dans Le Brun, Spiritualité, éd. cit., p. 448 sq.
  • 51 Id., p. 452-453.
  • 52 Id., p. 453. On peut voir un indice supplémentaire de cela dans les écrits de l’évêque genevois Jea (...)
  • 53 À cet égard, les religieuses pouvaient s’en référer au fondateur de leur ordre, et en particulier a (...)

Pour probant que soit son exemple, cette figure toutefois est loin d’être la seule que l’on puisse invoquer ici : quel qu’ait été leur sexe, les mystiques, en cette fin de xviie siècle, disposaient pour modèles de toute une série de femmes pieusement souffrantes46. Les visitandines, il est vrai, se voyaient surtout conseiller la lecture des ouvrages de François de Sales et de Jeanne de Chantal (outre celle de la Bible, bien sûr). C’est même un lieu commun des circulaires de l’ordre et de leurs abrégés de vie47. Mais il y a tout un faisceau d’indices qui suggère que les nonnes n’en lisaient pas moins d’autres ouvrages de littérature spirituelle, voire... qu’elles les recopiaient. Et certaines de ces copies trahissent un intérêt marqué pour des textes traitant plus spécifiquement de mort intérieure, d’abnégation et d’abandon de soi48. Anne-Cécile ne semble d’ailleurs aucunement avoir été un cas à part parmi les visitandines, et dans les nombreuses biographies qui émaillent les circulaires de l’ordre, on trouve des indices de supplices similaires. En 1666, la sœur Françoise Elizabeth Le Picart, de la Visitation de Meaux, écrit d’une consœur – Marie-Geneviève de Furnes – que celle-ci ne trouvant plus de réconfort dans la prière, elle s’en était sentie « toute anéantie »49. L’état de sœur Marguerite-Séraphique Bout de Saint-Didier, une visitandine de Saint-Marcellin décédée en 1671 et qui aurait ressenti des « tristesses intimes et profondes », fait lui aussi l’objet d’une description semblable50. De même, on a conservé au couvent de Chaillot toute une série de descriptions de vies dans lesquelles il est question de « sécheresse », de tourments intimes, de foi vacillante, et de craintes éprouvées par plusieurs religieuses devant le jugement dernier. Quant au couvent d’Amiens, il fournit l’exemple de sœur Anne-Marguerite Roger, entrée dans l’ordre aux environs de 1641 et décédée en 1701 à l’âge de 80 ans. Après sa mort, sa biographie apprit à ses consœurs de l’ordre que son « divin amant » ne cessait de se dérober à elle « pour la faire souffrir davantage », et qu’« elle devint jaune comme de la cire, son corps prenant part aux dérélictions de son âme »51. Elle trouvait quelque réconfort dans la lecture des écrits de Saint-Jean de la Croix et de Jean-Joseph Surin, un jésuite dont le calvaire spirituel avait également fait la renommée. Ces lectures, dont il est certain qu’elles avaient eu lieu longtemps avant 1701, les biographies de l’ordre ont donc continué à les mentionner après le violent débat sur l’amour mystique et la mise à l’index de textes et d’auteurs importants (Molinos, Fénelon et d’autres). Selon Jacques Le Brun, ce simple fait plaide en faveur d’une diffusion large et durable des doctrines mystiques dans les couvents de la Visitation52. Sans doute cette diffusion était-elle aussi favorisée par la pratique de la lecture collective qui faisait que les circulaires étaient lues dans tous les cloîtres de l’ordre. Or, il n’était question dans ces circulaires que de pensées angoissantes, de doutes profonds, de remises en question, et de la conviction d’être abandonné/e de Dieu. Cette dernière expérience, surtout, était regardée comme une étape du perfectionnement intérieur, comme un aspect de cet amour de Dieu doublé d’abnégation qu’était le « pur amour »53.

Les dangers de l’imagination

  • 54 Henry Marie Boudon, Les saintes voyes de la croix. ou il est traité de plusieurs peines interieures (...)

15À l’époque, le fait que les lectures puissent nourrir l’imagination et induire certains comportements faisait l’objet de discussions animées. Dans Les Saintes Voyes de la croix, où il est traitté de plusieurs peines intérieures et extérieures et des moyens d’en faire un usage chrétien, ouvrage paru en 1671 et qui figure aussi au catalogue de la bibliothèque monacale de Saint-Denis, Henry-Marie Boudon (le futur biographe de Marie Elisabeth de la Croix de Jésus) posait la question de savoir « [s]’il est à propos d’écrire des voies de la Croix »54. Cette question, qui occupe un chapitre entier, n’était pas que rhétorique. Boudon se faisait d’ailleurs l’écho d’une opinion contraire :

  • 55 Id., 1698, p. 7.

Il y a des personnes qui disent, qu’on ne doit pas écrire de ces peines, parce que les esprits foibles se les impriment facilement dans l’imagination par la lecture qu’ils en font, s’en forment des estats imaginaires, & se persuadent estre dans des sentiers fort élevez, & les autres s’en choquent, & les méprisent.55

  • 56 Id., p. 25
  • 57 Il rejoint ce faisant une longue tradition. Voir sur le sujet Xenia von Tippekskirsch, „Der Klerike (...)
  • 58 À un fidèle dont il était le confesseur, il propose lui-même la lecture de Thérèse d’Avila, de Jean (...)
  • 59 « Ainsi l’on pourroit dire que la S. A. C. s’est imaginée souffrir ces concavités et ces abîmes int (...)
  • 60 Jean Chéron, Examen de la Théologie mystique : qui fait voir la différence des lumières divines de (...)
  • 61 Sur le sujet, voir aussi Daniel Vidal, « L’édit de pur amour », in Alexandre Piny, Lettres spiritue (...)
  • 62 Mazarine MS 1213, 193. Son argumentation sur ce point est celle de François de Sales. Voir. Françoi (...)
  • 63 Mazarine MS 1213, 196.
  • 64 Mazarine MS 1213, 113.
  • 65 Mazarine MS 1213, 34, 38, 62, 67.
  • 66 « Helas ! Quel enfer à une ame qui ne voudroit respirer que l’air du paradis, de ne sentir plus la (...)

Le danger était donc double : se bercer d’illusion, ou renoncer d’emblée au « chemin de la perfection » parce qu’il aura paru trop dur, trop « élevé »56. En conséquence de quoi, Boudon prônait un juste usage des livres, et surtout un usage soumis au contrôle sévère des confesseurs et directeurs57. Que ce soit dans ses commentaires aux lettres d’Anne-Cécile ou dans d’autres lettres adressées à des pénitentes, Enguerrant ne laissa pas non plus de mentionner toute une série de textes qui pouvaient aider à atteindre la perfection58. Dans ces lettres, il s’applique notamment à affirmer, avec force détails, que l’imagination peut expliquer la souffrance, qu’elle peut en être à l’origine59. Il emprunte les principaux arguments de sa démonstration au carme Jean Chéron, à savoir d’une part que Dieu n’accorde cette grâce que fort rarement, et d’autre part que les souffrances de cette sorte s’accompagnent généralement de miracles qui marquent sans ambiguïté que Dieu agit dans cette personne de façon tout à fait spéciale. Si les miracles manquaient, il fallait apporter le plus grand soin à la vérification de l’ensemble. Chéron, auquel Enguerrant renvoie explicitement, estimait fondamentalement impossible de rapporter par des mots l’expérience du divin : selon lui, ni le langage usuel de la langue commune, ni le langage technique propre aux théologiens n’avaient la faculté d’aller au-delà de l’imagination humaine60. La « nuit obscure de l’âme » n’était rien d’autre à ses yeux que l’effet d’un déséquilibre humoral, et la passivité mystique rien d’autre qu’un signe d’oisiveté61. La critique radicale de Chéron constitue l’arrière-plan de tous les efforts d’Enguerrant pour démontrer que dans le cas d’Anne-Cécile, il ne s’agissait pas seulement de produits de l’imagination, et ce bien qu’il fût persuadé, à l’instar de ses contemporains, que l’imagination pouvait avoir des effets sur le corps62. Mais la longue durée du phénomène, l’ordre et la disposition d’idées parfaitement conformes à celles formulées dans les textes traitant de la vie mystique et de la théologie mystique, tout cela plaidait en faveur du fait qu’on n’était pas là devant de pures constructions de l’esprit. Le parallèle entre Anne-Cécile et ses augustes prédécesseurs ne s’arrêtait d’ailleurs pas aux réalités vécues par la religieuse : les termes utilisés pour les décrire coïncidaient aussi avec ceux qu’avaient employés les maîtres de la vie spirituelle pour décrire les différentes étapes du chemin vers la perfection intérieure. Il était donc à peu près impossible, poursuivait Enguerrant, qu’elle eût proféré ces mêmes termes sans avoir fait l’expérience de ce à quoi ils renvoyaient63. Pour justifier ses dires, Enguerrant ne laisse pas de donner des garants parmi lesquels on retrouve sainte Thérèse d’Avila (béatifiée en 1626), Marie-Madeleine de Pazzi (canonisée en 1669), saint Jean de la Croix (béatifié en 1675), et Angelina da Foligno (béatifiée en 1701). (Remarquons au passage que la présence de cette dernière au milieu de figures mystiques fraîchement béatifiées allait de soi, alors même qu’Enguerrant n’a pas vécu assez longtemps pour assister à sa béatification.) Naturellement, il était également hors de question pour lui de laisser penser qu’Anne-Cécile n’eût été qu’une simple copie de tous ces pieux antécesseurs. Le raisonnement du récollet semble alors tourner en rond, notamment lorsqu’il argumente qu’à supposer même que l’imagination soit seule en cause, il faudrait au minimum regarder comme un miracle la permanence des faits sur une durée si longue. Quant à Anne-Cécile, elle-même semble avoir eu des doutes sur la nature de son expérience : « Il me vient des doutes si Dieu veut cela de moi […] que ce n’est peut estre que des imaginations et qu’ainsi ie perds le tems. »64 Bien qu’elle veuille croire « que ce n’est ni imagination ni fantaisie », elle craint souvent que tout ne soit « phantome et imagination », « chimères de [s]on imagination », suggestions du démon65. C’est ce moment précis qu’Enguerrant qualifie d’« enfer » pour cette âme qui ne souhaite rien d’autre que de se rapprocher de Dieu, et qui a peur alors de s’être radicalement éloignée de lui66.

  • 67 Archange Enguerrant, in Mazarine MS 1213, 208.
  • 68 « Si l’esprit de Dieu est le mesme en tous, pourquoi ne parlent-ils pas le mesme langage ? » se dem (...)

16Sitôt qu’il est question, vers la fin du xviie siècle, de « sécheresse » spirituelle à propos des mystiques de sexe féminin, une foule d’interprétations sont possibles. Cependant, l’hypothèse selon laquelle les phénomènes observés seraient « l’effet d’une imagination blessée et dereglée »67 n’est pas seulement le fait d’une interprétation imposée de l’extérieur. En couchant ses propres doutes par écrit, Anne-Cécile participe elle-même au classement de sa propre expérience mystique. Quant à la contribution d’Enguerrant, elle est tout aussi nette, et se fait en deux temps : à travers la direction spirituelle, puis tout au long des commentaires, dont le récollet profite pour prévenir les différentes critiques qu’on pourrait opposer à ses vues. Mais pour la pénitente comme pour le confesseur et le commentateur, la question centrale reste celle des mystiques du début du siècle, à savoir de trouver une langue pour parler de ces expériences qui sortent du commun68.

Écrire les peurs, et peurs d’écrire

17Anne-Cécile ne souffre pas seulement de « sécheresse intérieure ». Dans ses lettres, elle craint également un abandon de Dieu. Et si elle constitue pour nous un cas intéressant et, au regard des autres auteurs spirituels de son temps, un cas problématique, c’est précisément parce qu’elle a décrit ces souffrances dans ses lettres. Tous ces autres auteurs regardaient en effet l’écriture comme un risque de distraction. La plupart du temps, pour atteindre l’état auquel ils aspiraient – celui d’un complet renoncement de soi – ils soulignaient plutôt l’importance de ne pas écrire. D’ailleurs, à la question de savoir s’il était opportun pour Anne-Cécile de prendre la plume pour communiquer son état, Archange Enguerrant lui-même répond plutôt par la négative, et il paraît à première vue catégorique :

  • 69 Mazarine MS 1213, 79 sq.

L’on jugera avec raison qu’il lui auroit esté plus utile de [ne] pas tant écrire de ses peines qu’elle l’a fait dans les écrits suivans : Cela l’obligeoit à s’y apliquer de dessein, et a y refléchir avec deliberation. Or ces reflections premedit[é]es servent a nourrir et a soutenir l’activité de la propre vie que ces mesmes peines doivent lasser, abattre, et amortir, ainsy qu’elle le reconnait elle-mesme en plusieurs endroits.69

  • 70 François Guilloré, Maximes spirituelles pour la conduite des ames, également utiles aux Directeurs, (...)
  • 71 Ainsi, le Jésuite Jean Crasset, par exemple, pouvait expliquer que la pieuse Madame Helyot, dont il (...)
  • 72 « [J]e n’ay pas tant eu dessein de parler des hommes, que des femmes, qu’on ne peut assez conduire (...)
  • 73 « [A]fin que leurs écrits soient une action de pure obéissance ; car si vous remarquiez, qu’elles e (...)
  • 74 « Il n’etoit pas juste qu’un ouvrage que la grace de JC s’est etudiée de former avec tant d’aplicat (...)

Ce passage fait écho à une maxime formulée dans les années 1670 par François Guilloré, un jésuite considéré par ses contemporains comme un mystique de premier plan. Guilloré affirmait en effet qu’« [i]l ne faut pas facilement permettre aux personnes éclairées d’écrire leurs lumières »70. Dans un tel contexte, on comprend qu’il n’était pas possible de concevoir l’écriture comme une thérapeutique, surtout pour les femmes. Certes, rien, dans la littérature d’édification de l’époque, ne permettait de regarder la « sécheresse naturelle » comme un phénomène plutôt féminin que masculin. Mais dès qu’il s’agissait de faire réagir le patient contre son mal et de lui en faire corriger les effets dans son comportement, les traitements prescrits différaient radicalement selon que l’on était de l’un ou de l’autre sexe. Et pour les femmes, l’écriture ne faisait clairement pas partie des réactions préconisées. Dans toute une série de directions spirituelles ayant eu une femme pour sujet, on voit la même conviction s’exprimer dans le compte-rendu de direction, lequel – rappelons-le – était écrit par le directeur, et non par celle qu’il dirigeait71. Guilloré à cet égard exprima des opinions ostensiblement misogynes, affirmant, au choix, que leur faiblesse conduisaient les femmes à l’orgueil et à la vanité, leur imagination « extraordinairement vive » à la superstition, ou leur manque d’« autres talents considérables » au souhait de « passer pour des Spirituelles éminentes »72. Les personnes habilitées à témoigner de la grâce qui leur était impartie par Dieu devaient rester l’exception, et elles ne pouvaient le faire qu’avec la « permission » de leur accompagnateur spirituel73. On ne sera pas étonné de voir Enguerrant reprendre ces arguments pour justifier les écrits d’Anne-Cécile. Il prétend ainsi que l’écriture ressortit chez elle à un acte de pure obéissance : c’est sur injonction expresse de son confesseur qu’elle a rendu compte de l’état dans lequel elle se trouvait intérieurement. Cet argument apparaît même de façon répétée sous la plume de la visitandine, et son éditeur le complète en mettant en avant le fait qu’au regard de la longue durée de ses souffrances, Anne-Cécile a en définitive peu écrit. Il souligne enfin que sa protégée ne pratiqua l’écriture que sur ordre divin, ce qui, bien évidemment, justifie aussi sa propre décision d’élargir le public de ces lettres74.

  • 75 Mazarine MS 1213, 34.
  • 76 Mazarine MS 1213, 85.
  • 77 Mazarine MS 1213, 64, 70.
  • 78 Mazarine MS 1213, 74.
  • 79 Sur la spacialisation du sentiment religieux mentionnée par Bähr, voir Bähr, Fear. Voir aussi l’ouv (...)
  • 80 Mazarine MS 1213, 49, 64, 124, 150.

18Surtout, celles-ci ne cessent de revenir sur le problème que pose l’écriture en tant que telle. Anne-Cécile ressent de la honte75, redoute l’incompréhension, cherche le mot juste, les termes adéquats, le « langage d’esprit » dont ils seraient tirés, enfin elle craint que son intelligence ne soit insuffisante, et qu’elle-même ne s’avère incapable d’exprimer des souffrances auxquelles elle se croyait incapable de réfléchir76. Seule finit par l’apaiser cette pensée qu’elle n’écrit que par obéissance et que sa langue sera comprise de son correspondant et guide spirituel77. Que la communication écrite avec son confesseur soit pour elle essentielle, on s’en persuade aisément à ses craintes répétées que ses lettres ne se perdent ou ne restent sans réponse, et qu’elle-même ne demeure sans secours ni consigne. Aussi lui arrive-t-il de demander expressément l’ordre à son confesseur de poursuivre le récit de ses souffrances, tout en essayant de répondre aux reproches de ce dernier, lequel insinue que son récit n’est pas véridique et qu’on ne doit donc pas s’étonner s’il ne peut la conseiller comme il faut. Elle insiste alors sur le fait qu’elle n’est qu’une sœur parmi d’autres, une « religieuse sans vertu »78. Et de décrire le combat qui oppose le dedans au dehors, ses souffrances ayant lieu en elle-même, dans un for intérieur où elle se trouve plongée comme dans une prison, un abîme effroyable79. Et cependant, c’est précisément le recueillement intérieur qui est désirable. L’extériorité des choses, au contraire – et il faut y inclure des pratiques religieuses comme la confession et la prière en commun – gêne la concentration d’une âme tournée vers la perfection. Quant aux passions et aux émotions, elles se jouent aussi sur un plan extérieur, au niveau du corps, du visible, et lorsqu’elle y est confrontée, Anne-Cécile se fait tantôt l’effet d’« un vaisseau abandonné a l’orage et a la violence de ses passions », et tantôt elle se sent le « jouet de [s]es passions »80. Au fur et à mesure des lettres, toutefois, elle ne cesse de se détacher davantage du monde qui l’entoure et au moment où elle rejette loin d’elle l’idée qu’elle serait la proie d’une possession démoniaque, elle écrit que parmi les hommes désormais elle se sent perdue, qu’elle ne reconnaît personne et qu’elle-même paraît folle. Puis elle tombe malade et perd subitement la voix, de sorte que pour finir – et c’est à nouveau Enguerrant qui parle – son corps

  • 81 Mazarine MS 1213, 24.

[…] qui ne paroissoit plus aux yeux des hommes qu’une peau desseichée et etendue sur les os d’un squelette animé, fut pendant plusieurs mois le grand theatre de la patience de l’ame qui l’habitait, et le palais auguste ou cette epouse du crucifié recevoit quelque fois avec une grande abondance d’amour les baisers purs et spirituels de son divin epoux.81

  • 82 Nous avons vu qu’il s’agissait de Jean Chéron.
  • 83 « Apres tout, ces anagogies mysterieuses, ces transformations de l’ame, le silence de toutes les fa (...)
  • 84 Selon la biographe anonyme d’Anne-Cécile, Enguerrant aurait affirmé que cette dernière était « l’âm (...)

19Dans ses commentaires, Enguerrant renvoie explicitement à l’intertexte mystique des lettres : à un « certain père Cheron »82, et à Johannes Tauler, Thérèse d’Avila, François de Sales, Benoît de Canfield, Bonaventure, ou Alphonse Rodriguez. En citant tous ces noms comme des références qu’Anne-Cécile elle-même reconnaissait comme telles, Enguerrant inscrivait celle-ci dans la tradition mystique savante et cherchait, par ce renvoi à des autorités spirituelles, à soutenir le caractère « crédible » de ce qu’elle avait vécu83. Lui-même se montrait d’ailleurs profondément convaincu de la qualité remarquable de cette expérience spirituelle84.

Victime

  • 85 « [J]e n’ay eu directement et principalement en veue que les âmes dont la voye interieure aura quel (...)
  • 86 Mazarine MS 1213, 7-9.
  • 87 Premières lignes de l’« Avertissement » placé par Fénelon en tête de ses Explication des maximes de (...)
  • 88 Fénelon analyse le cas d’une âme parfaite, et qui se croit damnée. Cf. François de Fénelon, op. cit (...)

20L’exemplaire du recueil des lettres d’Anne-Cécile consulté pour cette étude est conservé à la bibliothèque Mazarine mais il provient à l’origine de l’ancien couvent des Récollets de Paris, c’est-à-dire du couvent où, selon toute probabilité, Enguerrant séjournait au moment où il les remania. Comme en témoignent les deux signets rouges insérés dans la reliure, le volume, un in-octavo, n’était manifestement pas conçu pour un usage unique. Si Enguerrant s’est donné la peine d’agencer ce recueil, c’est pour qu’il soit lu. En préparant le texte et les expériences qu’il décrit, il tâchait de fournir une lecture utile à de futurs lecteurs, surtout à de futures lectrices. Il conférait en outre l’autorité de ses commentaires à l’écriture de celle qu’il avait dirigée et donnait à son volume la forme d’une anthologie de lettres spirituelles, c’est-à-dire d’un genre à part entière au sein de la littérature d’édification. Il ne fait guère de doute que dans ces conditions le livre ait trouvé des lecteurs et des lectrices, et en tout cas il est constant qu’il a trouvé des copistes. Il n’est d’ailleurs pas improbable qu’à côté des quatre exemplaires aujourd’hui conservés, il y en ait eu d’autres à l’origine, et qu’ils aient été réalisés aussi bien par des femmes que par des hommes. Néanmoins, Enguerrant avait à l’esprit un lectorat bien précis : dès les premières lignes de la préface, il souligne que le texte d’Anne-Cécile et ses propres commentaires s’adressent exclusivement aux âmes qui sont elles-mêmes sur le chemin du perfectionnement intérieur85, son but à lui étant d’assurer leurs pas sur ce difficile chemin, en se tenant à leurs côtés, et aux côtés de leur confesseur. Il n’oublie pas non plus de souligner que ses lecteurs devaient recourir à la prière afin d’obtenir de Dieu un juste discernement qui leur permette, à eux aussi, de comprendre puis d’appliquer le texte qu’ils auront lu. Que « si contre [s]on dessein » son livre « tombait dans les mains [de ces] demi scavans [ou] spirituels d’une fausse spiritualité », ceux-ci, « aveuglés par la lumière mesme », ne comprendraient rien de ce qu’ils y trouveraient décrit. Mais, ajoutait-il aussitôt, « la crainte de la censure de ces deux sortes de personnes » ne devait pourtant pas l’« arrêter » dans sa décision de faire connaître le livre : « Seroit-t’il juste que le soleil derobat sa lumiere aux hommes parce que ceux qui ont les yeux foibles s’en sentent incomodés ?86  » Cela dit, bien que tout dans la mise en forme du texte suggère qu’il y a eu projet de publication, celle-ci n’a manifestement pas eu lieu. Peut-être qu’à l’instar du Fénelon des Maximes des saints, Enguerrant était-il convaincu que la « matière » abordée par ces lettres « demande une espèce de secret »87 mais que contrairement à Fénelon il ne se sera jamais soucié d’en publier le texte sous une forme imprimée. Peut-être aussi aura-t-il simplement mis trop longtemps à préparer cette publication, que dans les années 1680 un tel texte aurait pu être suspecté de quiétisme et que pour cette raison il devenait plus difficile de le publier. Rappelons que le conflit qui opposa le courant spirituel du « pur amour » à l’Église conduisit, vers la fin du siècle, à la censure des Maximes des saints, ouvrage dans lequel Fénelon tentait une description systématique de la souffrance considérée comme une épreuve88. Au contact de cette actualité brûlante, le contenu des lettres d’Anne-Cécile pouvait vite devenir explosif. On aurait donc motif d’attribuer aux péripéties de l’histoire ecclésiale le fait que les expériences d’Anne-Cécile n’aient pas joui d’une publicité plus grande.

  • 89 Sur ce texte, voir Catherine Maire, « L’abbé Grégoire devant les prophétesses », Donne protagoniste (...)
  • 90 Abbé Grégoire, Histoire des sectes religieuses : qui sont nées, se sont modifiées [...], t. 2, Pari (...)
  • 91 Id, 26.
  • 92 Id, 27.
  • 93 Id, 24, 29, 32.

21Ce n’est qu’au début du xixe siècle que l’on redécouvrit les expériences religieuses faites par des femmes de l’entourage immédiat d’Enguerrant, au moment où l’abbé Henri Jean-Baptiste Grégoire se pencha, dans son Histoire des sectes religieuses (1810), sur la question d’une tradition spécifiquement féminine de la religiosité89. Certes, Grégoire n’a pas eu connaissance du cas précis d’Anne-Cécile. Mais il s’était intéressé à la congrégation des bénédictines de l’Adoration perpétuelle du Très Saint Sacrement, congrégation que nous avons déjà croisée et dont les statuts avaient, au rebours des lettres d’Anne-Cécile, paru sous une forme imprimée. Or ils étaient aussi de la main d’Enguerrant. Ce que Grégoire souligne comme étant remarquable, et qu’il juge déviant dans ce texte, c’est la règle voulant que les bénédictines dussent à tour de rôle endosser le rôle de « victime réparatrice ». La mise en scène était la suivante : durant la journée, une religieuse devait se retirer de la communauté, pour ne réapparaître que le soir, une corde autour du cou et la torche à la main, pour rappeler à ses consœurs avant les vêpres qu’elles étaient les victimes pécheresses « immolées à la place de Jésus-Christ »90. De façon générale, Grégoire affirme, schématique, que « [l]a dévotion des femmes […] tient plus au cœur, et celle des hommes à l’esprit »91. Puis, ayant déclaré « [l]eur « système nerveux […] d’une sensibilité exquise », il en déduit qu’« il n’est pas rare qu’un zèle, plus impétueux que réfléchi, les exalte au point d’altérer leurs facultés intellectuelles.92 » La religiosité des femmes reposant – toujours selon Grégoire – moins sur des dogmes que sur des pratiques, on ne devrait point s’étonner si beaucoup d’entre elles tendent au mysticisme. Même si Grégoire n’a rien à reprocher en soi à la figure de la victime, il estime en général que les femmes se fourvoient dans les pratiques dont elles « s’occupent » et juge en particulier que ces religieuses-ci utilisaient le rôle de victime à seules fins de domination, pour « diriger leurs directeurs »93.

  • 94 Mazarine, MS 1213, 2, 11, 30, 236.

22Effectivement, la terminologie victimaire était coutumière à Enguerrant et sous sa plume, Anne-Cécile est souvent une « victime du calvaire »94. Mais tel qu’il se donne à voir dans la pensée de l’abbé Grégoire, le xixe siècle intègre à sa vision des femmes des éléments qui lui sont propres, et notamment de nouveaux paradigmes médicaux (sur la fonction du système nerveux) et un désir de domination qu’il juge illégitime. Ce faisant, ce siècle opère une réduction et introduit des biais qui l’empêchaient de voir ce à quoi on assiste vraiment dans ce cas précis, à savoir un phénomène complexe qui tient du compromis et qu’on peut résumer de la façon suivante : une religieuse écrivant des lettres sur ses propres souffrances, lesquelles furent déclarées authentiques par son confesseur pour la simple raison qu’on pouvait les inscrire dans une tradition. Dans la quête active de perfection où elle-même et son confesseur la croyaient engagée et dans laquelle l’âme et le corps se trouvaient étroitement liés, Anne-Cécile n’était pas à leurs yeux victime d’une maladie, mais la victime de Dieu lui-même. Quant à sa recherche de perfection intérieure, elle était solidaire d’une pratique d’écriture déterminée de l’extérieur, puisque la direction de son couvent lui ayant interdit un contact direct avec son confesseur, elle l’avait placée dans la nécessité de recourir aux lettres et puisqu’Enguerrant lui-même donnait à l’écriture son blanc-seing – se ménageant ainsi une position confortable. Il y avait en quelque sorte échange de bons procédés : un droit à l’écriture (de la part de la religieuse « abandonnée de Dieu ») contre une suprématie dans l’interprétation (de la part d’un confesseur-commentateur à qui l’instance ecclésiastique avait interdit tout contact physique avec une pénitente qu’il considérait comme plus avancée que lui sur le chemin de la perfection religieuse). Rendue possible par cet échange, l’écriture a permis à son tour aux souffrances d’Anne-Cécile d’acquérir un statut d’exemple qu’elles n’auraient pu acquérir autrement. Ce n’est que par ce biais qu’elles purent être « publiées » comme une fidèle imitation de Jésus-Christ, un « calvaire ». Vis-à-vis de l’écriture comme vis-à-vis de l’expérience, deux éléments eurent par ailleurs une fonction structurante : le fait que l’on puisse soupçonner une altération maladive des facultés, et le reproche que tout cela ne soit imaginé, reproche toujours possible, qu’il fallait donc sans cesse garder à l’esprit. Expérience et écriture étaient d’ailleurs pensées ensemble par les hommes et les femmes du xviie siècle. Il n’y avait pas l’« expérience » d’un côté et l’« expression » de l’autre, mais un complexe chevauchement des deux. L’expérience de la douleur, le désir d’abnégation et l’exigence d’obéissance absolue étaient nécessairement liés à la pratique de l’écriture, à la recherche d’une langue idoine, et à la possibilité permanente d’une pluralité des interprétations possibles.

  • 95 Joan W. Scott, “The Evidence of Experience”, Critical Inquiry, 17, 1991, n° 4, p. 773-797, en parti (...)

23Notre analyse peut ainsi rejoindre pour finir les réflexions de Joan Scott, qui a naguère proposé de comprendre l’expérience comme une construction (discursive) qui résulterait d’une première interprétation due au contexte historique et aux normes sociales, laquelle interprétation nécessiterait elle-même une interprétation. Selon cette historienne, plutôt que d’employer l’expérience comme une preuve destinée à compléter le tableau d’une situation historique, la recherche en histoire devrait prendre l’expérience elle-même et la façon dont elle advient comme objets d’analyse95. C’est le cas de ces lettres qui nous sont parvenues. Sans doute peut-on les regarder comme autant d’indices de souffrances effectives. Mais il faut, comme je m’y suis essayé, commencer par se demander quel type de savoir acquis a pu conduire à cette expérience singulière, et comment, par la suite, celle-ci a été classée et traitée par l’historiographie. C’est alors que l’on peut rendre compte de la douleur mystique dans toute sa complexité, c’est-à-dire telle que la seconde moitié du xviie siècle français l’a connue.

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Notes

1 Bibliothèque Mazarine, MS 1213, 33 (pour la description du manuscrit, cf. infra). Ce texte est une traduction d’un article apparu dans Historische Anthropologie, 23/1, 2015, p. 11-29.

2 Pour une mise au point sur le sujet, voir : Michel De Certeau, La Fable mystique, xvie-xviie siècle, Paris 1982 ; Mino Bergamo, La Science des saints : Le discours mystique au xviie siècle en France, Grenoble 1992 ; Sophie Houdard, Les Invasions mystiques, spiritualités, hétérodoxies et censures au début de l’époque moderne, Paris, 2008.

3 Andreas Bähr, “Fear, Anxiety and Terror in Conversion Narratives of Early German Pietismˮ, German History, 32, 2014, p. 353-370, ici p. 367. Voir aussi la synthèse de Sophie Houdard, « Affections de l’âme et émotions dans l’expérience mystique », in Alain Corbin, Jean-Jacques Courtine, Georges Vigarello (dir.), Histoire des émotions. Vol. 1, De l’Antiquité aux Lumières, Paris 2016, p. 272-293.

4 Sur le sujet, voir Moshe Sluhovsky, Believe Not Every Spirit. Possession, Mysticism, & Discernment in Early Modern Catholicism, Chicago, 2007.

5 Pour un point de vue théorique sur la question de la douleur dans le christianisme, voir par exemple Langdon Gilkey, “The Christian Understanding of Sufferingˮ, Buddhist-Christian Studies, 5, 1985, p. 49-65.

6 Le mystique espagnol Miguel de Molinos fut condamné en 1687 en Italie, notamment en raison de sa désobéissance vis-à-vis des autorités ecclésiastiques ; en France, c’est Fénelon (1651-1715), évêque de Cambrai, qui fut visé par l’église qui frappa d’interdiction ses Maximes des saints en 1699. Mais en dehors de ces figures célèbres, toute une série d’individus moins connus furent également condamnés. À propos du combat mené par l’inquisition romaine contre le mouvement mystique, voir Adelisa Malena, L’Eresia dei perfetti. Inquisizione Romana ed esperienze mistiche nel Seicento italiano, Roma, 2003. Pour le contexte français, voir Louis Cognet, Crépuscule des mystiques, Tournai-Paris, 1958.

7 De ce parallèle, Michel de Certeau a fait le fil rouge de ses réflexions sur l’écriture de l’histoire. Cf. Michel de Certeau, L’écriture de l’histoire, Paris 1975, et La Fable mystique, op. cit.

8 On trouvera une mise au point critique de ce débat in David D. Hall, “What is the Place of ‘Experience’ in Religious History?ˮ, Religion and American Culture: A Journal of Interpretation, 13, 2003, H. 2, p. 241-250.

9 Paul Münch, „Einleitung“, in Paul Münch (dir.), „Erfahrung“ als Kategorie der Frühneuzeitgeschichte (Historische Zeitschrift, Beihefte N.F. 31), München 2001, p. 11-27, ici p. 17. Dans cet exposé programmatique, Münch s’appuie sur des réflexions de Reinhard Koselleck.

10 Même argumentation chez les coordinateurs d’un nouveau numéro thématique de German History : Bettina Hitzer, Pascal Eitler, Monique Scheer (dir.), Feeling and Faith, Special Issue/German History, 32, 2014, H. 3. Ce numéro traite précisément des répertoires émotionnels et des champs sémantiques relatifs à l’expression de l’affect. Il se penche également sur la manière dont le sentiment est régi par des règles « négociées » par les acteurs.

11 Sur cet ordre, voir Caroline Galland, Fabien Guilloux, Pierre Moracchini (dir.), Les Récollets. En quête d’une identité franciscaine, Tours, 2014.

12 Ces quatre copies conservées ont pour titre Recueil des lettres spirituelles et des écrits mystiques de la sœur Cécile de la Visitation et par elle adressés au père Arcange Enguerrant, récollet, aux quels ce père a ajouté quelques ecclaircissements après la mort de la dite sœur. En plus des lettres sur lesquelles nous nous concentrerons ici, ces quatre exemplaires contiennent tous un ensemble important de textes d’Anne-Cécile, quelques 320 pages rédigées lors d’exercices spirituels. Trois sont conservés dans des bibliothèques parisiennes (Mazarine, B.N.F.), le quatrième est conservé dans la bibliothèque municipale de Douai. L’exemplaire de la bibliothèque Mazarine (Mazarine MS 1213) provient de l’ancien couvent des Récollets à Paris. Nous citons à partir de ce manuscrit. On trouvera une allusion aux exemplaires conservés à la Bibliothèque Nationale dans Jacques Le Brun, « Spiritualité du pur amour et querelle du quiétisme », in Bernard Dompnier, Dominique Julia (dir.), Visitation et Visitandines aux xviie et xviiie siècles. Actes du Colloque d’Annecy 3-5 juin 1999, Saint-Etienne 2001, p. 441-460, p. 451. Renvoyons aussi à Christian Jouhaud, Alain Viala (dir.), De la publication entre Renaissance et Lumières, Paris 2002. Les auteurs de cet ouvrage collectif mettent l’accent sur le fait que la recherche prend trop peu souvent la mesure de la circulation dont les textes non imprimés ont pu faire l’objet.

13 Dans son sous-titre : « Lettres de la S. A. C. D. H. R. D. L. V. écrites depuis l’année 1673 au commencement de la troisième année de ses peines jusqu’à la fin de l’année 74 c’est à dire pendant 2 ans. » En examinant le témoignage qu’une simple nonne fait d’elle même, nous nous rapprochons du « Mainstreaming Convent Writing » revendiqué par Carr. Voir Thomas M. Carr, “A Checklist of Published Writings in French by Early Modern Nunsˮ, EMF: Studies in Early Modern France, 11, 2007, p. 231-257. Depuis consultable en ligne (19.12.14).

14 Voir le seul article qui a été jusqu’à présent consacré à la figure de cet homme d’église : André Derville, « Un récollet français méconnu : Archange Enguerrand [sic] », Archivum Franciscanum Historicum, 90, 1997, H. 1-2, 177-204.

15 Si nous ne savons rien de sa famille ni de sa jeunesse, son parcours est mieux connu : c’est aux Récollets de Saint-Denis qu’il entre en 1647, pour – selon toute vraisemblance – achever par la suite son noviciat à Paris. Son ordination en tout cas y eut lieu en 1656 ou 1657. On ignore avec précision où il séjourna entre 1672 et le début des années 1680 mais sa correspondance avec les visitandines de Saint-Denis donne à penser qu’il ne se trouvait plus alors dans cette ville, mais à Paris. En 1683, enfin, il était devenu provincial dans les Flandres françaises. (Id., p. 181-183).

16 Jeanne-Marie Guyon, La Vie par elle-meme et autres écrits biographiques, éd. Dominique Tronc, Paris 2001, p. 194, p. 206, p. 208 sq.

17 Id., p. 892.

18 Cf. Hyacinthe Le Febvre, Histoire chronologique de la province des Recollets de Paris, sous le titre de Saint Denys en France depuis 1612 qu’elle fut érigée jusqu’en l’année 1676, Paris 1677, p. 72, p. 109, p. 113. Entre 1684 et 1694, Enguerrant se trouvait banni dans le sud-ouest de la France. On ignore ce qui a mené à cette condamnation, qui nécessitait l’intervention de la cour. Mais il semble qu’il se soit brouillé avec Hyacinthe Le Febvre. Voir la Collection des procès-verbaux des Assemblées-générales du Clergé de France depuis l’année 1560 jusqu’à présent : rédigés par ordre de matières, et réduits à ce qu’ils ont d’essentiel, Bd. 6, Paris 1774, 127f.

19 Mazarine MS 1213, 49. Dans ce mouvement pour rendre concrètes des douleurs abstraites afin qu’elles deviennent intelligibles à autrui, on relèvera l’usage d’images tout à fait matérielles, sinon matérialistes, comme ce bain d’acide auquel l’âme est contrainte. Anne-Cécile spiritualise ici un comparant (al)chimique, et il est curieux de retrouver la même image six ans plus tôt, sous la plume d’un métallurgiste hermétique, lequel pour les besoins d’une comparaison entre macro- et microcosme supposait un « grain de métal […] étendu dans une mer d’eau forte » ([Moras de Respours], Rares expériences sur l'esprit minéral […], t. 1, Paris, 1668, p. 74).

20 Sur la langue des mystiques (hommes et femmes), on consultera notamment les pages éclairantes que Giovanni Pozzi a consacrées au sujet, entre autres : Maria Maddalena de’ Pazzi, Le Parole dell’estasi, éd. Giovanni Pozzi, Milan, 1992.

21 Pour ce qui est du contexte français, on peut, entre autres textes bien connus, citer le Traité des énergumènes (1599) de Pierre de Bérulle, ouvrage novateur suivant lequel la mélancolie serait le symptôme naturel d’une influence démoniaque surnaturelle.

22 Selon Derville, les mystiques auraient généralement tendance à éviter le mot « mélancolie », ayant à leur disposition un vocabulaire spécifique auquel ils ne manqueraient pas de recourir, chacun des termes renvoyant à un état de souffrance différent : « acédie », « aridités », « déréliction », « désolation », « épreuves spirituelles », « tentations », « tiédeur », « tristesse ». Par ailleurs, le combat spirituel ne constituerait pas en soi un état affectif de la psyché. André Derville, « Mélancolie », in Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique. Doctrine et histoire, Paris, 1980, t. 10, col. 950f. Sur la mélancolie, voir aussi : Raymond Klibansky, Erwin Panofsky et Fritz Saxl, Saturne et la mélancolie. Études historiques et philosophiques : nature, religion, médecine et art, trad. Fabienne Durand-Bogaert et Louis Evrard, 1964, Gallimard, 1989 ; Jean Starobinski, Histoire du traitement de la mélancolie, des origines à 1900, Basel, 1960 – repris dans L’Encre de la mélancolie, Seuil, 2012 ; Hartmut Böhme, Natur und Subjekt, Francfort, 1988 ; Christine Orobitg, L’Humeur noire : mélancolie, écriture et pensée en Espagne au xvie et au xviie siècle, Bethesda, 1997 ; Angus Gowland, “The Problem of Early Modern Melancholyˮ, Past & Present, 191, 2006, p. 77-120 ; Sur la mélancolie religieuse en particulier, je me permets de renvoyer au dossier « Melancholia/ae » de la revue Études Épistémè [En ligne], 28 | 2015, mis en ligne le 11 décembre 2015.

23 Thérèse d’Avila, Fondation de Medine du Champ in Les Œuvres de la Sainte Mere Terese de Iesus, fondatrice de la reforme des Carmes & Carmelites Déchaussez. Nouvellement traduites d’Espagnol en François, par le R. Pere Cyprien, de la Nativité de la Sainte Vierge, Carme Déchaussé, t. 2, Paris, 1650, p. 210 sq. Cf. Jennifer Radden, “Melancholia in the Writing of a Sixteenth Century Nun” in Moody minds distempered, Oxford 2009, 29f.

24 Thérèse d’Avila, op. cit., p. 214.

25 Il exprime notamment cette idée dans les conseils qu’il donne à la visitandine Marie Adrienne Fichet. François de Sales, Œuvres, éd. André Ravier, Paris 1992, XXVI, p. 292 et XV, p. 12. Cf. Viviane Mellinghoff-Bourgerie, François de Sales (1567-1622). Un homme de lettres spirituelles. Culture – tradition – epistolarité, Genève, 1999.

26 Jeanne de Chantal, Les Lettres spirituelles de la bienheureuse mère Jeanne-Françoise Frémiot, baronne de Chantal [...] nouvelle édition, augmentée et recueillie par les religieuses du premier monastère [de la Visitation] de Paris [publiée par sœur Marie-Aimée de Blonnay], Paris 1753, p. 278-280, ici : p. 279. Sur l’évaluation des expériences mystiques par cette fondatrice d’ordre, cf. Micheline Cuénin, « Fausse et vraie mystique : Signes de reconnaissance d’après la Correspondance de Jeanne de Chantal », in Les signes de Dieu aux xvie et xviiie siècles, Clermont-Ferrand 1993, p. 177-187.

27 Ces lettres circulaires, dans lesquelles étaient insérés de courts résumés biographiques appelés « abrégés », furent d’abord manuscrites, avant de connaître également une version imprimée à partir des années 1660, et ce, de plus en plus fréquemment. Sur le sujet, Bernard Dompnier, « La cordiale communication de nos petites nouvelles. Les lettres circulaires, pratique d’union des monastères », in B. Dompnier, D. Julia (dir.), Visitation et Visitandines, p. 277-300, et en particulier p. 299.

28 Je tiens à remercier les sœurs de l’ordre qui m’ont fait parvenir la photocopie d’une version de cet éloge transmise de façon manuscrite [désormais cité comme Monastère d’Annecy, Éloge funèbre d’Anne-Cécile Duhamel]. L’éloge fut imprimé dans L’Année sainte des religieuses de la visitation, Annecy 1689 (7 septembre).

29 « [U]n sujet dont on pouvait beaucoup espérer, ayant l’esprit vif et éclairé, un bon jugement et d’une humeur alors extraordinairement gaie, se signalant dans toutes nos récréations par ses rencontres agréables. Mais la suite du temps nous a fait connaître qu’elle avait un fonds caché de mélancolie qui a servi de base aux dispositions très-crucifiantes qu’elle a souffertes, dans lesquelles elle entra huit à neuf ans après sa profession, que tout d’un coup elle se sentit violemment atteinte de peines excessives. » Monastère d’Annecy, Éloge funèbre d’Anne-Cécile Duhamel (Nous soulignons).

30 « Nos Sœurs ayant grande compassion de ses états pénibles, ont exercé vers elle une charité dont elle s’est depuis infiniment louée. » Monastère d’Annecy, Éloge funèbre d’Anne-Cécile Duhamel.

31 Ibid.

32 Ibid.

33 Il répondit explicitement à la circulaire comportant l’abrégé de la vie d’Anne-Cécile dans une lettre adressée à l’abbesse de Saint-Denis, lettre prudente dans laquelle il semble toutefois vouloir relativiser l’importance de la direction de conscience de l’évêque de Rodez. BNF Fr. 13256, 149r.

34 Le passage est tiré des gloses explicatives qu’il apporte aux lettres d’Anne-Cécile : Mazarine MS 1213, 191. Pour ce qui est de l’influence du diable qui se « mêle » à la bile noire, il précise bientôt sa pensée : « Comme les demons se mêlent quelque fois dans le foudre qui se forme d’un nuage epais po[ur] la faire tomber juste ou Dieu leur permet de le lancer, ils se mêlent aussi souvent dans des effumations attrabilaires pour troubler le sens commun par des phantômes terribles qui se montrent à l’esprit. » (Id, 193) Il faut donc comprendre littéralement ce « mélange » du diable à l’humeur noire : c’est le fameux « bain du diable » des médiévaux.

35 Henry Marie Boudon, Le Triomphe de la croix, en la personne de la Vénérable Mère Marie Elisabeth de la Croix de Jesus, Fondatrice de l’Institut de nostre Dame du Refuge des Vierges & Filles Pénitentes. Par Henry Marie Boudon, Docteur en Théologie, grand Archidiacre de l’Eglise d’Evreux, 1686, p. 133 sq.

36 « Son esprit se trouva assiégé de doutes contre la foy, & tout remply des raisons de Luther, & de Calvin contre les veritez de la Religion, quoy que ce fust une personne sans lettres. » Id., p. 135.

37 Id., p. 304.

38 Jacques le Brun, « Refus de l’extase et assomption de l’écriture dans la mystique moderne », Savoirs et clinique 1, 2007, n° 8, p. 37-45.

39 Antoinette Gimaret, Extraordinaire et ordinaire des Croix. Les représentations du corps souffrant 1580-1650, Paris, 2011.

40 Flavio di Bernardo, « Passion (Mystique de la) », in Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique. Doctrine et histoire, t. 12, Paris, 1983, col. 312-338, ici : p. 332.

41 Monastère d’Annecy, Éloge funèbre d’Anne-Cécile Duhamel.

42 C’est Rhodes qui, dans son analyse des hagiographies catholiques, souligne avec raison le caractère performatif des descriptions d’états souffrants. Alors que les descriptions de miracle n’invitaient pas à leur imitation immédiate, la description de souffrances vécues ne manquaient guère d’appeler de nouvelles souffrances. Jan T. Rhodes, “English Books of Martyrs and Saints of the Late Sixteenth and Early Seventeenth Centuriesˮ, Recusant History, 22, 1994, p. 7-25, ici p. 17.

43 Ce catalogue est aujourd’hui conservé à la Bibliothèque National de France : Arsenal, MS 5276, 126r. Y figure aussi une édition de 1628.

44 Sur la pratique de la lecture parmi les visitandines et sur les bibliothèque de l’ordre, cf. Sonia Rouez, « Les pratiques de la lecture chez les visitandines aux xviième et xviiième siècles, in B. Dompnier et D. Julia (dir.), Visitation et Visitandines, op. cit., p. 321-334 et Marie-Hélène Froeschlé-Chopard, « Les bibliothèques des monastères de la Visitation. Images d’un Ordre religieux », id., p. 335-356.

45 Vincenzo Puccini, La Vie de Sainte Marie Magdelène de Pazzi, religieuse carmelite de l’ancienne observance du Monastere de Sainte Marie des Anges, à Florence. Ecrite en Italien par Monsieur Vincent Puccini, Directeur & Confesseur du Convent. Et traduite en nostre langue par M. Louis Brochand, Bachelier en Theologie de la Faculté de Paris, Paris, 1670, 47. Voir Anna Scattigno, « Maria Maddalena de’ Pazzi. Tra esperienza e modello », in Gabriella Zarri (éd.), Donna, disciplina, creanza cristiana dal xv al xvii secolo, Roma, 1996, p. 85-101 ; Armando Maggi, “The Voice and the Silences of Maria Maddalena de’ Pazzi”, Annali d’Italianistica, 13, 1995, p. 257-280 et Karen-edis Barzman, « Cultural Production, Religious Devotion, and Subjectivity in Early Modern Italy: The Case Study of Maria Maddalena de’ Pazzi », Annali d’Italianistica, 13, 1995, p. 283-306.

46 Sont notamment concernées Catherine de Gênes, Catherine de Sienne et Catherine de Bologne, qui sont citées ailleurs, notamment par Boudon (et pour qui, ici encore, l’hypothèse est confortée par le catalogue de bibliothèque). Pour une vue d’ensemble sur le sujet, voir aussi Christian Mouchel, Les Femmes de douleur. Maladie et sainteté dans l’Italie de la Contre-Réforme, Besançon, 2007.

47 On conseillait des éditions différentes des œuvres des deux fondateurs. Voir Jacques Le Brun, « Spiritualité du pur amour et querelle du quiétisme », in B. Dompnier et D. Julia (dir.), Visitation et Visitandines, op. cit., p. 441-460, hier : p. 441–443. Voir aussi Jacques Le Brun, Sœur et amante : les biographies spirituelles féminines du xviie siècle, Genève, 2013.

48 On le voit entre autres dans des manuscrits issus des cloîtres d’Issoudun, Melun, Compiègne et Nancy. Parallèlement, d’autres textes, qui s’attachent à décrire l’amour du prochain, indiquent une orientation un peu différente et semblent émaner d’un jésuite. Cf. Le Brun, Spiritualité, éd. cit., p. 444 sq.

49 Le Brun, Spiritualité, éd. cit., p. 448.

50 On trouvera ces deux exemples dans Le Brun, Spiritualité, éd. cit., p. 448 sq.

51 Id., p. 452-453.

52 Id., p. 453. On peut voir un indice supplémentaire de cela dans les écrits de l’évêque genevois Jean D’Aranghon d’Alex lorsque, pour le bien de leur direction spirituelle et la tranquillité de leur âme, il met les visitandines en garde contre les lectures, trahissant ainsi une certaine préoccupation.

53 À cet égard, les religieuses pouvaient s’en référer au fondateur de leur ordre, et en particulier au livre IX des « Traités d’amour de Dieu » in François de Sales, Œuvres, t. V, p. 109-163.

54 Henry Marie Boudon, Les saintes voyes de la croix. ou il est traité de plusieurs peines interieures, & exterieures, & des moyens d’en faire un bon usage chrestien [approbation et privilège de 1671], Paris, 1698. Il s’agit là du titre du chapitre 2 de la première partie.

55 Id., 1698, p. 7.

56 Id., p. 25

57 Il rejoint ce faisant une longue tradition. Voir sur le sujet Xenia von Tippekskirsch, „Der Kleriker und die Leserin. Kontrollierte Lektüre im nachtridentinischen Italien“ [« Le clerc et la lectrice. Lectures contrôlée dans l’Italie post-tridentine »], in Claudia Opitzet, Monika Mommertz (éd.), Das Geschlecht des Glaubens. Religiöse Kulturen Europas zwischen Mittelalter und Moderne [Le Sexe de la foi. Cultures religieuses dans l’Europe médiévale et moderne], Francfort, 2008, p. 257-282.

58 À un fidèle dont il était le confesseur, il propose lui-même la lecture de Thérèse d’Avila, de Jean-Hugues Quarré (Trésor spirituel, 1660) ou de Louis Chardon (La Croix de Jesus ou les plus belles veritez de la Theologie Mystique, 1647). Voir Mazarine, MS 1224, Lettres spirituelles du Père Arcange Enguerand, 50. À la visitandine Marguerite-Angélique, il propose celle de Condren (Lettres), Bernières (Chrétien intérieur) et Quarré (Trésor spirituel). Cf. Bibliothèque municipale de Lyon, Collection jésuite des Fontaines, 1298 MS 4° 259, 8b.

59 « Ainsi l’on pourroit dire que la S. A. C. s’est imaginée souffrir ces concavités et ces abîmes intérieurs qui s’ouvroient dans son fond, ces dechiremens, ces tenaillemens, ces étreintes sous l’Opération de Dieu, comme d’une éponge que l’on presse pour en faire sortir tout le suc et que s’imaginant les souffrir, la vivacité de son imagination agitant les esprits dans le corps y faisoient impression de quelque chose de semblable. » Mazarine MS 1213, 7f.

60 Jean Chéron, Examen de la Théologie mystique : qui fait voir la différence des lumières divines de celles qui ne le sont pas, et du vray, assuré et catholique chemin de la Perfection, de celuy qui est parsemé de dangers, et infecté d’illusions, Paris 1657. Sophie Houdard, « Du mot à la chose : L’Économie équivoque d’une langue des effets », in Carlo Ossola (dir.), Pour un vocabulaire mystique au xviie siècle. Séminaire du professeur Carlo Ossola, éd. François Trémolières, Turin 2004, p. 50-51. Jennifer Hillman, “Testing the Spirit of the Prophets: Jean Chéron, Melancholy and the ‘Illusions’ of Dévotes”, Études Épistémè [En ligne], 28 | 2015, mis en ligne le 11 décembre 2015. URL : http://episteme.revues.org/827.

61 Sur le sujet, voir aussi Daniel Vidal, « L’édit de pur amour », in Alexandre Piny, Lettres spirituelles : 1683-1686, Grenoble, 2000, p. 149-151.

62 Mazarine MS 1213, 193. Son argumentation sur ce point est celle de François de Sales. Voir. François de Sales, Traité de l’amour de Dieu, éd. E.-M. Lajeunie, Paris, 1996, 414f.

63 Mazarine MS 1213, 196.

64 Mazarine MS 1213, 113.

65 Mazarine MS 1213, 34, 38, 62, 67.

66 « Helas ! Quel enfer à une ame qui ne voudroit respirer que l’air du paradis, de ne sentir plus la presence de son Dieu, de s’imaginer qu’elle ne croit et n’espère plus en lui ! » Mazarine MS 1213, 211.

67 Archange Enguerrant, in Mazarine MS 1213, 208.

68 « Si l’esprit de Dieu est le mesme en tous, pourquoi ne parlent-ils pas le mesme langage ? » se demande par exemple Enguerrant, et il répond lui-même en ajoutant qu’il doit y avoir plusieurs manières de rendre compte de la même chose. Mazarine MS 1213, 269.

69 Mazarine MS 1213, 79 sq.

70 François Guilloré, Maximes spirituelles pour la conduite des ames, également utiles aux Directeurs, & aux Pénitens, t. 2, Paris, 1671, p. 694-723.

71 Ainsi, le Jésuite Jean Crasset, par exemple, pouvait expliquer que la pieuse Madame Helyot, dont il avait la charge, n’écrivait pas, alors même que son époux composait d’édifiants ouvrages. [Jean Crasset], La Vie de Madame Helyot, Paris 1683, sans numérotation de page (dans le chapitre introductif « Discours général sur la Vie de Madame Helyot »). Voir aussi Henri Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France depuis la fin des guerres de religion jusqu’à nos jours, t. V, Paris, 1923, p. 324 [éditions Jérôme Millon, 2006, vol. II, p. 652]. Concernant le phénomène général de direction spirituelle sur la période qui nous intéresse, voir Gabriella Zarri (éd.), Storia della direzione spirituale. Età moderna, t. 3, Brescia, 2008, et en particulier Sabrina Stroppa, « Il direttore spirituale nel Seicento francese e italiano: teoria e pratica », id., p. 411-435 ; voir aussi Jodi Bilinkoff, Related Lives: Confessors and Their Female Penitents, 1450-1750, Ithaca NY, 2005 et toujours Michel de Certeau, La Possession de Loudun, Paris, 1970, qui reste d’un grand intérêt.

72 « [J]e n’ay pas tant eu dessein de parler des hommes, que des femmes, qu’on ne peut assez conduire par la voye de l’extinction, & du silence… », Guilloré, Maximes spirituelles, éd. cit., p. 721 sq.

73 « [A]fin que leurs écrits soient une action de pure obéissance ; car si vous remarquiez, qu’elles eussent quelque inclination à toutes ces écritures, mon sentiment est, que vous les devriez entièrement empêcher, puis qu’elles en feroient alors une action de propre volonté & de vanité. » Id, p. 722.

74 « Il n’etoit pas juste qu’un ouvrage que la grace de JC s’est etudiée de former avec tant d’aplication, nous demeurat inconnu. » Mazarine MS 1213, 82.

75 Mazarine MS 1213, 34.

76 Mazarine MS 1213, 85.

77 Mazarine MS 1213, 64, 70.

78 Mazarine MS 1213, 74.

79 Sur la spacialisation du sentiment religieux mentionnée par Bähr, voir Bähr, Fear. Voir aussi l’ouvrage suggestif de Julia Kristeva : Soleil noir : dépression et mélancolie, Paris, 1987.

80 Mazarine MS 1213, 49, 64, 124, 150.

81 Mazarine MS 1213, 24.

82 Nous avons vu qu’il s’agissait de Jean Chéron.

83 « Apres tout, ces anagogies mysterieuses, ces transformations de l’ame, le silence de toutes les facultez, cet aneantissement, cette union immediate, cette profondeur de Thaulere, & tous les autres termes de cette nature, que veulent-ils dire ? quelqu’un y comprend-il quelque chose ? pour moy j’avoue franchement que je n’y comprens rien. Il y a même cette difference, disent tres-bien quelques-uns, entre cette science divine, & les autres sciences, que dans les autres, avant que de les acquerir, il faut entendre les termes ; au lieu que dans celle cy, on n’en entend point les termes, jusques à ce qu’on la possede parfaitement. Dans les autres, la theorie precede la pratique, dans celle-cy, la pratique marche devant la theorie. […] ce n’est pas une chose que nous soyions capables d’acquerir de nous mêmes, ni que de nous-mêmes nous devions, ou nous puissions enseigner aux autres. » Mazarine MS 1213, 400f.

84 Selon la biographe anonyme d’Anne-Cécile, Enguerrant aurait affirmé que cette dernière était « l’âme de la France la plus sainte et élevée, qu’il ait jamais connue ». Monastère d’Annecy, Éloge funèbre d’Anne-Cécile Duhamel.

85 « [J]e n’ay eu directement et principalement en veue que les âmes dont la voye interieure aura quelque rapport à celle, par laquelle Dieu a conduit cette sainte R[eligieu]se ». Mazarine MS 1213, p. 6.

86 Mazarine MS 1213, 7-9.

87 Premières lignes de l’« Avertissement » placé par Fénelon en tête de ses Explication des maximes des saints sur la vie intérieure, 1697.

88 Fénelon analyse le cas d’une âme parfaite, et qui se croit damnée. Cf. François de Fénelon, op. cit., p. 85-95. Quant aux raisons de la censure, elles sont exposées par Jacques Bénigne Bossuet dans Divers écrits ou mémoires sur le livre intitulé « Explication des maximes des saints », Paris 1698, p. 93-115.

89 Sur ce texte, voir Catherine Maire, « L’abbé Grégoire devant les prophétesses », Donne protagoniste. Autorità femminile nelle minoranze religiose, Rivista di Storia del Cristianesimo, 2007, IV (2), p. 411-429.

90 Abbé Grégoire, Histoire des sectes religieuses : qui sont nées, se sont modifiées [...], t. 2, Paris, 1828, p. 32.

91 Id, 26.

92 Id, 27.

93 Id, 24, 29, 32.

94 Mazarine, MS 1213, 2, 11, 30, 236.

95 Joan W. Scott, “The Evidence of Experience”, Critical Inquiry, 17, 1991, n° 4, p. 773-797, en particulier p. 797.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Xenia von Tippelskirch, « « J’y souffre ce qui ne se peut comprendre ni exprimer » Souffrances d’une mystique abandonnée de Dieu (1673-1674) », Les Dossiers du Grihl [En ligne], 2017-02 | 2017, mis en ligne le 07 janvier 2018, consulté le 19 novembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/dossiersgrihl/6785 ; DOI : 10.4000/dossiersgrihl.6785

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