• 1 Victor Cousin, « Rapport sur la nécessité d’une nouvelle édition des Pensées de Pascal », Journal d (...)

2Le cas de Blaise Pascal et de ses brouillons pour une apologie de la religion chrétienne constitue une exception au xvii^e siècle : la fétichisation de ses textes et de sa personne a permis que fussent conservés tous ses papiers et a engendré les nombreuses éditions de ce qui fut baptisé par les premiers éditeurs : Pensées de M. Pascal sur la religion et sur quelques autres sujets, qui ont esté trouvées après sa mort parmy ses papiers, puis simplifié par les suivants : Pensées — en une généralisation inversement proportionnelle au travail de plus en plus détaillé sur le déchiffrement de ces fameux papiers. Les nombreuses éditions tâchent en effet d’ajouter et de préciser les passages retenus. Surtout depuis le fameux rapport de Victor Cousin, en 1842, où il réclamait un retour attentif au « Recueil original », ce registre où furent collés en 1711 les multiples morceaux de page ou pages entières constituant les papiers, pour la plupart autographes, de Pascal. Victor Cousin ne le fait pas par pure piété pascalienne, puisque cela devait faire partie d’un vaste projet de sacralisation des textes de l’âge classique en traitant « cette seconde antiquité, qu’on appelle le siècle de Louis XIV, avec la même religion que la première, avec une curiosité éclairée, les vraies leçons, les leçons authentiques que le temps et la main d’éditeurs inhabiles ont peu à peu effacées1. » D’où la nécessité de revenir aux brouillons de la main de Pascal pour mieux en éditer les pensées.

• 2 Blaise Pascal, Les Pensées classées selon les indications manuscrites de Pascal, éd. Francis Kaplan (...)

6Prenons pour exemple l’édition de Francis Kaplan qui l’explicite très clairement et retourne en fait, de manière instructive, la valeur des traits : puisqu’il discerne « plusieurs pensées différentes séparées par des traits horizontaux et que les éditeurs ne considèrent comme une pensée que parce qu’elles sont écrites sur une même feuille », il fait « l’hypothèse que chaque fois que les nécessités du plan et l’existence d’une rupture de sens exigent qu’une pensée soit en réalité plusieurs pensées, on trouvera dans le manuscrit des marques de séparation et exactement là où on en a besoin2. » Les traits ne fonctionnent pas ici comme des signes différentiels à partir desquels l’éditeur établit des différences de signification entre des passages ainsi séparés, voire une distribution dans des ensembles hétérogènes, ces traits ne font que confirmer des différences de contenus déjà repérées, voire décidées par l’interprète. Miraculeusement, les traits surgiraient sous la plume de Pascal à l’endroit où l’éditeur en aurait justement besoin pour valider son interprétation.

• 3 Id., p. 77.

7Cependant, l’honnêteté de Francis Kaplan l’amène à reconnaître qu’« il peut se faire que des traits horizontaux aient une autre signification que le passage à une autre pensée ». Est-ce un problème à ses yeux ? Pas vraiment. D’abord, « toute règle humaine a ses exceptions » : notre coutumier empirisme ne peut guère aller contre cette règle... Ensuite, il affirme ne pas affirmer : « “il y a deux pensées parce qu’il y a un trait horizontal” », mais plutôt : « “d’après le contenu de la pensée, je fais l’hypothèse qu’elle consiste en réalité en deux pensées et que donc il y aura sur le manuscrit des marques de cette pluralité, par exemple, par un trait horizontal3.” » Dès lors, le trait compte au mieux comme un instrument de confirmation d’une décision déjà prise, au pire comme un léger obstacle dont on peut se débarrasser.

• 4 Louis Lafuma, Recherches pascaliennes, Paris, Delmas, 1949, p. 57-58.

8Tenir un trait pour significatif ou pour insignifiant constitue une des opérations premières des éditeurs. Choisir même de lui donner une importance suffisante pour en faire un différentiel conduit, paradoxalement, à l’annuler dans sa matérialité puisqu’il se trouve désormais inscrit implicitement dans la seule numérotation et division des fragments. Ainsi, la forme faussement interrogative choisie par Louis Lafuma pour formuler un principe éditorial : « Que signifieraient [...] tous ces traits de plume que l’on retrouve sur des centaines de bouts de papier, si ce ne sont pas des traits de séparation entre des notes très diverses prises sur des feuilles de papier4 ? », lui évite de prendre en compte d’autres possibilités, mais aussi lui permet d’effacer le trait en faisant de certains passages d’une même page des fragments différemment numérotés. Inversement, choisir de considérer un trait comme dénué d’importance amène aussi à le faire, la plupart du temps, disparaître des signes de la page éditée. Ces opérations font glisser dans le régime du sens ce qui appartenait au repérage d’une importance.

• 6 P. 269. https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b52504189f/f177.image. Cette feuille fait partie d’un (...)

11Prenons une page du « Recueil original », ms 9202 de la BNF6. Un trait semble la diviser en deux. Le passage au dessus du trait, assez long, a souvent été analysé comme une sorte de fable sur l’origine du politique ou de l’État. Celui en dessous, bref et bien moins souvent commenté, paraît renvoyer plutôt à l’ordre de la grâce et a généralement été intégré à des réflexions psychologiques et morales, voire théologiques.

• 7 Il faudrait pouvoir consacrer à chacune des éditions une étude attentive des contextualisations pos (...)

13Le trait semble donc séparer deux parties distinctes, dont l’une est assez clairement dévolue à l’établissement d’un ordre politique conçu à partir d’un désir de domination et l’autre apparaît plus énigmatique nous faisant passer du régime physique des forces à des « efforts d’esprit ». On conçoit aisément qu’ils aient pu apparaître comme deux fragments différents et le trait viendrait alors en matérialiser la séparation. Pourtant la copie 1 et la copie 2 éliminent ce trait du recueil original comme si la continuité de la page suffisait à rassembler ces divers éléments. Tout au plus la copie 2 laisse-t-elle un blanc un peu plus grand que le simple saut de paragraphe pour le reste des passages. Suivons alors la série des façons de publier cette page par les éditeurs successifs des Pensées7.

• 8 Jean de Silhon, Le Ministre d’Estat, troisieme partie. De la Certitude des Connoissances humaines, (...)

15Même si la thèse de l’imposture des religions comme illusoire origine des États qui cautionne l’usurpation des dominants tend à circuler au xvii^e siècle (par exemple dans le texte anonyme du Theophrastus redivivus), les théoriciens du politique continuent, dans leur grande majorité, à trouver en Dieu un garant sûr de l’ordre établi. Par exemple Jean de Silhon : « comme Dieu en fondant l’Estre de l’homme, l’a mis dans ce besoin inevitable de plusieurs choses qui luy doivent venir d’ailleurs, et qu’il n’a pas en luy-mesme ; il luy a aussi imprimé par une suite inevitable, l’instinct ou l’inclination à la Societé, où ses besoins pourroient estre remplis, et hors de laquelle ils demeureroient tousjours ouverts et vuides. D’où il s’ensuit que Dieu est aussi bien le fondateur de la Societé que de l’Estre des hommes, et qu’elle repose sous sa protection, et se maintient sous sa sauvegarde8. » La nature sociale des humains vient de Dieu : à la thèse de l’instinct de sociabilité s’ajoute celle de la grâce divine.

• 9 Blaise Pascal, Pensées sur la religion et sur quelques autres sujets, qui ont esté trouvées après s (...)

17On voit que les enjeux de cette petite fable des origines sont considérables. Le trait peut permettre d’en limiter les effets et de ne garder que la dernière partie, qui semble se situer à un tout autre niveau. Les éditeurs de la publication originale éliminent même, dans la fin du passage, la comparaison avec le trône (donc avec l’ordre politique) pour mieux mettre en valeur l’opposition entre l’âme et la contingence dans laquelle l’être humain ne manque jamais de rechuter : « Ces grands efforts d’esprit où l’ame touche quelquefois, sont choses où elle ne se tient pas. Elle y saute seulement, mais pour retomber aussitost9. »

• 12 Prosper Faugère est Chef de secrétariat au Ministère de l’Instruction publique et publie en 1842 un (...)
• 13 Blaise Pascal, Pensées, fragments et lettres publiés pour la première fois conformément aux manuscr (...)
• 14 Faugère suit ici l’édition de Neufchâteau qui donne aussi cet enchaînement (p. 168). Par contre, ce (...)

21Il faut attendre l’édition de Prosper Faugère en 1844 pour voir publiés les textes complets en suivant le Recueil original12. Ils sont intégrés dans le chapitre « Pensées diverses », mais sont conçus comme deux passages séparés numérotés successivement XI et XII : le trait, donc, en disparaît, avalé par la numérotation et le saut des fragments13. Ils sont encadrés par deux fragments qui en orientent encore plus des lectures différenciées. La pensée X insiste sur le respect du pouvoir, la force et l’imagination : « La coutume de voir les rois accompagnés de gardes, de tambours, d’officiers, et de toutes les choses qui plient la machine vers le respect et la terreur, fait que leur visage, quand il est quelquefois seul et sans ces accompagnements, imprime dans leurs sujets le respect et la terreur, parce qu’on ne sépare pas dans la pensée leur personne d’avec leur suite, qu’on y voit d’ordinaire jointe. Et le monde, qui ne sait pas que cet effet a son origine dans cette coutume, croit qu’il vient d’une force naturelle ; et de là viennent ces mots : Le caractère de la divinité est empreint sur son visage, etc. » Alors que la pensée XIII signale le danger et la chute probable des grands efforts d’esprit : « L’homme n’est ni ange, ni bête ; et le malheur veut que qui veut faire l’ange fait la bête14. » Les contextes choisis projettent donc les passages dans deux ordres d’interprétation où, à l’évidence, le trait disparaît complètement.

• 15 Blaise Pascal, Pensées publiées dans leur texte authentique avec un commentaire suivi et une étude (...)

22Les leçons retenues par Faugère sont reprises dans l’édition d’Ernest Havet en 1852. La distance entre les deux passages est, cependant, encore accrue : le passage sur les cordes fait partie de l’article VI (p. 99-100) alors que le passage sur les efforts d’esprit se trouve intégré à l’article VII (p. 106). Dans son « étude littéraire », Ernest Havet remarque même, en bon professeur d’éloquence latine à la Sorbonne, l’étrangeté de la figure initiale des cordes : « Il faut avouer que ces cordes qui attachent des respects, ces cordes de nécessité ou d’imagination, sont des métaphores bizarres et que cela n’est pas bien écrit15. »

• 16 Blaise Pascal, Pensées reproduites d’après le texte autographe et disposées selon le plan primitif (...)

23Il est suivi par l’abbé Guthlin en 189616, qui inclut le premier passage dans la section « La faiblesse de notre raison mise au grand jour par l’inconsistance et la contradiction des opinions communes » (p. 91) à grande distance des efforts d’esprit intégrés, eux, aux « Pensées morales » (p. 437). La fable sur l’origine du lien politique ou de l’État se trouve ainsi rabattue d’emblée sur des jeux d’opinion et sur la misère de la raison humaine, pendant que les efforts d’esprit trouvent, au moins, de leur côté, une certaine grâce morale.

• 18 Léon Brunschvicg, « Introduction », in Blaise Pascal, Pensées et opuscules publiés avec une introdu (...)

25Dans sa réédition de 1909, Léon Brunschvicg rappelle « le seul parti qui restait » pour une édition des Pensées : « donner les fragments les uns par rapport aux autres de façon à en marquer la continuité logique, à les éclairer par leur enchaînement intérieur18. » Pour lui, les deux passages n’épousent manifestement pas le même enchaînement. Le passage sur les cordes constitue le fragment 304 (p. 471) appartenant à la section V « La Justice et la Raison des Effets ». Les efforts d’esprit relèvent de la section VI, « Les Philosophes », fragment 351 (p. 489), et il les associe à un autre fragment : « Ce que peut la vertu d’un homme ne doit pas se mesurer par ses efforts, mais par son ordinaire », indiquant en note ce qu’il considère être leur origine philosophique commune : « le début de l’essai de Montaigne, De la vertu » (note 1, p. 490), ainsi qu’un passage de Charron dans Les Trois vérités, II, XI. La reconstitution du « cheminement intérieur » de Pascal tend ainsi à ignorer la littéralité du dispositif paginal du manuscrit et à faire du petit trait l’indice d’un écart radical entre des chemins considérés comme divergents. Même s’il n’est en rien question de justice ni de raison des effets dans le premier passage, le « cheminement intérieur » réclamait, aux yeux de Léon Brunschvicg, la présence des cordes d’imagination, et, pour le second passage, même si une référence à des philosophes comme Montaigne et Charron (si ce sont des philosophes) apparaît peu évidente, les efforts d’esprit relevaient, pour lui, des considérations générales sur la vertu. Plutôt que le cheminement intérieur (réinventé) de Pascal, Léon Brunschvicg suit en fait les chemins déjà indiqués par Prosper Faugère ou l’abbé Guthlin ou encore se contente d’inverser ceux tracés par l’abbé Bossut.

• 19 Il s’agissait, cependant, déjà de la leçon proposée par C1 aussi bien que par C2. Tourneur le note (...)
• 20 Blaise Pascal, Pensées : édition paléographique des manuscrits originaux conservés à la Bibliothèqu (...)

26L’édition paléographique de Zacharie Tourneur apparaît comme la plus scrupuleuse par rapport à toutes les éditions précédentes. Ainsi, Tourneur corrige la leçon « jusque-là le pouvoir force le fait », donnée par tous les éditeurs précédents, par une version plus plausible (étant donné, en particulier, la suite) : « Jusques la la pure force la fait19 ». Et, pourtant, si les deux passages sont bien publiés l’un à la suite de l’autre, le trait lui-même disparaît. Un saut de ligne est censé simplement le remplacer comme si blanc ou trait étaient équivalents. C’est le principe, fort peu paléographique, énoncé dès le début de l’ouvrage : « les espaces laissés entre les textes correspondent à ceux de l’original, où ils sont souvent marqués aussi par des traits de séparation20. » Non seulement espace blanc et trait sont indifférenciés, mais ils désignent d’office un seul phénomène : ils séparent.

• 21 Blaise Pascal, Pensées, texte intégral, éd. Zacharie Tourneur et Didier Anzieu, Paris, Armand Colin (...)

27On conçoit alors que l’édition de Tourneur et Anzieu de 1960 divise la page en deux fragments 871 et 872, même si cela vient sans doute plutôt du jeune collaborateur que du vieux philologue, décédé en 1944, puisque Didier Anzieu déclare en introduction : « nous attribuâmes un numéro distinct à chaque fragment et non pas à chaque page du Recueil original, comme Tourneur l’avait souvent fait21. » L’enjeu du trait consiste donc bien à légitimer implicitement l’unité minimale des Pensées : fragment ou page ?

• 22 Voir Zacharie Tourneur, « Le massacre des Pensées de Pascal », Mercure de France, n° 249, 15 janvie (...)

28Il vaut alors la peine de revenir un peu en arrière et de consacrer un moment à l’édition proposée par Fortunat Strowski en 1931. Zacharie Tourneur avait vivement critiqué cette édition et sans doute son propre travail paléographique visait à y répondre en proposant tout autre chose : ne finissait-il pas son compte-rendu dévastateur en posant une question dont la réponse était évidente : « Car enfin, si difficile que soit le déchiffrement de l’écriture de Pascal [...] ne se trouvera-t-il pas enfin un éditeur qui ne publie les Pensées de Pascal qu’après s’être entouré de toutes les garanties nécessaires, parmi lesquelles je compte pour rien les titres académique et la notoriété22? » Comme la majorité des éditeurs plus récents ont suivi les principes paléographiques de Tourneur ainsi que la plupart de ses lectures de détail, on a un peu négligé cette édition de Strowski.

• 23 Voir Christophe Charle,« Strowski de Robkowa. Notice biographique », Bibliothèque historique de l’é (...)
• 24 Christophe Charle, La République des universitaires, 1870-1940, Paris, Seuil, 1994, p. 206.
• 25 Fortunat Strowski, Nationalisme ou patriotisme, Paris, Grasset, 1933. L’achevé d’imprimer est du 12 (...)

29Il faudrait voir aussi comment des jeux de pouvoir institutionnel et des options idéologiques ont pu orienter la production et la réception de ces diverses éditions. Ainsi, la carrière de Strowski a été assez laborieuse, malgré ou à cause de sa proximité avec Brunetière, catholique antidreyfusard et membre avec lui de la Ligue de la patrie française fondée en 1899 pour répondre à la Ligue des droits de l’homme afin de ne pas laisser le monopole du domaine intellectuel aux dreyfusards23. Il a subi le mandarinat de Gustave Lanson dans les universités parisiennes et son « ostracisme systématique24 » : Strowski n’a obtenu sa titularisation à la Sorbonne qu’à la veille de sa retraite à 64 ans. Pour Christophe Charle, c’est l’effet d’un conflit entre deux conceptions de la « science » littéraire : ou plutôt un conflit entre la conception des études littéraires comme science opposée à une conception parfois érudite, mais sans solution de continuité avec essayistes et journalistes. On peut ainsi noter combien Strowski écrit dès 1933 contre le nationalisme des nazis et des fascistes, en mettant en garde au passage contre l’antisémitisme25. Puis, suivant le mouvement de certains de ses collègues, il enseigne au Brésil de 1938 à » 1944 et soutient publiquement la France libre dans les journaux. Bref, son activité « scientifique » ne semble pas, pour lui, séparée de réflexions d’intellectuel sur le monde tel qu’il va (ou ne va pas). C’est aussi ce qui semble le disqualifier aux yeux d’un certain positivisme universitaire. Or, éditer un texte comme Les Pensées fait partie de ce type de conflit latent : publier Pascal est devenu un bon marqueur de scientificité.

• 26 Blaise Pascal, Pensées, éd. Fortunat Strowski, Paris, Librairie Ollendorf, 1931, « Introduction » p (...)
• 27 Id., p. XIX.
• 28 Sur la question de la page, voir l’ouvrage intéressant de Shane Butler, The Matter of the Page. Ess (...)

30Dans son introduction, Fortunat Strowski précise comment son travail d’éditeur répond à sa façon de comprendre le travail de Pascal lui-même : « Pascal avait l’habitude, dans ses méditations, de noter par formules courtes, semblables à des titres de chapitres, les grandes idées que successivement sa pensée, en travail autour d’un problème, évoquait et développait les unes après les autres. Il les séparait par des traits. Ces formules étaient toujours entraînées dans un même mouvement de pensée, quoique leur rapport ne fût pas toujours apparent26. » C’est pourquoi, à ses yeux, les précédents éditeurs et, en particulier, Léon Brunschvicg, n’ont pas assez tenu compte de cette habitude qu’a Pascal de penser « par “complexes” ; il aime à unir des idées en apparence opposées pour en former des vérités totales. Séparer ces idées parce qu’elles sont différentes, c’est rompre le faisceau ; c’est détruire la pensée même ; et c’est, en plus, risquer de dénaturer les idées particulières qui, présentées isolément, perdent leurs nuances, leur limitation et leur sens réel27. » Évidemment, à l’instar de nombre d’autres éditeurs des Pensées, il glisse de son analyse du contenu du texte à la psychologie créative d’un auteur et se sert de celle-ci pour justifier son propre travail de recomposition. Cercle vicieux d’une certaine philologie entre matérialité des manuscrits, révélateur du style et psyché d’un auteur. Cependant, il nous permet au moins d’éviter de supposer a priori que les traits disjoignent et que la page28 ne pourrait pas constituer une unité de « pensée ».

• 29 Sauf mention contraire, les citations du texte de Pascal viennent de Blaise Pascal, Pensées, éd. Ph (...)

31Fortunat Strowski met donc de l’avant une continuité de la page, dont il faut alors comprendre les élans parfois opposés, les va et vient de la réflexion, une sorte de laboratoire argumentatif. Il suit, en définitive, des propos de Pascal de lui-même sur la rhétorique apologétique en les plaçant plutôt dans sa manière de penser : « à la fin de chaque vérité, il faut ajouter qu’on se souvient de la vérité opposée29 » (479). En effet, pour Pascal, dans son souci apologétique, la source de l’hérésie ne vient pas tant d’une conception erronée que du choix d’une vérité sans prise en compte des autres vérités offertes par le christianisme : « la source de toutes les objections que nous font les hérétiques est l’ignorance de quelques-unes de nos vérités. Et d’ordinaire, il arrive que ne pouvant concevoir le rapport de deux vérités opposées et croyant que l’aveu de l’une enferme l’exclusion de l’autre, ils s’attachent à l’une, ils excluent l’autre, et nous au contraire. Or l’exclusion est la cause de leur hérésie ; et l’ignorance que nous tenons l’autre, la cause de leurs objections. » (614) Lutter contre les hérétiques consiste donc à faire voir toutes les vérités, même opposées, soutenues par la religion chrétienne.

• 30 Blaise Pascal, Pensées, éd. Fortunat Strowski, op. cit., « Introduction », p. XVII.

33La logique d’une page où sont distribuées d’éventuelles vérités contraires accorderait ainsi aux traits des effets de « rebondissement » plus que des significations de séparation. Dès lors, il faudrait trouver entre les énoncés différents, voire contraires l’un à l’autre, l’articulation spécifique que les traits pourraient indiquer. Même le dispositif paginal devrait pouvoir guider la lecture de ces indispensables rebondissements, à condition qu’ils soient soigneusement conservés comme le propose Strowski : « il y a des cas où l’édition doit devenir une sorte de copie figurée, par exemple dans les cas de disposition symétrique et de disposition rythmique. » D’où le principe qu’il se fixe : « nous ne séparons jamais les pensées écrites par Pascal sur une même page. Toutes les fois que Pascal a mis entre elles un tiret, nous le conservons, ainsi que les alinéas et les blancs30 ».

• 31 L’une des deux copies réalisées par les proches de Pascal peu de temps après sa mort.
• 32 Voir plus haut note 4.
• 33 Blaise Pascal, Pensées, éd. Louis Lafuma, Paris, Seuil, 1962.
• 34 Blaise Pascal, Pensées sur la religion et sur quelques autres sujets, introduction de Louis Lafuma, (...)

34À l’inverse, Louis Lafuma, dans les éditions qu’il produit à la suite du travail paléographique de Tourneur, tout en imposant désormais le recours le plus rigoureux possible à l’ordre enregistré par la copie C1 (ms 9203)31, applique le principe qu’il avait lui-même indiqué sous une forme rhétoriquement dubitative dans ses Recherches pascaliennes : les traits séparent des fragments qui sont donc distincts32. Il conserve, certes, le voisinage immédiat des deux passages, mais, dans l’édition du Seuil de 1962 qui continue à faire autorité, il fait disparaître le trait sous le changement de numérotation et l’espacement d’un nouveau fragment. Il les insère dans un ensemble intitulé « Papiers non classés » sous les numéros 828 et 82933. Pourtant, dans son édition de 1952 aux Éditions du Luxembourg, il séparait, certes, les deux passages en deux fragments, mais il conservait quand même le trait, suivant le principe éditorial qu’il indiquait en début de volume : « Les traits de séparation tracés par Pascal, qu’ils soient placés à l’intérieur d’un même fragment ou sur des papiers en portant plusieurs, sont indiqués34 ».

• 35 Ibid.

35Le lien entre trait et séparation de fragments différents est justifié, d’après lui, par une technique de travail qu’il reconstitue avec un soin remarquable : on a l’impression qu’il surveille par dessus l’épaule de Pascal comment il procédait, plus encore il semble pouvoir entrer dans ses conceptions les plus intimes afin de déterminer ses intentions et ses buts : « Pascal prenait ses notes sur des grandes feuilles [...]. Il traçait une petite croix en tête de page et comme ses notes, souvent courtes, se rapportaient à des sujets très divers il les séparait d’un vigoureux trait de plume. Lorsqu’il décida, dans le courant de 1658, de procéder à un premier classement des notes qu’il avait prises (depuis septembre 1656) en vue de l’ouvrage sur la Religion qu’il préparait, il n’eut qu’à les séparer à coups de ciseaux. Ce travail matériel lui fut du reste grandement facilité par la présence des traits de plume qu’il avait eu soin de tracer35. » Les « vigoureux » traits de plume s’avèrent donc l’effet d’une préparation de géomètre composant l’espace de la page comme un tracé au cordeau entre fragments de pensée dont la diversité intellectuelle est d’emblée affirmée par une préparation matérielle.

• 36 Blaise Pascal, Œuvres complètes, éd. Michel Le Guern, Paris, Gallimard, 2000, « Notes sur le texte  (...)
• 37 Id., p. 1310.

36Michel Le Guern, dans son édition pour Gallimard (dans la collection « Folio », puis dans celle de la « Bibliothèque de la Pléiade ») fait de ces deux passages un seul fragment (677). Il suit un principe de prudence qui rappelle la conception de Fortunat Strowski : « il ne nous a pas paru légitime de séparer les textes portés par le même papier36. » Il l’intègre donc en dernière position de l’ensemble « Mélanges » comme un fragment unique. Il annule néanmoins le trait en laissant simplement un espace blanc entre les deux passages, alors même qu’il suit la copie C1 qui n’avait même pas inclus d’espace blanc comme le fait la copie C2. Il se justifie ainsi : « Il arrive très souvent que Pascal sépare deux remarques, deux notes ou deux paragraphes par une amorce de trait ; à cette amorce de trait sur le manuscrit correspond ici une ligne de blanc37. » Là où Louis Lafuma voyait un vigoureux trait de plume, Michel Le Guern ne discerne qu’une amorce — donc pas vraiment un trait bien affirmé —, ce qui semble l’amener à en faire un espace vide. Le regard jeté sur le trait l’interprète déjà, tantôt comme le résultat d’une force dont il faut réaffirmer la puissance, tantôt comme un début à peine esquissé qui ne mérite pas de demeurer. Comme s’il y avait une psychologie du trait...

• 38 Blaise Pascal, Pensées, éd. Philippe Sellier, op. cit., « Introduction », p. 26. La première éditio (...)
• 39 Ibid.
• 40 Id., « Introduction », p. 67-68.

37Dans son édition, qui demeure à l’heure actuelle celle qui fait le plus autorité, Philippe Sellier positionne nos deux passages dans les « derniers dossiers de “Pensées mêlées” » sous le numéro 668 en un fragment unique38. Quoiqu’il suive dans son ensemble C2, il prend la peine de rétablir le trait entre les deux passages à la place de l’espace blanc supplémentaire que le copiste avait introduit. C’est que ce trait est une trace, plus encore un signe : il indique à la fois une pratique matérielle de travail propre à Pascal et un choix intellectuel de forme de pensée et d’exposition. Du côté matériel, Philippe Sellier reprend la description de Louis Lafuma avec un peu moins d’intentionnalité supposée : Pascal « rédigeait habituellement sur de grande feuilles pliées en deux ou des feuillets (moitiés de feuille), en séparant le plus souvent ses notes d’un trait de plume. Ainsi, lorsqu’il voulut opérer un classement, il lui fut aisé de découper ces fragments dont il avait besoin39. » Le trait fonctionnerait encore comme un de ces pointillés que nous trouvons sur des formulaires où l’on nous indique où découper : le trait correspond, pour Philippe Sellier, à une paire de ciseaux mentale. Comme pour Louis Lafuma, un trait indique d’office une séparation anticipée. Séparation qui aurait, comme par hasard, son pendant général du côté intellectuel : « Pascal n’est guère l’homme des transitions insensibles, des estompements progressifs, des franges indécises : les coupures qu’il pratique brillent d’un éclat minéral. C’est ce même geste qui va expliquer le choix par Pascal des formes brèves, et, plus généralement, comme l’attestent les brouillons des Provinciales et ceux de l’Apologie, la pratique naturelle d’une écriture immédiatement fragmentaire [...] la recherche du discontinu et de la cassure40. » Remarquable continuité de ce sens du discontinu, obsédant matérialité d’une pratique scripturaire et forme de pensée, comme si la réalité des brouillons constitués à l’évidence de fragments devait rejaillir à la fois sur des habitudes de travail et sur des modes d’exposition. Le vigoureux trait de plume offre désormais le tranchant brillant du minéral...

• 41 Id., « Introduction », p. 69.

38Il y aurait même, du point de vue de la rhétorique apologétique, un effet calculé sur le lecteur : « Souvent l’apologiste force le lecteur à participer à l’élaboration du texte en multipliant les ruptures, en introduisant dans ses phrases toutes sortes de blancs syntaxiques : anacoluthes, asyndètes, phrases nominales, ellipses. Pascal secoue ce même lecteur, en ponctuant de cassures rythmiques la fluidité de certains textes41. » Cette rhétorique de la coupure aurait pour effet de susciter chez le lecteur un désir de continuité, une tentative de rétablissement des enchaînements. Pourquoi pas ? Mais cette systématique de la coupure semble ici limitée aux énoncés, donc au style. Ce fameux style pascalien qui a constitué, dans l’histoire littéraire, une manière de l’intégrer au destin national et d’en faire un parangon du classicisme. Le trait, lui, conserve une étonnante stabilité : il dit seulement l’habitude d’une coupure, qui permet comme toujours de stabiliser les découpages possibles de sens.

• 42 Blaise Pascal, Discours sur la religion et quelques autres sujets qui ont été trouvés après sa mort (...)
• 43 Id., p. 128-129.

39Emmanuel Martineau a proposé une édition en rupture avec le principe dit « objectif » qui consistait à suivre l’ordre conservé par une des deux copies, puisque ces copies suivaient les classements des papiers laissés par Pascal et soigneusement conservés après sa mort. Il est justement parti du principe de la coupure : « Pour obtenir les “fragments” qu’il allait classer [...] Pascal avait découpé aux ciseaux les grandes feuilles sur lesquelles il avait coutume d’écrire42. » Il fallait donc revenir, pour lui, à l’état antérieur à la coupure et reconstituer en fait ce qui se présentait plutôt sous la forme continue de discours. Qu’arrive-t-il alors à notre page du Recueil original dans cette perspective ? Curieusement, si Emmanuel Martineau cherche à rétablir du continu entre des fragments disséminés par les éditeurs successifs ou les copistes bien intentionnés, le trait qui apparaît entre les deux passages est pris, comme chez Lafuma et ses prédécesseurs, pour une séparation. Voulant retrouver une continuité, Martineau recompose du discontinu. Le passage au dessus du trait, est positionné d’une manière traditionnelle (déjà Faugère le proposait) dans la section « De la justice et de la force » entre des passages sur la force, la coutume et l’imagination43. Le passage en dessous du trait se retrouve, lui, au début de la section « Disproportion de l’homme, deuxième mouvement » grâce à une liaison supposée à partir du terme d’efforts que l’on trouvait déjà chez Brunschvicg :

• 45 Sur cette « opposition » entre sens et cohérence, écouter la belle conférence de François Jullien, (...)

42Dans l’héritage aristotélicien, dire, c’est dire quelque chose de sensé, et dire quelque chose de sensé, c’est nécessairement dire une seule chose à la fois. Le fameux principe de non contradiction scande la tradition occidentale du sens. À l’inverse, la cohérence est ce qui maintient, dans leur tension même, des instances contraires45. Le principe des contrariétés organise une telle solidarité de ce qui « tient ensemble » (co-haere). Là où le sens immobilise, la cohérence maintient un mouvement ; là où le sens choisit, la cohérence laisse vivre une tension ; là où le sens dit quelque chose sans se contredire, la cohérence joue de la contrariété, elle compose les oppositions.

• 46 Pierre Alferi, Brefs, discours, Paris, P.O.L., 2016, p. 189.

43En quoi un trait horizontal peut-il alors nous inviter à penser à l’horizon d’une cohérence plutôt que dans la coupure verticale du sens ? C’est qu’il y a, d’abord, une relation de continuité entre lettres tracées par la main et traits inscrits sur la page : ce sont des lignes. Comme les lignes font les surfaces, les traits d’écriture font les pages, « [q]uant au texte, qu’il soit ou non accroché, greffé sur image, il est toujours aussi image, c’est à savoir tracé, dessin, graphie — typographie46. » Les mots écrits sont des traits qui parlent.

• 47 Tim Ingold, Une brève histoire des lignes, trad. Sophie Renaut, Zones sensibles, 2011, p. 58.
• 48 Id., p. 10.
• 49 Cela n’empêche pas, comme le note Pierre Alféri, que la typographie ne participe encore du tracé et (...)

44Et, ensuite, ces mots parlent par la page qui les portent et qu’ils constituent comme support : « On ne peut évidemment pas se contenter de voir la surface comme une toile de fond conçue expressément pour que des lignes s’inscrivent dessus. Car tout comme l’histoire de l’écriture s’inscrit dans l’histoire de la notation, et que l’histoire de la notation s’inscrit dans l’histoire des lignes, il ne peut y avoir d’histoire de la ligne qui ne soit aussi l’histoire des rapports, fluctuants, entre les lignes et les surfaces47. » D’où l’importance qu’il faut allouer en même temps aux traits et aux pages. Non seulement il n’y a qu’une différence de degré dans l’expressivité entre trait et lettre, mais encore toutes ces traces font la page qui les supporte. Tout au moins la page manuscrite, car, selon Tim Ingold, avec « le développement de la dactylographie et de l’imprimerie, le lien intime qui unissait le geste manuel et la trace d’inscription s’est rompu. L’auteur s’exprime par le choix des mots et non par l’expressivité des lignes48. » Tel est ce qui expliquerait en partie la facilité avec laquelle les publications imprimées successives font bon marché des traits laissés par la main de Pascal au cœur des mots tracés49.

• 50 André Leroi-Gourhan, Le Geste et la parole, Paris, Albin Michel, 1965, p. 69.

45Or, peut-être faut-il adopter, face aux manuscrits, l’attitude décrite par André Leroi-Gourhan, car ces traits sont avant tout des gestes et la lecture qui en est faite doit, elle aussi, être considérée comme un geste : « les écrits sont chacun une suite compacte, rythmée par des sigles et des notes marginales, dans laquelle le lecteur s’oriente à la manière du chasseur primitif, le long d’un trajet plutôt que sur un plan50. » Qu’est-ce qu’implique la différence entre trajet et plan ? Le trajet suppose une dynamique de découverte, dont les points sont autant d’ouvertures et de passages ; le plan engage à relier des points prédéfinis sur une représentation exhaustive du territoire. Le trajet est une expérience reliée à des expériences antérieures qu’il s’agit de ré-itérer ; le plan est une prescription dont le voyage déploie la logique. Tout au long d’un trajet, nous nous orientons ; le plan, nous le suivons. Le trajet est rythme, donc durée ; le plan requiert une spatialisation du temps.

• 51 Vassily Kandinsky, Point et ligne sur plan, Paris, Gallimard, 1991 [1926], p. 63.

46La page, avec ses traits, offre la cohérence d’un trajet plutôt que le déploiement signifiant d’un plan. En elle, s’enchevêtrent des lignes. D’où viennent ces lignes ? Ce ne sont pas des points finaux qui s’emballent, tout au contraire, si l’on en croit un expert ès lignes comme Vassily Kandinsky, il existe une « force prenant naissance non pas dans le point mais à l’extérieur. Cette force se précipite sur le point ancré dans le plan, l’en arrache et le pousse dans une quelconque direction. [...] C’est la ligne51. » Lignes ou traits ne proviennent pas de points qui séparent comme en bout de phrase, attachés à un plan, mais de forces qui arrachent le point à son état statique pour l’entraîner dans un trajet, autrement dit, dans un phrasé.

• 52 Louis Marin, « Le Tombeau de la représentation tragique : notes sur Racine historiographe du roi et (...)
• 53 Je m’inspire ici des réflexions de Fernand Deligny qui oppose, dans l’humain, appareil à repères et (...)

47Il faudrait alors penser le trait sur cette page comme une instance de passage, une façon de rythmer la page, plus que comme le signe d’une séparation ou une butée de la réflexion : faire des traits de futurs découpages matériels les inscrit dans un plan et non dans un trajet. Louis Marin notait justement à propos de Pascal que « [l]es passages sont des lieux dangereux peut-être parce que ce ne sont pas des lieux mais des espaces de déplacement, des traversées. Ils ne sont repérables qu’à partir de ce qu’ils ne peuvent être. [...] Dès lors, cette traversée, en ce lieu atopique est, cérémoniellement, depuis toujours devenue la stase réglée d’une fondation […] ; plus qu’un lieu donc, une assise52. » Le trait donnerait une assiette, par son mouvement encore présent dans la trace, un mouvement non encore opacifié par la signification d’une écriture. Le trait se tiendrait en deçà de la fabrique du sens, en réserve d’un faire, mais tout entier dans l’agir, comme un appareil à repères plus qu’un appareil à significations53. Intervalle ou intercalaire, il agirait comme l’inscription d’un passage appelant à traverser.

• 54 Montaigne, Essais, III, 1, éd. P. Villey, Paris, P.U.F., 1992, p. 792.

51Les cordes définissent bien un plan d’immanence dont chacun également participe, mais avec des positions éventuellement inégales. C’est ce que suggère l’usage de la notion de « respect ». Il y a là, en même temps, mise en œuvre de limites et implication de hiérarchies. Le respect suppose autant un rapport d’égalité dans lequel certaines limitations des actes sont acceptées qu’un rapport d’inégalité dans lequel des valeurs supérieures sont reconnues. La corde est ce qui lie, mais aussi ce qui mesure une distance : « autant que mon devoir me donne de corde, je l’employe à sa conservation54 », déclare Montaigne — Pascal s’est peut-être souvenu de cet emploi imagé de la notion de corde en rapport au devoir et surtout à sa façon de durer au moment où il cherche un terme plus original ou plus frappant que celui, habituel, de « lien » pour désigner les rapports sociaux. La corde, en tous les cas, donne dans ce passage une certaine mesure (au double sens d’un calcul et d’une retenue) de la force dans le cadre de formes de réciprocité. Il n’empêche que ces formes encadrent des inégalités réelles. La question est alors de comprendre l’origine de ces inégalités.

• 56 Augustin, Cité de Dieu, XVIII, 2 : « La société des hommes [...] ne cherchant qu’à satisfaire ses b (...)
• 57 Dans la Généalogie de la morale, II, 17, Nietzsche ne parle en aucune façon d’une dotation venant d (...)
• 58 Cette représentation conceptuelle n’est pas détachable de pratiques violentes dont le jeune Pascal (...)

55L’ordre véritablement social devrait entraîner chacun vers le bien général, mais c’est une chose impossible pour les hommes, puisque, d’après d’autres passages des Pensées, la pente vers soi (l’amour-propre) détermine tous les rapports que les hommes entretiennent les uns avec les autres. Il y a, pourtant, dans ces fragments apologétiques, une trace de cité naturelle : la cité de Dieu, encore (en principe) vivante dans l’Église. Mais la cité des hommes, elle, ne fonctionne que par une logique qui relève de la seule concupiscence, du seul désir d’être tout, de la pure volonté de « régner partout » (92). Comment passe-t-on du désir de domination et donc du combat des uns contre les autres à une forme sociale ? C’est que la guerre implique d’office un rassemblement des forces, passant vite d’une partie à un parti. Pascal s’inspire sans doute de saint Augustin, mais ajoute le fait qu’une partie dominant une autre partie forme déjà un début d’institution : un parti56. Friedrich Nietzsche (grand lecteur de Pascal) en retrouve exactement la logique quand il souligne que les premiers peuples ont été kriegerish organisiert57 : la proto organisation sociale, c’est la guerre58 ; la paix n’est que l’organisation guerrière continuée par d’autres moyens.

• 59 À distance. Neuf essais sur le point de vue en histoire, trad. Pierre-Antoine Fabre, Paris, Gallima (...)
• 60 Blaise Pascal, Entretiens avec M. de Sacy, in Œuvres complètes, éd. Jean Mesnard, Paris, Desclée de (...)

56La société est alors nécessairement inventée par les hommes seuls dès qu’ils se trouvent dans cet état de nécessité. Elle ne provient ni d’une nature, qui a été pervertie, ni d’un Dieu, qui a privé les hommes de son paradis. Il est frappant de voir combien, dans cette figuration, Dieu est absolument absent de l’invention du politique. Ou, à tout le moins caché (Deus absconditus), car cette invention n’est compréhensible qu’en fonction de la logique du péché et de la concupiscence : autrement dit, la société humaine naît dans l’absence de Dieu, mais sert de témoignage de sa présence en creux, comme les juifs sont témoins malgré eux du christianisme (508 et 738), — ainsi que le souligne Carlo Ginzburg, « dans la pensée d’Augustin, le trait d’union entre le passé juif et le passé chrétien est le plus souvent la notion de figura59 », il en va de même dans l’augustinisme de Pascal. Le monde des hommes illusoirement centrés sur eux-mêmes doit être réinterprété comme une figure, comme une autre perspective sur le « centre de toutes les vérités60 » : le théologique — à condition de trouver un trait qui nous supporte et nous serve, en quelque sorte, de tremplin.

• 61 Il est intéressant de voir l’exemple que prend Charles Loyseau dans son avant-propos à la suite de (...)

58C’est ainsi que l’apparent fondement du lien politique dans l’immanence du désir de domination découvre autre chose que la concupiscence par-delà le paradoxe initial. En effet, en bon physicien, Pascal sait que le propre des forces est de s’user. Les forces ne résistent pas au temps. Autrement dit, le pouvoir des plus forts ne peut durer par lui-même : il lui faut se changer en règne61.

• 62 Pierre Nicole, Essais de morale, II, p. 150.

59Un des éditeurs de la première édition des Pensées, Pierre Nicole, semble reprendre cette logique dans ses Essais de morale : « Chaque homme voudrait être le maître et le tyran de tous les autres ; et comme il est impossible que chacun réussisse dans ce dessein, il faut par nécessité ou que la raison y apporte quelque ordre, ou que la force le fasse et que les plus puissants devenant les maîtres, les faibles demeurent assujettis62. » Nicole suppose soit la puissance de la raison pour former un contrat social, soit la loi du plus fort pour contraindre chacun. Mais Pascal montre la faiblesse présente de la raison, d’un côté, et la faiblesse future de la force, de l’autre. Ni la raison seule, ni la force seule ne sauraient parvenir à associer durablement les hommes : la raison ne peut convaincre chacun de ne pas dominer, la force ne peut assurer sans cesse sa supériorité. C’est pourquoi il faut que la force, en toute « logique », envahisse les territoires de l’imagination qui, du coup, l’aide à durer, mais impose en même temps sa propre logique de supériorité : les vies imaginaires de chacun et les puissances de l’estime qu’on devrait recevoir des autres. Ainsi la société naît-elle d’abord de l’association guerrière, augmentée de la communication des images de soi. Les deux se conjoignent au point que l’on peut désormais dire : « cet habit, c’est une force » (123).

• 63 « [L]a mise en réserve de la force dans les signes sera à la fois la négation et la conservation de (...)

60L’imagination n’est pas là seulement pour mettre la force en réserve dans les signes, comme le propose Louis Marin dans une formule souvent retenue63, car ce serait ne voir les choses que du côté des puissants. Or, il faut que les dominés continuent à accepter l’inégalité des positions sociales imposée par la force. Vêtements, démonstrations, trônes, privilèges sont autant de gestes de menace. Comme le signale Jacques Lacan, le geste de menace n’est pas un geste arrêté qui garderait en réserve le coup, mais un geste plein qui remplit impeccablement sa fonction : prévenir. L’institution de la force, c’est ce qui prévient, qui vient avant que la révolte n’éclate. L’institution — ainsi conçue comme une force qui s’est donnée une forme —, n’est pas seulement une mise en réserve de la force, mais une image agissante : la figure de puissances inaltérables. En passant d’une partie à un parti dominant puis à une institution, la figure est ce qui fait durer les forces.

• 64 Gilles Deleuze, Empirisme et subjectivité, Paris, P.U.F., 1980, p. 35.
• 65 Sur ces points, voir l’excellent ouvrage de Gérard Bras et Jean-Pierre Cléro, Pascal. Figures de l’ (...)
• 66 Gilles Deleuze, Empirisme et subjectivité, op. cit. p. 39.

61Car le problème premier n’est pas celui de la loi. On ne passe pas d’un pré-droit à un droit, via le moment magiquement rationnel du contrat. Comme Gilles Deleuze le relève dans l’anthropologie humienne, « l’essence de la société n’est pas la loi, mais l’institution64. » C’est déjà le cas pour Pascal. Cependant, chez Hume, l’utilité est à la source des formes contractuelles ou, plus généralement, des conventions (de la culture) ; chez Pascal, c’est le désir de domination qui fonctionne comme origine : non l’utilité de la société pour chacun, dans ses manières les plus créatives, mais le temps de la domination, à condition que ce pouvoir passe par l’imaginaire institutionnel. La figuration n’est donc pas une procédure anodine pour Pascal. Elle est essentielle à la relation que les hommes, attachés ensemble par les cordes politiques, entretiennent avec les vérités partielles qui font leur monde d’ici bas. Elle est aussi exemplaire du pouvoir de la mise en image de cette faculté si puissante qu’est l’imagination65. C’est à partir de la figuration que l’on peut « mettre en relief » le plan d’immanence de cette fable des origines : rien ne vient de Dieu (que la concupiscence originelle due au péché). Ce n’est pas un mythe transcendant que l’on raconte, mais une fable empirique que l’on invente suivant des conditions expérimentales : « étant donné le désir de dominer qui constitue la nature humaine »… et toute l’institution politique sort de cette machinerie du désir. Là encore, telle remarque de Gilles Deleuze peut nous aider : « L’institution, c’est le figuré66 », d’où le rôle possiblement joué par le « Figurons-nous » et par les tours d’imagination.

• 67 Louis Marin, Le Portrait du roi, op. cit., p. 46.
• 68 Id., p. 23. On peut comparer avec un article qui comporte quelques variantes : « Discours du pouvoi (...)

62Complétant ainsi sa formule sur la mise en réserve des forces dans les signes, Louis Marin justement marque l’importance de l’institution par le sous-titre qu’il donne à la partie qu’il consacre au passage sur la figuration des débuts de l’association politique : « Genèse d’une institution ». Après avoir cité le fragment 828 dans l’édition Lafuma (donc le seul passage au dessus du trait), il le commente ainsi : « Le discours de l’imaginaire étayé sur le discours de la force, et lui donnant sa force d’obligation, sa justice, telle est l’institution éthico-politique67. » Il octroie aussi plus de précision à sa formule lapidaire sur la force mise en réserve livrée dès l’introduction. En effet, au début de ce qu’il nomme « Ouverture », il en déploie les différents enjeux en déplaçant subtilement le verbe « tenir » dans diverses expressions : « Comment la force devient-elle pouvoir ? Comment se survit-elle comme pouvoir sinon en tenant le discours de justice ? Comment le discours de la justice devient-il alors pouvoir en tenant lieu des effets de force ? Comment le discours en général opère-t-il des effets de force qui sont tenus pour justes, pour la justice même ? Tenir le discours de..., tenir lieu de..., être tenu pour..., trois étapes du mouvement de l’imaginaire par lequel la force est devenue justice, c’est-à-dire pouvoir ; trois degrés de l’imaginaire par lesquels le discours est devenu pouvoir, c’est-à-dire fort par soi68. » Tenir le discours, c’est le dominer par la force ; tenir lieu du discours, c’est en usurper la puissance propre, puisque les signes sont exemplairement ce qui vaut pour autre chose qu’eux-mêmes ; être tenu pour du discours, c’est jouer des signes qui sont, d’emblée, sociaux pour constituer justement une société, instituée par les tours d’imagination. On peut remarquer que ce troisième moment impose au « tenir » de passer au passif : c’est le regard des autres hommes sur une réputation imaginaire qui fait tenir la société par les cordes du respect.

• 69 Augustin, Cité de Dieu, V, XIV, http://www.abbaye-saint-benoit.ch/saints/augustin/citededieu/livre5 (...)

68Saint Augustin décrivait les Romains avides de gloire et de louange au point que, « même après la mort, ils voulaient pour ainsi dire vivre [tamquam vivere] dans le souvenir de leurs admirateurs69. » Ce qui, chez saint Augustin, concerne une société d’individus historiquement circonscrite, prend, chez Pascal, une tournure universelle. Se tromper sur sa propre valeur permet de renoncer à l’exercice réel d’un pouvoir. Pascal généralise le tamquam augustinien dans les opérations de figuration.

• 70 Voir la liasse « A. P. R. » (182).

70C’est la vérité opposée au discours de l’immanence politique que met ainsi en place Pascal, non comme ce qui y serait à jamais voilé ou comme l’unique vérité, mais bien comme le sens de la contrariété et la manière de toucher à la vérité dans la disposition des vérités contraires. De la même façon que Pascal entend élaborer son apologétique de la religion chrétienne en partant d’une anthropologie immédiatement accessible aux personnes qu’il veut convaincre et en en exhibant les paradoxes70, il montre les paradoxes de l’institution sociale dans les dynamiques conjointes du désir de dominer, de l’exercice de la force et des tours de l’imagination pour mieux en retourner la logique dans l’espace de la grâce.

• 74 C’est cette spectralité qui permet de glisser rapidement de la trace écrite à l’empreinte du style (...)

89L’expérience de lecture d’un manuscrit a toujours, en effet, quelque chose de spectral74. Traces d’une main qui a disparu à jamais et qui, pourtant, hante les imaginaires. C’est la main même de Pascal qui a produit ce trait de plume, tantôt vigoureux, tantôt seulement amorcé, selon les points de vue ! Voilà ce qui constitue la trame, non du papier, mais de la ressource philologique. La fétichisation de ses manuscrits a permis qu’ils soient conservés (cas très rare au XVIIe siècle comme l’ont noté tant d’exégètes), même si cela n’a pas empêché une transmission et une histoire éditoriale compliquées. On pourrait se dire que la persistance du trait dans des éditions imprimées nous conserve justement le principe de cette écriture pascalienne comme trace : le trait dit alors l’inachèvement, la nécessité posthume. Son apparente absence de sens immédiat la fait apparaître comme présence d’une main fantomatique. La rémanence d’un geste s’y dessine en même temps que ses possibles médiations entre écart, pause ou union. Or, c’est justement cette présence, toute entière rémanence, qui semble susceptible à la fois de s’effacer sous les interprétations, qu’elle engage pourtant, et de rester visible à condition souvent de devenir une trace anodine parmi tant d’autres.

• 75 Voir Paul Saenger, Michael Heinlen, « Incunable Description and its Implications for the Analysis o (...)

90La rature était, elle aussi, un trait. Barrer un mot comme « liens » pour ajouter au-dessus de lui « cordes » est un geste d’écriture d’un genre particulier où l’auteur apparaît comme son (premier) lecteur. Dans l’histoire des manuscrits, on sait bien que les lecteurs prenaient en charge la « ponctuation » du texte par des points et des traits, lui donnant ainsi cohérence et sens, même si, au besoin, ils n’hésitaient pas à intervenir sur le texte pour l’amender75. Les corrections de l’auteur Pascal sont des amendements de lecteur où se décide une réinterprétation du texte. La contrainte des « cordes » ne forme pas seulement une correction, mais une façon d’orienter autrement la lecture de la mécanique politique et de mieux la différencier des « efforts d’esprit ». La variante engage, cependant, à figurer aussi un passage des cordes aux liens.

• 79 Pour un travail historiographique poussé sur le témoignage comme expérience et comme action d’écrit (...)
• 80 Fortunat Strowski, Histoire du sentiment religieux en France au xvii^e siècle, Paris, Plon, 1907, p. (...)
• 81 Sur ce problème, voir Louis Marin, « Un texte nommé “Pascal” », in Pascal et Port-Royal, op cit., p (...)

101C’est donc la catégorie même de témoignage que le trait permet d’interroger à nouveaux frais. Non pas quel est le sens du trait ni quelle en serait la fonction, mais quel est son fonctionnement et de quelle expérience peut-il témoigner79 ? En ce sens, ce serait éviter de faire de l’auteur Pascal un « témoin capital » de son époque (autrement dit, soit réduire l’homme Pascal à un air du temps, soit subsumer sous sa pensée une multitude de conceptions contemporaines). Affirmant que la vie de Pascal s’est déroulée dans un temps de grande crise matérielle et spirituelle, de manière assez typique, Fortunat Strowski veut lire dans les Pensées la réflexion de ce moment et dans l’intériorité d’une psyché l’extériorité d’une vie sociale : « Sa vie intérieure reproduit de la façon la plus pathétique, la plus sincère et la plus complète toute la vie religieuse et morale de son temps. Ce témoin unique, oui c’est Blaise Pascal80. » On pourrait plutôt se demander si le fait d’insister sur les traits omniprésents dans le manuscrit pascalien ne favoriserait pas une sortie du problème de Pascal auteur-des-Pensées81. Car ce ne sont pas les traits de l’esprit de Pascal que l’on verrait se dessiner en filigrane du manuscrit des Pensées, comme y invite le titre même de « pensées », mais les traits matériels comme autant de traces-repères d’une dynamique à lire. Alors, il deviendrait même possible de renoncer au titre inventé par les premiers éditeurs : Pensées sur la religion et sur quelques autres sujets, qui ont esté trouvées après sa mort parmy ses papiers, simplifié ou réduit ou généralisé ensuite par les éditeurs successifs en Pensées, et publier un (autre ?) livre intitulé : Traits. De quoi témoignerait ce titre ?