Les sociétés libérales et le commun : enjeux et perspective d’une ambivalence fondatrice
Résumés
Cet article entend nuancer l’idée que la tradition libérale aurait une façon univoque de définir l’ordre social et le commun. Certes, pour beaucoup de théoriciens libéraux orthodoxes de la pensée économique, le commun ne suppose pas l’intervention d’une volonté politique surplombante parce qu’il serait le produit indirect du fonctionnement spontané de l’ordre propriétaire animé par les contrats privés. Néanmoins, nous montrons dans cet article que cette idée jouit d’une fausse clarté. En effet, certains des pères du libéralisme comme Grotius ou Locke ont montré que pour être légitimes les droits de propriété devaient, en amont, pouvoir inclure le droit des autres à la part des ressources nécessaires à une vie digne. Face à cela, nous suggérerons une dernière hypothèse libérale – libérale parce qu’elle ne renonce pas à la priorité donnée à l’égalité des droits et des libertés – , celle-ci pourrait défendre que la communauté des biens renvoie aux liens qui, de façon permanente, lient chacun aux autres dans un destin commun, c’est ce que nous proposons d’appeler la « copossession du monde ».
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Mots-clés :
droit de propriété, philosophie politique, droit naturel, philosophie économique, philosophie du droitKeywords:
property rights, political philosophy, natural law, philosophy of economics, philosophy of lawPlan
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- 1 « La théorie de la société conceptualise cette dernière comme un cercle d’hommes qui vivent et habi (...)
- 2 Gautier Pirotte, La notion de société civile, Paris, La Découverte, coll. « Repères », 2007.
1Selon le sociologue Ferdinand Tönnies, le concept de société se rapporte essentiellement aux formes de la vie moderne. Une société est un ensemble d’individus où chacun existe d’abord pour soi, de façon individuée. À l’inverse, la vie communautaire, qui fait référence aux formes de vie plus traditionnelles, suppose l’existence d’appartenances qui font que les individus se pensent d’abord liés les uns aux autres dans des formes puissantes de solidarité interpersonnelle1. Dès les xviie et xviiie siècles, en effet, on voit émerger le concept de « société civile2 » fondé sur la capacité des interactions intéressées, où chacun ne se rapporte qu’à soi, à produire une harmonie sociale spontanée. Que ce soit chez Bernard Mandeville, qui estime que, la vertu n’étant pas l’objet direct des agents, ils n’en atteignent pas moins des résultats socialement meilleurs que si c’était le cas par des logiques d’ambition et de recherche de l’estime publique ; que ce choix chez Adam Smith qui, cinquante ans plus tard, montre que même sans la sympathie, les individus parviendraient à réaliser l’intérêt commun, sans philanthropie, par la poursuite de leur intérêt étroit. Ces théories partagent l’idée selon laquelle il n’est pas nécessaire d’avoir une représentation de l’appartenance de chacun à la communauté et de ce qui est commun pour faire société et pour penser un lien social mutuellement avantageux.
- 3 Rafe Blaufarb, L’invention de la propriété. Une autre histoire de la révolution, trad. Christophe J (...)
- 4 Voir Céline Jouin, « Le droit aux droits acquis. Droit social, droit subjectif et critique du néoli (...)
- 5 « L’homme n’est plus une fin pour lui et pour le monde : il est à la fois une fin et un moyen. Il e (...)
- 6 Friedrich Hayek, Droit, législation et liberté. Une nouvelle formulation des principes libéraux de (...)
- 7 James M. Buchanan, The Limits of liberty: between Anarchy and Leviathan, Chicago, University of Chi (...)
2Une telle conception de la société s’est, historiquement, accompagnée de l’affirmation des droits de propriété3 permettant de penser un ordre collectivement bénéfique fondé seulement sur la possibilité de les échanger par des contrats consentis. Une telle conception, que l’on pourrait dire libérale de la société, a contribué à ôter sa légitimité à une action politique qui prétendrait aller au-delà de la garantie des droits de propriété au nom du commun, celle-ci risquant de menacer un ordre social mutuellement bénéfique. Dans la deuxième moitié du xixe siècle en France, dans la perspective du développement de l’État social, un des enjeux, notamment chez ceux que l’on a appelés les solidaristes, a été en France de montrer la légitimité de l’État à prélever une fiscalité sur le revenu en s’opposant à ce qu’ils considèrent eux-mêmes comme l’individualisme libéral. On peut penser également aux travaux d’Otto von Gierke qui chercha à concilier, d’une manière plus décentralisatrice que les solidaristes, droits individuels et autonomie collective4. Pour ce faire, ils réintroduisent des considérations communautaires dans la gestion d’un État garant de la société conçue non pas comme un agrégat d’individus isolés, mais comme un tout façonné par des liens de solidarité5. Plus tard, c’est en attaquant cette notion même de solidarité, qui renvoie à la permanence de liens communautaires qui nous relient aux autres en deçà ou à côté de ce qui nous individue et nous sépare d’eux, que Friedrich Hayek produit sa critique de la justice sociale6. Pour les théoriciens libéraux, le commun ne suppose pas l’intervention d’une bonne volonté, il est le produit indirect du fonctionnement spontané de la société. En ce sens, pour les théoriciens libéraux de la société, on atteint le commun sans communauté y compris chez des néo-contractualistes comme James M. Buchanan dont l’approche est très anti-étatiste et anti-démocratique (au sens d’une régulation fondée sur la volonté majoritaire7).
3La clarté de l’idée selon laquelle la tradition libérale moderne aurait défendu une société réalisée à travers l’ordre propriétaire est sans doute faussement claire. Certains théoriciens contemporains comme Catherine Colliot-Thélène et Jean-Fabien Spitz ont contribué à mettre en question cette fausse évidence. En réalité, nombreux sont les pères du libéralisme comme Hugo Grotius ou John Locke qui ont pu tenter de penser une limitation, ex ante, de la définition des droits de propriété. Ceux-ci, pour être légitimes, devraient pouvoir inclure le droit des autres à la part des ressources nécessaires à une vie digne. En ce sens, une telle tradition libérale reste fidèle à la communauté originaire des biens sans pour autant défendre le recours à une communauté humaine d’appartenance, car c’est la revendication des droits individuels plutôt que des liens communautaires qui conserve à chacun un droit sur ce qui ne lui appartient pas.
4Face à cela, nous suggérerons une dernière hypothèse libérale – libérale parce qu’elle ne renonce pas à la priorité donnée à l’égalité des droits et des libertés –, qui pourrait défendre que la communauté des biens renvoie aux relations qui, de façon permanente, lient chacun aux autres dans un destin commun, c’est ce que nous proposons d’appeler la « copossession du monde ». La « copossession du monde », désigne le fait que les ressources sont fondamentalement en partage et que toute appropriation se fonde sur une conception antérieure de la façon de partager un monde commun. En effet, l’usage ou l’exploitation d’une chose ont des effets plus ou moins indirects sur l’écosystème où elle s’insère. Chaque chose contribue, en ce sens, à façonner un monde commun. Cela interdit de penser le rapport juridique aux choses sous la forme d’une démarcation nette entre le mien et le tien à travers une propriété privée actant un droit de se séparer excluant autrui. Il faudrait, au contraire, partir des relations de communauté qui se nouent nécessairement entre les êtres humains du fait de l’usage et de l’exploitation des choses dans un monde commun. De ce fait, la société libérale fondée sur la copossession du monde ne peut s’affranchir complètement de l’idée régulatrice de la communauté humaine d’appartenance (a minima démocratique) pour définir les droits de propriété sans nécessairement admettre l’existence d’une communauté positive des ressources.
Le social sans représentation du commun par l’ordre propriétaire
5L’histoire libérale de la société est marquée par l’affirmation du droit de se séparer en particulier par la définition des droits de propriété nécessaire à la société marchande où, chacun travaillant pour lui-même, travaillerait aussi, sans le vouloir directement, dans l’intérêt de tous, chacun produisant le commun sans référence consciente ni volontaire à la communauté.
6Il s’agit, dans ce cadre, de comprendre pourquoi les théoriciens de l’économie de marché ont pu montrer que la défense du commun ne passait pas par la reconnaissance et la défense des biens communs. S’il n’y a plus de biens communs, il n’y a plus non plus de communauté pour les prendre en charge, d’où l’importance de démontrer que les biens communs seraient fatalement mal gérés et que seules leur privatisation et leur marchandisation seraient capables de les prendre en charge d’une façon raisonnable, pérenne et collectivement profitable. Ainsi, la définition des droits de propriété permettrait de penser la société comme une agrégation d’individus se coordonnant avantageusement par la poursuite de leur propre fin. Ce faisant, chacun se met alors, sans le vouloir, au service des autres et tous se coordonnent de façon mutuellement avantageuse sans qu’il faille en passer par l’affirmation d’une finalité supérieure de nature communautaire.
- 8 Je développe plus longuement cette thèse dans Pierre Crétois, La copossession du monde, Paris, Amst (...)
7Au contraire d’une propriété commune aux conséquences nécessairement tragiques, l’introduction de la propriété privée permettrait alors conjointement d’assurer la pérennité des ressources naturelles et le respect des droits et libertés individuelles dans un cadre de coopération sociale mutuellement bénéfique. Ainsi, on a pu croire que la propriété privée permettrait d’éviter la tragédie des communs par sa capacité à responsabiliser les individus vis-à-vis des ressources8.
- 9 William Ophuls, « Leviathan or Oblivion? », in Herman E. Daly (dir.), Toward a Steady-State Economy(...)
8La philosophie de Thomas Hobbes illustre parfaitement cette approche. Chez Hobbes, l’introduction du droit de propriété vise à rompre avec l’état de nature où tous avaient un droit sur tout en limitant les prétentions de chacun à la portion des biens qu’il est en droit de réclamer comme sienne. En cela, le bien commun est atteint non par la gestion communautaire des ressources, mais par leur partage. La propriété privée exclusive permettrait ainsi d’éviter la tragédie sociale qui ne manquerait pas de résulter de la communauté des biens. Penseur environnementaliste, William Ophuls indique en effet, dans sa contribution « Leviathan or Oblivion? » de 1973, que le motif de la tragédie des communs hante, depuis son origine, la philosophie politique, dont Hobbes serait l’un des plus importants penseurs9.
9C’est dans ce cadre de pensée que le droit de propriété apparaît comme un candidat sérieux pour protéger les intérêts du collectif, car il est conçu comme un élément de coercition établi par le souverain et capable de protéger chacun des autres. La propriété, en effet, est le contraire d’un droit à tout, elle est un droit à certaines choses à l’exclusion du reste. Au même moment où elle exclut autrui de ce qui est à soi, la propriété exclut de ce qui n’est pas à soi. Elle résout donc d’elle-même le problème de l’empiètement conflictuel des zones d’action individuelles et ainsi apparaît comme une contrainte juridique capable, par sa nature même, d’une forme d’auto-limitation de la sphère d’action humaine et d’une coordination sociale pacifique et mutuellement profitable.
- 10 Friedrich Hayek, op. cit.
- 11 Garrett Hardin, « The Tragedy of the Commons », Science, vol. 162, n° 3859, 13 décembre 1968, p. 12 (...)
- 12 Voir notamment, son maître ouvrage, dont l’introduction est consacrée à la critique de Hardin : Eli (...)
10Mais en plus de participer à former les bases d’un ordre social spontané, pour reprendre l’expression d’Hayek10, la propriété permettrait également de favoriser la préservation des ressources. Aristote, au livre I des Politiques, indiquait déjà contre Platon que l’on ne prend jamais mieux soin d’une chose que quand elle est à soi. C’est un motif qui traverse les efforts théoriques pour justifier la propriété privée contre la communauté des biens. On le retrouve, en effet, dans la première partie de l’article de Garrett Hardin de 1968 publié dans la revue Science et intitulé « The tragedy of the commons11 ». Cet article a fait couler beaucoup d’encre et a surtout été discuté pied à pied par Elinor Ostrom12. Mais il n’est pas ici le lieu de revenir sur ces débats. Nous nous proposons simplement de restituer l’argument d’Hardin.
- 13 William F. Lloyd, Two Lectures on the Checks to Population, Oxford, S. Collingwood, 1833, p. 71.
11Pour lui, un champ laissé en commun sera nécessairement surexploité. Hardin entend alors bien commun comme bien en libre accès – c’est ce point qui, parmi d’autres, sera puissamment remis en question par Ostrom, dans la mesure où un bien commun n’est pas nécessairement un bien en libre accès mal géré par des individus égoïstes, il peut être un bien gouverné démocratiquement. Pour démontrer sa thèse, Hardin part d’un exemple qu’il emprunte au démographe malthusien du xixe siècle William Forster Lloyd13 : imaginons un groupe de dix bergers partageant un champ, chacun d’eux aurait une utilité entière positive à ajouter une tête de bétail supplémentaire à son troupeau alors que l’utilité négative en termes de pertes de ressources liée au pâturage serait partagée par les dix bergers soit une fraction de dix. Il résulte de cela que le calcul d’utilité des individus est vite fait : chacun voit son intérêt à ajouter sans cesse une tête de bétail supplémentaire jusqu’à ce que le champ commun soit surexploité.
- 14 J. H. Dales, Pollution, Property and Prices: An Essay in Policy-making and Economics, Toronto, Univ (...)
- 15 Voir Élodie Bertrand, « Coase and Property Rights », in Alain Marciano, Giovanni Battista Ramello ( (...)
- 16 Harold Demsetz, « Towards a Theory of Property Rights », The American Economic Review, n° 57, 1967/ (...)
12La seule solution pour éviter cette situation où chacun fait payer aux autres le coût de son activité privée est, pour Hardin, d’attribuer à chacun des bergers une portion du terrain en propriété. Il estime, en effet, que cela est susceptible de contraindre les bergers à ajuster le nombre de leurs brebis aux capacités de leurs champs respectifs. Alors qu’en l’absence de propriété privée, les pertes sont externalisées, car partagées entre tous les bergers, ce qui conduit à la dévastation des biens communs, les économistes considèrent que l’introduction de droits de propriété permet de remettre de l’ordre en internalisant les pertes. Ces intuitions de Hardin font écho à celles de J. H. Dales14 ou de Ronald Coase15 et seront reprises dans le champ économique notamment par la nouvelle économie institutionnelle : Harold Demsetz, Armen Alchian, Steven Cheung ou Buchanan défendant l’idée que la propriété est le meilleur moyen d’internaliser les externalités16. Dans ce cas, le commun est atteint par la séparation et le partage, en responsabilisant chacun des propriétaires par la propriété plutôt que par une gouvernance communautaire des ressources.
- 17 C’est à partir de l’article de Coase de 1960 « The Problem of Social Cost » que ce théorème a été g (...)
- 18 Frédéric Bastiat, Harmonies économiques, chap. 8, Œuvres complètes, t. 6, Paris, Guillaumin et Comp (...)
13En outre, d’après le théorème de Coase, une fois les droits de propriété définis, le marché permet de les allouer de la façon la plus efficiente si les coûts de transaction sont nuls17, ce qui signifie que l’intervention de l’État au nom du bien commun ou au nom de la préservation des biens communs (comme l’environnement, la nature, etc.) est inutile. Le marché fondé sur la propriété est plus efficace pour préserver les biens communs et réaliser le bien commun immanent à la société à travers les choix libres qu’opèrent les consommateurs. L’État, dans ce cadre, est toujours soupçonné de menacer cette belle harmonie économique pour plagier l’économiste Frédéric Bastiat18.
- 19 Voir par exemple Terry L. Anderson, Pamela S. Snyder, Water Markets: Priming the Invisible Pump, Wa (...)
14De ce point de vue, il semble que non seulement la privatisation des ressources naturelles ne fasse pas obstacle au commun, mais qu’elle soit la meilleure manière d’assurer une vie commune mutuellement bénéfique. En forçant un peu le trait, il se pourrait, selon cette perspective, qu’il n’y ait pas de droit spécifique ou de restrictions nécessaires pour faire droit au commun. Y compris les externalités négatives (et les différents coûts sociaux des activités privées) souvent considérées comme des défaillances du marché pourraient être plus efficacement prises en charge par des phénomènes de marché plutôt que par une régulation publique. Ainsi toute une école appelée la New Resource Economics, tend, depuis les années 1970, à montrer que l’introduction de droits de propriété et de marchés là où il y avait des pratiques traditionnelles est le meilleur moyen d’assurer un usage raisonnable et pérenne des ressources19.
15Contrairement à une intuition répandue, la propriété privée ne ferait donc pas obstacle au commun précisément parce qu’elle serait la condition nécessaire d’une vie commune mutuellement bénéfique et donc du bien commun. Elle participerait à accomplir cet objectif sans autre recours à l’État que pour garantir l’exécution de la règle de droit. Ce faisant, l’État n’aurait pas de raison d’imposer aux agents des contraintes pour protéger les biens communs ni même une conception du bien commun indépendante des résultats optimaux obtenus par un marché concurrentiel bien réglé.
La permanence du principe de communauté des biens comme condition d’une société véritablement libérale
16L’idée des théoriciens de l’économie de marché défenseurs de l’ordre propriétaire selon lesquels le commun pourrait se réduire à l’agrégation des choix libres opérés sur le marché telle qu’elle peut être rendue possible par l’instauration de la propriété privée est évidemment discutable si on la prend pour le fin mot du libéralisme. Il est clair, à tout le moins, que l’on peut affirmer qu’un tel libéralisme échoue à atteindre l’idéal libéral si l’on accepte de définir le libéralisme comme étant la théorie qui prend au sérieux non seulement l’égalité des droits, mais aussi l’égale dignité de tous (moyennant, notamment, l’introduction de droits sociaux). En effet, les conséquences dévastatrices en matière d’inégalités d’une société fondée sur l’ordre propriétaire démontrent qu’elle est incapable d’atteindre l’objectif normatif qui est celui d’un libéralisme politique bien pensé.
- 20 Marie-France Renoux-Zagamé, Origines théologiques du concept moderne de propriété, Genève, Droz, 19 (...)
17Il s’agit alors de montrer qu’aux racines de la pensée libérale, les droits de propriété n’étaient considérés comme légitimes qu’adossés à une théorie de la communauté positive des ressources naturelles. En effet, toute une tradition libérale reprend le questionnement théologico-politique médiéval selon lequel la terre serait initialement commune et aurait été faite pour la satisfaction des besoins de tous les membres de l’humanité sans exception, c’est-à-dire pour garantir le droit de tous à la subsistance. Cette approche s’inspire de la théologie chrétienne. Pour cette dernière, la Création aurait été faite par Dieu en vue de la satisfaction des besoins du genre humain. Il y aurait donc, à l’origine, une communauté des biens. La question est alors de savoir de quelle nature est cette communauté, si l’introduction de la propriété privée la viole et si elle se maintient (sous un régime qu’il reste à définir) une fois la propriété privée introduite. Marie-France Renoux-Zagamé rappelle une partie de ces discussions riches et denses dans son ouvrage sur les Origines théologiques du concept moderne de propriété20. Selon cette approche, la destination collective des biens se maintiendrait malgré et en deçà des logiques d’appropriation. Mais il s’agirait d’une communauté des biens sans communauté politique. Celle-ci serait maintenue comme idéal régulateur exigeant que l’appropriation privative demeure compatible avec le droit de chacun à la part des ressources nécessaires à sa subsistance et à une vie digne.
18Il convient de s’arrêter sur une des interrogations centrales de ces discussions, interrogation qui porte sur le caractère positif ou négatif de la communauté originaire. Selon Renoux-Zagamé, dès le xviie siècle, à partir de Hobbes et Samuel von Pufendorf, quand les théoriciens évoquent la communauté des biens primitive, ils pensent à une communauté négative : ce qui signifie que tout est à tous au sens où les parts n’ont pas encore été allouées, il s’agit alors de donner le droit à chacun de s’emparer sans restriction des res nullius (choses non appropriées) et de les faire siennes à l’exclusion des autres. Cela permet de comprendre comment une communauté des biens entendue sous la forme d’un libre accès généralisé peut s’articuler au droit que chacun a de s’approprier une partie de ce qui est à tous. Mais cela suppose de renoncer à l’idée d’une communauté positive du genre humain sur les ressources naturelles mises à sa disposition et d’autoriser les individus à prendre individuellement possession de ce qui lui plaît.
- 21 « Nous avons suffisamment prouvé […], que, quand les Hommes eurent jugé à propos d’abolir la commun (...)
19La thèse de la communauté négative apparaît être en effet celle qui est défendue par Pufendorf au chapitre 6 du Livre IV du Droit de la nature et des gens publié en 167221. Pufendorf s’éloigne d’une conception positive de la communauté originaire parce que, selon lui, elle supposerait l’exercice conjoint de la propriété par l’ensemble du genre humain, ce qui n’est pas possible et qui est incompatible avec l’appropriation privative.
- 22 L’encyclique du Pape François d’octobre 2020, « Fratelli tutti », rappelle ce point essentiel de la (...)
20Pourtant, cette thèse ne doit pas être considérée comme étant représentative de la tradition libérale dans son entier. Certains auteurs libéraux ont pu défendre la permanence d’une communauté positive des ressources au sens où tous les hommes sans exception détiendraient également sur les ressources naturelles un droit-créance à la part nécessaire à leur subsistance. Cela interdirait l’exclusion d’autrui au nom du droit de propriété quand ce dernier manque de tout, par exemple. C’est ce que l’on a appelé le droit de nécessité. Pour être vraiment compatible avec l’hypothèse libérale, le droit de propriété de l’un devrait, en ce sens, inclure les droits des autres à subsister et être compatible avec eux. On voit ici comment l’inspiration libérale d’une égale dignité des individus peut contribuer à défendre une conception inclusive de la propriété fondée sur la communauté originaire des ressources naturelles liées au principe de leur « destination universelle des biens » qui est centrale dans la doctrine sociale de l’Église catholique22.
- 23 James Tully, A Discourse on Property: John Locke and His Adversaries, Cambridge, University of Camb (...)
- 24 Catherine Colliot-Thélène, Le commun de la liberté, Paris, PUF, 2021.
- 25 Qu’il me soit permis de le remercier pour m’avoir communiqué son manuscrit dont cet article s’est, (...)
- 26 « Dans une nécessité pressante, on revient à ce droit ancien de se servir des choses comme si elles (...)
21Certains, comme James Tully, ont trouvé cette idée chez Locke notamment à travers la bien connue clause lockéenne qui ne s’éteint jamais23, d’autres comme Catherine Colliot-Thélène, récemment l’ont trouvé chez Kant dans Le commun de la liberté24 ou encore Jean-Fabien Spitz chez Grotius25. Il est indéniable, en effet, qu’on trouve cette idée défendue chez Grotius quand il insiste sur le « droit de nécessité » de celui qui n’a pas ce qu’il faut pour sa survie, situation qui lui donnerait un droit sur le superflu du riche et qui génèrerait un devoir du riche de ne pas exclure le pauvre et d’inclure ses droits dans les considérations portant sur sa propriété26. Cela induirait le principe d’une propriété inclusive, celle-ci interdisant à quiconque d’exclure autrui de ce qui est nécessaire à sa subsistance. Elle imposerait donc que le droit de propriété ne soit pas seulement un droit d’exclure autrui, mais aussi l’obligation d’inclure ces droits fondamentaux qui traduisent ce pour quoi a été faite la nature, à savoir le droit égal de subsistance et d’indépendance de tous.
- 27 Mathias Risse, On Global Justice, Princeton, Princeton University Press, 2012.
- 28 Crawford Brough Macpherson, Democratic Theory. Essays in Retrieval, Oxford, Oxford University Press (...)
- 29 Ibid., p. 140, cité dans la notice de Séverine Dussollier, « Propriété inclusive ou inclusivité », (...)
- 30 Hillel Steiner, Peter Vallentyne, The Origins of Left-Libertarianism. An Anthology of Historical Wr (...)
22Dans cette perspective, le philosophe Mathias Risse, dans son livre On Global Justice, citant Grotius et Henry George, fonde les principes de la justice globale sur le principe régulateur de la propriété commune de la terre (common ownership of the earth), non pas en vue d’affirmer un collectivisme, mais pour fonder une approche libérale basée sur la défense universelle des droits27. On pourrait ajouter aux droits de subsistance et d’indépendance, le droit à un environnement non pollué… Tous ces droits supposent d’avoir une compréhension inclusive de la propriété plutôt qu’exclusive, comme a pu le proposer Crawford Brough Macpherson selon lequel il doit exister un droit de tous à être inclus dans le bénéfice de certaines ressources, quand bien même seraient-elles appropriées, notamment des ressources vitales décrites comme formant un « patrimoine collectif dont personne ne doit être exclu28 ». Il prend l’exemple de l’air pur ou d’une sorte de revenu immatériel garantissant une certaine qualité de vie. Il parle aussi d’un « droit de participer à un système de relations de pouvoir qui permettra à chaque individu de mener une vie pleinement humaine29 ». Les libertariens de gauche comme Michael Otsuka, Peter Vallentyne ou Hillel Steiner insistent aussi sur le caractère fondamentalement commun des ressources naturelles au contraire des libertariens de droite qui pensent qu’elles sont privativement appropriables30.
- 31 Karl Widerquist, Independence, Propertylessness, and Basic Income. A Theory of Freedom as the Power (...)
- 32 Robert Castel, Les Métamorphoses de la question sociale. Une chronique du salariat, Paris, Fayard, (...)
23On peut penser également à la justification par Philippe Van Parijs ou par Karl Widerquist d’un droit à un revenu de base inconditionnel au nom du droit de l’individu à la part nécessaire à sa liberté au rebours d’un modèle social assistanciel qui ouvrirait aux individus des droits conditionnés31. Dans une certaine mesure, Robert Castel pense également la propriété sociale de cette manière : sous la forme de droits de tirage dus aux individus vulnérables par la société en vue de leur assurer un socle nécessaire à leur indépendance32.
24Il s’agit, sans approfondir, d’insister sur une intuition commune au libéralisme de chacune de ces diverses théories. En effet, chacune d’entre elles défend une conception inclusiviste de la propriété, celle-ci limitant les droits des propriétaires à exclure autrui de ce qui leur appartient au nom d’une forme de communauté positive inextinguible assurant que nul ne soit dépossédé de la part qui lui revient pour lui permettre d’avoir une existence aussi digne et libre que celle des autres. Une telle approche suppose évidemment de contester au moins partiellement la faculté d’exclure du propriétaire au nom du droit commun du genre humain de ne pas être exclu d’une part nécessaire à l’exercice de certains droits fondamentaux. Mais, nous l’avons dit, cette communauté des biens ne suppose en rien l’existence d’une communauté humaine d’appartenance, elle ne se justifie que par des droits individuels que chacun conserverait sur la partie des biens nécessaires à une vie digne.
La théorie de la copossession du monde
25Mais il apparaît que l’approche inclusiviste, bien que féconde, est théoriquement problématique. En effet, la thèse que nous venons de restituer fait cohabiter deux régimes de droits sur les choses : la propriété, d’une part, et, d’un autre côté, des droits-créances que détiendraient les individus pour protéger leurs droits fondamentaux. Parler d’inclusivité du droit de propriété permet seulement d’exiger la compatibilité entre l’exclusivité maintenue et les exigences liées à la nécessité d’inclure autrui pour ce qui concerne l’exercice de droits eux-mêmes fondés sur la permanence d’une communauté fondamentale.
26Mais, il est possible de considérer que cette approche conduit à défendre une conception contradictoire de la propriété en minorant sa faculté excluante et donc en gommant la frontière du propre et du commun, ainsi elle nous empêcherait de savoir ce qui est précisément et incontestablement le sien de chacun, au sens où soit une chose est propre, soit elle est commune. Grotius lui-même le reconnaît en faisant du droit de nécessité un droit exceptionnel qui suspend l’application de la loi. Comment donc éviter ce sentiment de violation de propriété qui accompagne le concept de propriété inclusive ?
27Il semble qu’une autre approche politiquement libérale, car fondée sur la garantie des droits individuels et basée sur la conviction d’une égale dignité de tous, soit possible pour penser l’articulation entre propriété et commun. Celle-ci consisterait non pas à renoncer à la propriété des choses, mais à affirmer seulement l’existence d’une propriété de droits partiels sur elles. Dans ce cadre, il ne s’agirait plus de délimiter précisément la nature de ce qui est à chacun. Il suffirait d’établir les droits spécifiques dont chacun serait détenteur sur les choses tout en affirmant que nul ne peut être propriétaire des choses elles-mêmes.
28Cette thèse, sous-tendue par l’idée d’une inappropriabilité des choses, s’appuie, en réalité, sur un fait juridique que nous appelons la copossession du monde – copossession qui doit être précisément distinguée de la communauté des biens, dans la mesure où elle n’est pas un droit, mais un fait faisant surgir du droit. Selon cette dernière approche, les choses comme telles sont inappropriables, seuls des droits partiels et relatifs le sont sur elles. La reconnaissance du fait de la copossession peut, seule, permettre de faire surgir du droit. Cette approche s’appuie sur la théorie du faisceau de droit et la radicalise, cette théorie affirme que la propriété n’est pas un droit monolithique, mais qu’elle est une combinaison d’une pluralité de droits relatifs organisant les relations sociales qui portent sur les choses. Elle suppose d’admettre l’idée, non de la communauté des ressources, mais de leur copossession par la communauté humaine qui les fréquente et dont elles forment le milieu de vie.
- 33 Jeremy Waldron, The Right to Private Property, Oxford, Clarendon Press, 1988, p. 32-33. Concernant (...)
29La thèse selon laquelle nous ne sommes pas propriétaires des choses mêmes, mais seulement de droits partiels sur elles, est une idée ancienne qui est d’abord apparue dans les pays de common law plus ouverts à une conception pluraliste et non absolutiste des régimes de propriété. Nous pouvons, par exemple, renvoyer à ce qu’écrit le juriste John William Salmond, (1862-1924), dont l’approche apparaît singulièrement perspicace malgré la critique qu’en fera Waldron dans son article de 1985 « What is private property ? » repris dans un ouvrage de 1988 The Right to Private Property33. Pour Salmond, nous ne sommes pas propriétaires des choses, mais seulement de droits portant sur elles :
- 34 John William Salmond, Jurisprudence, Or, The Theory of the Law, Londres, Stevens and Haynes, 1907, (...)
La propriété [ownership], dans sa signification la plus compréhensive, désigne la relation entre une personne et un droit dont il est revêtu. Ce que possède un homme est dans tous les cas un droit. Quand, comme c’est souvent le cas, nous parlons de propriété d’un objet matériel, c’est une manière de parler34.
30La thèse d’un économiste institutionnaliste comme John Commons (1862-1945) permet d’approfondir et de raffiner celle de Salmond. La propriété n’est pas un droit simple qui donnerait au propriétaire tout pouvoir sur une chose, mais elle est un complexe de droits partiels et relatifs :
- 35 John Commons, The Distribution of Wealth, New York, Macmillan, 1988, p. 32-33 (nous traduisons).
La propriété n’est pas un droit absolu simple, mais un faisceau de droits (bundle of rights). Les différents droits qui le composent peuvent être distribués entre les individus et la société – certains sont publics et d’autres privés, certains sont définis, et il y en a un qui est indéfini. Les termes qui indiqueront le mieux cette distinction sont droits de propriété partiels et droits de propriété entiers. Les droits partiels sont définis. Les pleins droits sont un résidu indéfini. Le plein droit de propriété sur un bien peut être représenté par une ligne de longueur indéfinie, dont seraient retranchés des segments définis représentant les droits partiels35.
31Les droits définis sont ceux que se réservent la communauté, le voisinage, c’est la garantie des droits partiels extérieurs à la propriété qui permet de définir la part des droits qui reste au propriétaire tout en conférant à ces droits leur légitimité. Par conséquent, comme ils représentent la part restante, les droits entiers du propriétaire sont, eux, indéfinis. La détermination de la part commune précède et délimite la part du propre et non l’inverse. Il s’agit alors moins de limiter l’usage du droit de propriété que de le définir d’emblée comme n’étant pas un droit absolu, c’est-à-dire un droit sur tous les droits portant sur les choses, mais seulement comme un droit résiduel qui contiendrait tous les droits sur une chose à l’exclusion de ceux que les autres peuvent également et légitimement revendiquer.
32Bien que fondée sur la nécessité de reconnaître à chacun des droits partiels sur les choses compatibles avec ceux des autres, une telle approche suppose précisément – et c’est ce qui la singularise par rapport aux précédentes –, de reconnaître l’existence d’une communauté humaine d’appartenance à travers la façon dont les ressources copossédées nous engagent dans des liens mutuels qui précèdent et conditionnent la définition des droits. Cette thèse permet de clarifier le concept de propriété pour le rendre compatible non seulement avec les exigences de la justice sociale, mais aussi avec la lutte contre la pollution et la préservation de l’environnement sur le long terme. Nul n’est propriétaire des choses elles-mêmes, car, si d’autres que le propriétaire ont des droits sur elles, c’est qu’elles ne peuvent être la propriété absolue de personne, car elles doivent être repensées par le prisme d’une communauté d’appartenance, à travers le fait de la copossession des ressources.
- 36 Sarah Vanuxem, La Propriété de la terre, Marseille, éditions Wildproject, coll. « Le monde qui vien (...)
33Nous parlons d’une copossession du monde au sens d’un fait fondateur des droits sur les choses et du grand départage entre les droits des individus et les droits de la communauté. De cette manière, on peut défendre de façon cohérente la permanence d’une forme de copossession des ressources en tant qu’elle est la base factuelle sur laquelle une situation de droit peut surgir. Cette thèse suppose qu’il n’y ait pas d’extériorité du propre et du commun, car la propriété empiète sans cesse, sans même que nous le sachions, sur les lieux dans lesquels elle s’insère et on ne peut l’y retrancher totalement sans injustice. Comme l’écrit très justement Sarah Vanuxem, les choses ne sont pas des réalités que l’on peut prendre pour soi à l’exclusion des autres, ce sont des lieux qui nous hébergent et où nos milieux de vie se croisent et s’interpénètrent36. Le droit ne saurait donc nous permettre de nous les accaparer privativement à l’exclusion des autres, il ne fait qu’organiser les relations sociales qui se déploient en elles (au travers).
Conclusion
34La société moderne libérale fondée sur la revendication de l’égalité en droit et en dignité de tous les êtres humains n’implique pas nécessairement de penser le commun comme un effet indirect de la séparation et la définition préalable du mien et du tien. En réalité, il s’agit là d’une approche étroite (qui conduit à la confusion entre libéralisme économique et libéralisme politique) et sans doute datée des interactions dans une société libre. Elle est d’autre part fondée sur un pari discutable : celui que des échanges mutuellement consentis entre propriétaires surgira nécessairement une situation mutuellement bénéfique et préférable à toute autre forme de gestion des ressources. Vu les destructions environnementales et les inégalités sociales qui résultent des marchés libres, on peut douter de la pertinence de ce pari.
35Or, nous avons montré qu’il était possible de penser que la réalisation de l’idéal libéral d’égale dignité pourrait s’accomplir avec plus de certitude à condition de maintenir à côté de l’appropriation privative, l’idéal régulateur de la communauté des ressources au service de la réalisation effective des droits de tous. Une telle thèse maintient un commun des ressources sans référence nécessaire à une communauté humaine d’appartenance. Néanmoins, une telle approche reste grevée de tensions difficiles à surmonter dans la délimitation du propre et du commun.
36C’est pourquoi il nous a semblé plus convaincant de redéfinir les régimes d’appropriation en défendant la thèse selon laquelle personne n’est propriétaire des ressources matérielles en tant que telles. Nous n’avons sur elles que des droits partiels et relatifs aux droits des autres. Cela tient au fait qu’elles sont essentiellement à la fois inappropriables comme telles et copossédées par la communauté humaine. Cela implique que la définition des droits individuels, dans la visée libérale d’une égale dignité de tous et de l’égalité fondamentale des droits et liberté, ne puisse se faire sans référence explicite à la communauté des copossesseurs. Nous trouvons ainsi une communauté d’appartenance sans communauté des ressources (puisque ces dernières sont inappropriables). La communauté des biens, dans la tradition médiévale, telle qu’elle a pu se maintenir chez certains penseurs libéraux, est un régime juridique qui suppose l’existence de droits naturels de tous à la part des biens nécessaire à leur subsistance et à une vie digne. Ce que nous appelons la copossession n’est pas un régime juridique, c’est un fait à partir duquel, seul, peuvent se penser des régimes juridiques légitimes : des droits sur les ressources doivent être distribués à chacun, mais d’une façon respectueuse des droits des membres de la communauté humaine qui les copossèdent selon une logique d’égalité des libertés et des droits. Il est ainsi possible de se penser comme engagé dans des rapports de communauté qui nous lient essentiellement aux autres sans pour autant renoncer à l’individuation juridique et morale qui caractérise, selon Tönnies, les sociétés modernes.
Notes
1 « La théorie de la société conceptualise cette dernière comme un cercle d’hommes qui vivent et habitent paisiblement les uns avec les autres, comme dans la communauté, mais qui, loin d’être essentiellement liés, sont bien plutôt essentiellement séparés ; alors que dans la communauté, ils restent liés en dépit de toute séparation, dans la société, ils sont séparés en dépit de toute liaison. » Ferdinand Tönnies, Communauté et société, trad. Joseph Leif, Paris, PUF, coll. « Le Lien social », 2010, p. 45.
2 Gautier Pirotte, La notion de société civile, Paris, La Découverte, coll. « Repères », 2007.
3 Rafe Blaufarb, L’invention de la propriété. Une autre histoire de la révolution, trad. Christophe Jaquet, Paris, Champ Vallon, 2019.
4 Voir Céline Jouin, « Le droit aux droits acquis. Droit social, droit subjectif et critique du néolibéralisme », Cahiers de philosophie de l’université de Caen, n° 61, 2024, p. 65-78, DOI : https://doi.org/10.4000/11vsf.
5 « L’homme n’est plus une fin pour lui et pour le monde : il est à la fois une fin et un moyen. Il est une unité, et il est la partie d’un tout. Il est un être ayant sa vie propre et ayant droit à conserver et à développer cette vie ; mais il appartient en même temps à un tout sans lequel cette vie ne pourrait être ni développée, ni conservée ; sa vie même n’a été possible, elle n’est ce qu’elle est que parce que le tout dont il fait partie a été avant lui, parce que d’autres vies inférieures à la sienne ont été, avant la sienne, conservées et développées grâce à cet ensemble, et ont déterminé l’épanouissement de la vie commune supérieure d’où il est lui-même issu. » Léon Bourgeois, Solidarité, Paris, Armand Colin, 1896, p. 84-85.
6 Friedrich Hayek, Droit, législation et liberté. Une nouvelle formulation des principes libéraux de justice et d’économie politique, [1973], trad. Raoul Audouin, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2013, chapitre 9, p. 445 et s.
7 James M. Buchanan, The Limits of liberty: between Anarchy and Leviathan, Chicago, University of Chicago Press, 1975.
8 Je développe plus longuement cette thèse dans Pierre Crétois, La copossession du monde, Paris, Amsterdam, 2023.
9 William Ophuls, « Leviathan or Oblivion? », in Herman E. Daly (dir.), Toward a Steady-State Economy, San Francisco, Freeman, 1973, p. 215-216.
10 Friedrich Hayek, op. cit.
11 Garrett Hardin, « The Tragedy of the Commons », Science, vol. 162, n° 3859, 13 décembre 1968, p. 1243-1248, DOI : 10.1126/science.162.3859.1243.
12 Voir notamment, son maître ouvrage, dont l’introduction est consacrée à la critique de Hardin : Elinor Ostrom, Governing the Commons. The Evolution of Institutions for Collective Action, Cambridge, Cambridge University Press, 1990. À ce sujet, on se réfèrera aux très nombreuses études sur les travaux de l’économiste comme ceux, récents de Jimmy Meersman, Contribution à une théorie juridique des biens communs, Paris, LGDJ, 2024.
13 William F. Lloyd, Two Lectures on the Checks to Population, Oxford, S. Collingwood, 1833, p. 71.
14 J. H. Dales, Pollution, Property and Prices: An Essay in Policy-making and Economics, Toronto, University of Toronto Press, 1968.
15 Voir Élodie Bertrand, « Coase and Property Rights », in Alain Marciano, Giovanni Battista Ramello (dir.), Encyclopedia of Law and Economics, New York, Springer, 2015, p. 245-248.
16 Harold Demsetz, « Towards a Theory of Property Rights », The American Economic Review, n° 57, 1967/2, 1967, p. 347-359 ; Armen Alchian, « Some Economics of Property », The Collected Works of Armen A. Alchian, t. 2, D. K. Benjamin (dir.), Indianapolis, Liberty Fund, 2006.
17 C’est à partir de l’article de Coase de 1960 « The Problem of Social Cost » que ce théorème a été généralisé et élevé en axiome de la micro-économie. Élodie Bertrand, Christophe Destais, « Le “théorème de Coase”, une réflexion sur les fondements microéconomiques de l’intervention publique », Reflets et perspectives de la vie économique, 2002/2, t. XLI, p. 111-124.
18 Frédéric Bastiat, Harmonies économiques, chap. 8, Œuvres complètes, t. 6, Paris, Guillaumin et Compagnie, 1864.
19 Voir par exemple Terry L. Anderson, Pamela S. Snyder, Water Markets: Priming the Invisible Pump, Washington D.C., Cato Institute, 1997. Terry L. Anderson, “The New Resource Economics: Old Ideas and New Applications”, American Journal of Agricultural Economics, 64, 1982, p. 928-934. En France, Max Falque s’est fait le porteur de ces idées venues d’outre-Atlantique : Max Falque, « Libéralisme et environnement », Futuribles, n° 97, 1986, p. 40-55 ; Max Falque, Henri Lamotte (dir.), Biodiversité : Droits de propriété, économie et environnement, Bruxelles, Bruylant, 2012. Voir Fabien Locher, « Les pâturages de la guerre froide : Garrett Hardin et la “Tragédie des communs”, Revue d’histoire moderne & contemporaine, n° 60-1, 2013/1, 2013, p. 7-36, p. 31 et s.
20 Marie-France Renoux-Zagamé, Origines théologiques du concept moderne de propriété, Genève, Droz, 1987.
21 « Nous avons suffisamment prouvé […], que, quand les Hommes eurent jugé à propos d’abolir la communauté originaire et universelle, ils convinrent d’assigner à chacun sa portion de ce qui était auparavant commun. » Samuel Pufendorf, Droit de la nature et des gens, t. 1, trad. Jean Barbeyrac, Asmterdam, chez Henri Schelte, [1672], 1706, p. 472.
22 L’encyclique du Pape François d’octobre 2020, « Fratelli tutti », rappelle ce point essentiel de la doctrine sociale de l’Église : « Je viens de nouveau faire miennes et proposer à tous quelques paroles de saint Jean-Paul II dont la force n’a peut-être pas été perçue : “Dieu a donné la terre à tout le genre humain pour qu’elle fasse vivre tous ses membres, sans exclure ni privilégier personne”. Dans ce sens, je rappelle que “la tradition chrétienne n’a jamais reconnu comme absolu ou intouchable le droit à la propriété privée, et elle a souligné la fonction sociale de toute forme de propriété privée”. »
23 James Tully, A Discourse on Property: John Locke and His Adversaries, Cambridge, University of Cambridge Press, 1982, p. 61.
24 Catherine Colliot-Thélène, Le commun de la liberté, Paris, PUF, 2021.
25 Qu’il me soit permis de le remercier pour m’avoir communiqué son manuscrit dont cet article s’est, à bien des égards, nourri. Voir également Jean-Fabien Spitz, « Droit de propriété et droit de nécessité chez Grotius. Les fondements philosophiques de l’État social », Revue d’histoire de la pensée économique, n° 8, 2019/2, 2019, p. 125-151. Voir aussi Jean-Fabien Spitz, Aux origines de la théorie politique libérale. Droit de propriété et droit de nécessité chez Grotius, Paris, Vrin, 2023.
26 « Dans une nécessité pressante, on revient à ce droit ancien de se servir des choses comme si elles étaient demeurées communes. » Hugo Grotius, Du droit de la guerre et de la paix, L. II, chap. 2, VI, Paris, PUF, coll. « Quadrige. Grands textes », [1625], 2005, p. 185.
27 Mathias Risse, On Global Justice, Princeton, Princeton University Press, 2012.
28 Crawford Brough Macpherson, Democratic Theory. Essays in Retrieval, Oxford, Oxford University Press, 1973, p. 135.
29 Ibid., p. 140, cité dans la notice de Séverine Dussollier, « Propriété inclusive ou inclusivité », in Marie Cornu, Fabienne Orsi, Judith Rochfeld (dir.), Dictionnaire des biens communs, Paris, PUF, coll. « Dictionnaires Quadrige », p. 983-987.
30 Hillel Steiner, Peter Vallentyne, The Origins of Left-Libertarianism. An Anthology of Historical Writings, Londres, Palgrave Macmilan, 2020.
31 Karl Widerquist, Independence, Propertylessness, and Basic Income. A Theory of Freedom as the Power to Say No (Exploring the Basic Income Guarantee), New York, Palgrave Macmillan, 2013 ; Philipe Van Parijs et Yannick Vanderborght, Le revenu de base inconditionnel. Une proposition radicale, Paris, La Découverte, coll. « L’horizon des possibles », 2019.
32 Robert Castel, Les Métamorphoses de la question sociale. Une chronique du salariat, Paris, Fayard, 1995, p. 430 et s. Voir également son dialogue avec Claudine Haroche, Propriété privée, propriété sociale, propriété de soi. Entretiens sur la construction de l’individu moderne, Paris, Fayard, 2001.
33 Jeremy Waldron, The Right to Private Property, Oxford, Clarendon Press, 1988, p. 32-33. Concernant l’article, le lecteur se reportera à la référence suivante : Jeremy Waldron, « What is Private Property? », Oxford Journal of Legal Studies, n° 5, 1985/3, Winter 1985, p. 313-349, DOI : https://doi.org/10.1093/ojls/5.3.313.
34 John William Salmond, Jurisprudence, Or, The Theory of the Law, Londres, Stevens and Haynes, 1907, p. 222.
35 John Commons, The Distribution of Wealth, New York, Macmillan, 1988, p. 32-33 (nous traduisons).
36 Sarah Vanuxem, La Propriété de la terre, Marseille, éditions Wildproject, coll. « Le monde qui vient », 2018, p. 70.
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Référence électronique
Pierre Crétois, « Les sociétés libérales et le commun : enjeux et perspective d’une ambivalence fondatrice », Droit et cultures [En ligne], 88 | 2025/1, mis en ligne le 11 décembre 2025, consulté le 22 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/droitcultures/10299 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15d12
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