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Dossier : La fin de vie. Préoccupations légales et éthiques

La prétendue « aide médicale à mourir » et la dignité humaine

Alleged Physician Assisted Dying and Human Dignity
Thomas De Koninck
p. 183-202

Résumés

Nous ne pourrons vivre littéralement notre mort que lorsque, existant toujours, nous mourrons, c’est-à-dire, en l’instant même de notre mort. Nul ne peut mourir à ma place. Je peux donner ma vie pour quelqu’un, mais je ne peux pas mourir à sa place au sens strict. Notre propre mort nous appartient, en ce sens, et nous avons le droit de ne pas en être privé. Et surtout, elle concerne notre vie entière, jamais un instant isolé, abstrait, qui n’existe pas. Le mourant est un vivant. Au moment ultime, il se découvre tout entier en l’acte de mourir. Mourir est un acte. Il faut pouvoir agir sa mort, la faire sienne, la vivre dans le respect de son for intérieur. Qu’en est-il du sens de « mourir », dans l’expression « mourir dans la dignité » ? On l’entrevoit d’emblée, le vrai sens, le sens concret, d’un point de vue philosophique, est celui de mourir humainement. Il s’agit de pouvoir faire sienne sa mort, la vivre dans le respect de sa dignité proprement humaine de femme ou d’homme libre.

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Texte intégral

Proème

  • 1 Le Devoir, 8 mai 2013, p. A 8.

1Le sophisme « le plus naturel et le plus répandu est celui qui tire parti des mots », constatait déjà Aristote au début de ses Réfutations sophistiques. Mais il y a plus. Il y a ce que le poète québécois Paul Chamberland a su parfaitement résumer en une phrase incisive à un autre propos : « L’altération totale du sens des mots permettra de fabriquer la version officielle de ce qui devra passer pour la réalité elle-même »1. On ne saurait mieux énoncer la loi en vertu de laquelle, faute de pouvoir transformer la réalité, l’idéologie altère le sens des mots qui désignent cette réalité. Désormais, pour le dire d’un mot avec Orwell, « le noir est blanc », « la guerre est la paix » et ainsi de suite. Le principe est admirablement formulé, en effet, par George Orwell dans 1984 : il s’agit de « disloquer le sens de la réalité ». Cela s’appelle « contrôle de la réalité », en langue ordinaire.

2Le texte de la loi concernant les soins de fin de vie (S-32.0001) commence en beauté par l’énoncé suivant : « La présente loi a pour but d’assurer aux personnes en fin de vie des soins respectueux de leur dignité et de leur autonomie » (Titre I, 1). Elle semble ainsi faire sienne d’entrée de jeu ce qui a toujours été la raison d’être des soins, et de leur grandeur, le souci de maintenir jusqu’au bout la dignité de la personne humaine, invariablement présente au-delà des apparences, et qui s’impose tout spécialement à la conscience lorsque la personne est en état de dépendance et de faiblesse. Il s’agira notamment de soulager au maximum sa souffrance physique et morale.

3Plus loin cependant, au titre II, chapitre 1, 3, on peut lire qu’« aux fins de la présente loi », par « soins de fin de vie » on entend « les soins palliatifs offerts aux personnes en fin de vie et l’aide médicale à mourir ». On comprendra vite que cette loi tombe dans le même piège que la Commission spéciale « Mourir dans la dignité », en conférant à la belle expression « aide médicale à mourir », si juste pour qualifier les soins palliatifs, un sens tout à fait contraire, celui de tuer. Ce dernier verbe fait pousser des cris d’orfraie, car il est dur, mais pas moins que ne l’est l’euthanasie elle-même, puisqu’elle s’avère inéluctablement une mort violente, nullement une mort douce, malgré les masques qu’on peut lui donner par des gestes extérieurs parfois empreints de tendresse apparente. Dans le cas qui nous occupe, l’expression « aide médicale à mourir » a en fait été transmuée en oxymore, en alliant deux sens contradictoires puisqu’il s’agit cette fois de donner la mort et pas du tout d’aider le mourant. Appeler cela, de surcroît, un « soin », comme on le fait, est le comble du cynisme et une insulte à la médecine.

  • 2 Vladimir Jankélévitch, La mort, Paris, Flammarion, 1977, p. 282-283.

4Le second sophisme qui grève cette loi joue cette fois sur le mot « autonomie ». La dignité humaine a été de tout temps, sous des formules diverses, associée à notre nature raisonnable et à la liberté de la volonté qui s’ensuit. Il est aisé de voir pourquoi, et c’est donc à bon droit qu’on associe, dans ce projet de loi, dignité et autonomie. Mais justement, il s’agit alors d’une autonomie qui doit être préservée jusqu’à l’instant de la mort naturelle, pour cette raison même. Cet instant demeure indéterminé, ainsi que l’a excellemment relevé Vladimir Jankélévitch, y voyant rien de moins que « le fondement de la déontologie médicale » : « Mais si la prolongation de la vie [écrit-il] ne peut être indéfinie, la date de la mort, on l’a vu, reste indéterminée, et cette indétermination, qui autorise toutes les espérances, est le fondement de la déontologie médicale. Si tard que la mort intervienne, elle arrive toujours trop tôt […]. En d’autres termes, pour faire mourir un mourant plus qu’aux trois quarts mort, pour faire mourir un mourant à peine vivant, et cependant bien vivant et même irrécupérable […], une distance infinie reste à franchir »2.

5Afin d’y voir plus clair, force est de faire intervenir l’expérience ultime de la liberté dont nous jouissons en notre for intérieur. Nul ne peut me forcer à aimer ou à ne pas aimer qui ou quoi que ce soit en mon for intérieur, même sous la torture ou en quelque circonstance contraignante que ce soit. Qui plus est, l’expérience de penser et d’aimer révèle que l’éclair d’un instant suffit pour faire tout basculer en un nouveau sens. Je puis en un seul instant changer du tout au tout, intérieurement. Nous n’aurons, vous et moi, l’expérience de la mort que lorsque ce sera notre tour, comme tout le monde. Cependant nous avons tous l’expérience vivante de sa trace, à savoir l’expérience de l’instantané – tout à coup nous comprenons, tout à coup nous décidons, en un instant. Si le meurtre est gravissime, c’est qu’il supprime à jamais tous les possibles de sa victime avant l’instant ultime naturel. On se souviendra peut-être de Kirilov, ce fou des Démons de Dostoïevski qui rêvait d’affirmer sa liberté en la supprimant par le suicide. Tuer quelqu’un parce qu’il m’a demandé de le faire au nom de son « autonomie » à lui ou à elle, ne rend pas ce geste moins contraire à l’éthique la plus élémentaire et n’en est pas moins porter atteinte à son autonomie et à sa dignité à leur niveau le plus profond, puisqu’il les supprime. Qui plus est, si j’accepte de poser cet acte, c’est moi et pas lui qui en est l’auteur, à moins que je ne me prenne – ou qu’on me prenne – pour un automate. Je commets alors, par conséquent, un pur et simple homicide. Que vaudrait cette défense dans une cour de justice : « Je l’ai tué parce qu’il me l’a demandé » ? Il s’agit ici d’éthique et non de religion, comme le prétendent trop facilement celles et ceux que la réflexion critique impatiente. Dès l’antiquité grecque la philosophie – dont l’éthique est une partie – s’est définie comme meletê thanatou, « exercice à la mort ».

6Un troisième sophisme colore malheureusement la majorité des débats actuels autour de ces graves questions, comme aussi bien cette loi. On sépare artificiellement cette fin de vie du tout auquel elle appartient, qui est la vie entière de la personne mourante, comme si la mort d’un être humain pouvait se comparer à celle d’un insecte dénué de mémoire, ou à la mise au rancart d’un robot obsolète. C’est commettre la fallacy of misplaced concreteness, la « localisation fallacieuse du concret » brillamment dénoncée par le grand philosophe anglo-américain A. N. Whitehead, en substituant l’abstrait, un moment isolé, au concret, qui est ici l’acte dernier de la vie humaine, la fin qui appartient à l’ensemble et détermine tout ce qui a précédé, à l’instar de la finale d’une symphonie ou du dénouement en bien ou en mal d’un drame. Les thuriféraires de l’euthanasie et de ce que Hamlet appelait si justement «self-slaughter», l’automeurtre, assisté ou non, privilégient ainsi une vision abstraite de la fin de la vie humaine, chaque fois pourtant unique, sans prix et ineffable. Il n’est pas d’exception à ce caractère unique d’une vie entière. De là vient la grandeur des soins palliatifs au sens strict du terme, dans la mesure où ils permettent de vivre plus humainement – et dès lors plus dignement – sa propre mort.

L’esprit d’abstraction

  • 3 Entretiens Paul Ricœur Gabriel Marcel, Paris, Aubier-Montaigne, 1968, p. 103.

7Dans ses Entretiens avec Gabriel Marcel, Paul Ricœur faisait remarquer avec justesse, à propos de l’ouvrage paru en 1951, Les hommes contre l’humain, que « le nœud, tel que je le vois, c’est la critique, permanente chez vous, de l’esprit d’abstraction. Entre votre philosophie spéculative, si jamais ce mot convient, et vos jugements concernant le monde moderne, cette critique a une position charnière […] ». Et Gabriel Marcel de répondre aussitôt : « C’est tout à fait vrai. Vous avez entièrement raison »3.

  • 4 Gabriel Marcel, Foi et réalité, Paris, Aubier-Montaigne, 1967, p. 171.

8Gabriel Marcel et A. N. Whitehead se rejoignent ici complètement. J’aimerai concentrer notre réflexion sur l’apport de cette critique fondamentale de l’esprit d’abstraction chez Gabriel Marcel au débat actuel entourant ce que d’aucuns aiment appeler « mourir dans la dignité », s’agissant essentiellement d’euthanasie et de suicide assisté. Je ferai appel également aux propos éclairants de Gabriel Marcel relativement à la dignité humaine et à la mort – à « ce sérieux, cette valeur au moins spécieusement définitive qui fondent un tragique sans lequel la vie humaine n’est plus qu’un spectacle de marionnettes »4.

9Qu’est-ce que le concret et l’abstrait ? On rappelle depuis au moins Hegel que « concret » vient de concrescere, « croître ensemble ». Qu’est-ce à dire ? On parvient à l’abstrait en isolant un aspect du concret. L’arbre réel ne peut exister sans air, sans eau, terre, rayons solaires, sève et le reste ; son devenir n’a de cesse qu’à sa mort ; il s’auto constitue, pour ainsi dire, ses parties produisant les autres et réciproquement. Le tout concret vivant est ainsi irréductible à ses parties : la branche coupée de l’arbre n’est pas plus une branche qu’une main séparée d’un corps humain vivant n’est une main ; le tout est dans la partie : chaque fois celle-ci présuppose la totalité ; de sorte que si l’on tente de considérer la partie en omettant le tout, on considère aussitôt tout autre chose. Toute abstraction, toute réduction, confine à l’irréel dès qu’on la prend pour du concret.

10Dans la vie ordinaire aussi bien : saisie dans son immédiateté spontanée, notre vie quotidienne est souvent abstraite, par manque de référence à quelque sens global. Le « particulier » isolé est forcément « abstrait ». Rien de plus abstrait et désastreux, par suite, que le pragmatisme à court terme, « utopie de l’immédiat » (George Steiner) ; une des leçons de l’étude intelligente de l’histoire – politique, notamment, où c’est écrit en plus grosses lettres, dirait Platon – réside dans le répertoire qu’elle offre de désastres causés par des visions étroites érigées en impératifs immédiats, soi-disant « pratiques ».

  • 5 Gabriel Marcel, Les hommes contre l’humain, nouvelle édition sous la direction de Jeanne Parain-V (...)

11Gabriel Marcel précise à juste titre qu’on serait « tenté de supposer que le concret, c’est ce qui est donné d’abord, c’est d’où il faut partir. Mais rien n’est plus faux ; et, sur ce point, Bergson rejoint Hegel. Le concret est perpétuellement à conquérir »5.

12Or il me semble justement que les débats actuels autour de l’euthanasie privilégient une vision abstraite de la fin de vie qui sépare cette dernière du tout auquel elle appartient. On ne peut traiter de manière responsable du drame humain de la mort sans la prendre pour ce qu’elle est forcément, la fin de toute une vie humaine concrète, chaque fois unique, inénarrable, ineffable. Cette fin requiert d’être, dans toute la mesure du possible, vécue et non subie. L’enjeu est la question par excellence qui habite et informe toutes les cultures, celle du sens ou non-sens de la vie et de la mort, que contribuent magnifiquement à éclairer, depuis l’aube des temps jusqu’au nôtre, outre la philosophie, tous les arts et, bien entendu, la religion. Tel est le concret qu’il s’agit, en l’occurrence, de conquérir. Cela étant, que veut dès lors dire en vérité « mourir dans la dignité » ?

  • 6 Gabriel Marcel, La dignité humaine et ses assises existentielles, Paris, Aubier-Montaigne, 1964, (...)

13Toute tentative authentique de répondre à cette grave question oblige à bien cerner, avec un minimum de rigueur, les termes qu’elle met en présence et leur portée. Un certain flou continue de régner autour du sens du mot « dignité ». La question suivante de Gabriel Marcel s’avère plus pertinente que jamais : « Ne risquons-nous pas en effet communément de nous laisser tromper par ce que j’appellerai volontiers une conception décorative de la dignité, celle-ci étant plus ou moins confondue avec l’apparat dont s’entoure volontiers la puissance ? »6. Voici donc quelques rappels à ce sujet, en tentant de les appliquer à la question du « mourir » lui-même.

  • 7 Cf. à ce sujet, les propos lumineux de Jacques Ricot dans « La dignité du mourant », in Le mouran (...)

14En éthique, le mot « dignité », dans l’expression « dignité humaine », a en réalité trois sens forts : 1) dignité ontologique, 2) dignité-décence, 3) dignité-liberté7.

Le premier sens du mot « dignité » en éthique : la dignité ontologique

15Le préambule de la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948 s’ouvre par la constatation que « la reconnaissance de la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine et de leurs droits égaux et inaliénables constitue le fondement de la liberté, de la justice et de la paix dans le monde ». C’est ce qu’il convient d’appeler dignité ontologique, puisqu’il s’agit du constat que tout être humain quel qu’il soit possède une égale dignité, de par son être même.

16Aussi, le cinquième « Considérant » ayant proclamé à neuf la foi des peuples des Nations unies « dans les droits fondamentaux de l’homme, dans la dignité et la valeur de la personne humaine, dans l’égalité des hommes et des femmes », l’article premier précise que « tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits. Ils sont doués de raison et de conscience et doivent agir les uns envers les autres dans un esprit de fraternité ».

  • 8 Cf. Déclaration universelle des droits de l’homme, Bruxelles, Amnesty International, 1988.

17L’article 3 affirme que « tout individu a droit à la vie, à la liberté et à la sûreté de sa personne » ; l’article 5 : « Nul ne sera soumis à la torture, ni à des peines ou traitements cruels, inhumains ou dégradants » ; l’article 7 : « Tous sont égaux devant la loi et ont droit sans distinction à une égale protection de la loi »8. Et ainsi de suite. La liste des droits et libertés énumérés jusqu’à l’article 30 comme découlant de la simple « reconnaissance de la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine » est, à la vérité, impressionnante.

18L’accent que met l’article 3 sur le droit à la vie, comme étant le plus fondamental que présupposent, par la force des choses, et le droit à la liberté et le droit à la sûreté de sa personne s’avère particulièrement significatif. On l’aura remarqué, il anticipe, dans les termes mêmes et dans leur ordre, l’article 7 de la Charte canadienne des droits et libertés, qui se lit : « Chacun a droit à la vie, à la liberté et à la sécurité de sa personne ». Ce droit à la vie est la condition sine qua non de tous les autres droits fondamentaux, à commencer par la liberté elle-même, pour la raison évidente qu’enlever la vie à quelqu’un c’est supprimer sa liberté, alors que l’inverse n’est pas vrai.

19Comme il est singulier que nous ayons à parler aujourd’hui d’un droit de mourir, remarque avec à-propos Hans Jonas, alors que tout discours sur les droits a été depuis toujours référé au plus fondamental d’entre eux, le droit de vivre. En effet, chaque autre droit qu’on ait jamais évalué, demandé, accordé ou refusé peut être considéré comme une extension de ce droit premier, puisque tout droit particulier concerne l’exercice de quelque faculté vitale, l’accès à quelque besoin vital, la satisfaction de quelque aspiration vitale […]. Là réside le germe de tout ordre juridique. Tout autre droit, réparti de manière égale ou non, relevant du droit naturel ou positif, se déduit de ce droit originaire et de sa reconnaissance mutuelle par les sujets qu’il concerne.

  • 9 Hans Jonas, Le Droit de mourir, traduction de l’allemand par Philippe Ivernel, Paris, Payot & Rivag (...)
  • 10 Déclaration d’indépendance des États-Unis, http://fr.wikipedia.org/wiki/D%C3%A9claration_d’ind%C3% (...)

20« C’est donc à juste titre, observe encore Hans Jonas, que la vie est citée en premier lieu, dans la Déclaration d’indépendance américaine [4 juillet 1776], parmi les droits inaliénables »9. On y lit, en effet, la phrase célèbre : « Nous tenons ces vérités comme allant d’elles-mêmes : tous les hommes sont créés égaux ; ils sont dotés par le Créateur de certains droits inaliénables ; parmi ces droits se trouvent la vie, la liberté et la recherche du bonheur »10. Cependant, la nouveauté de la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948, et dès lors un acquis du XXe siècle dont on ne saurait exagérer la portée, c’est l’affirmation que le droit à la vie, et tous les autres droits fondamentaux qui s’ensuivent, découlent nécessairement de l’égale dignité de tous les humains sans exception.

21L’origine et principe de tous ces droits fondamentaux n’est autre, en un mot, a-t-on alors affirmé unanimement, que la dignité humaine. Il s’agit très évidemment de la dignité liée à l’humanité même de chacune et de chacun d’entre nous, au fait d’être humain. De là, répétons-le, le terme « dignité ontologique », puisque le mot « ontologique » signifie l’« être en tant que tel », comme l’attestent les dictionnaires.

  • 11 Albert Camus, Préface à « l’Espagne libre », Actuelles I, Essais, Paris, Gallimard, coll. « Bibli (...)
  • 12 Cf. l’étude remarquable de Jean-François Mattéi, De l’indignation, Paris, Table Ronde, 2005, dont j (...)

22Comment expliquer un accord aussi fondamental et unanime entre les nations autour du caractère absolument prioritaire de la reconnaissance de la dignité humaine ? Il est clair que la raison première en est l’indignation universelle devant les abominations nazies. La Seconde guerre mondiale s’est terminée en 1945 ; le procès de Nuremberg s’est tenu du 30 novembre 1945 au 1er octobre 1946 ; nous sommes en 1948. L’éthique ne naît pas dans des débats académiques. Le sentiment de révolte devant l’injustice est, en effet, le principe moral par excellence. Albert Camus a pressenti l’essentiel en parlant d’étonnement angoissé et en prédisant : « L’indignation sera de tous les temps. Nous le savons maintenant »11. Jean-François Mattéi l’a bien marqué, le sentiment d’indignation précède le concept de dignité et marque ainsi l’éclosion de la conscience morale12.

  • 13 Éric Fiat, Grandeurs et misères des hommes. Petit traité de la dignité, Paris, Larousse, 2010, p. 2 (...)
  • 14 Pascal, Pensées, respectivement Brunschvicg 276 ; Lafuma 983 ; et Brunschvicg 683 ; Lafuma 565.
  • 15 Cf. Platon, Parménide, 156 d-e.

23Comme le résume excellemment Éric Fiat, « un homme qui se conduit mal est indigne de sa dignité, voilà tout. […] Mais précisément, si nous jugeons sa conduite indigne, c’est à l’aune de cette dignité ontologique que nous lui conférons »13. L’ardeur du sentiment devant l’injustice faite à la dignité humaine précipite la formation de la conscience. « On ne trouve ces raisons que parce que cela choque », remarquait Pascal avec profondeur. Le sentiment « agit en un instant et est toujours prêt à agir », ajoutait-il14, retrouvant en quelque sorte l’intuition de Platon sur l’éclair de l’instantané, to exaiphnes15, l’instant où tout se retourne et où tout se renoue, que de grands néoplatoniciens (notamment Proclus) ont interprété comme le propre de l’âme. Le rappel soudain du bien dans l’indignation, lorsque nous sommes confrontés à une injustice, jaillit comme un éclair qui illumine. (Tel pourrait bien être d’ailleurs, selon certains ainsi Tolstoï dans La mort d’Yvan Illich – l’instant même de notre mort à tous.)

24Si la recherche de la vérité s’amorce dans l’étonnement, celle de la justice obéit ainsi à l’ébranlement de l’indignation. On peut discerner en somme deux modalités de l’exaiphnês, de l’instantané dans l’âme. Oui, la philosophie est un éveil, comme l’ont si bien vu Héraclite et Socrate pour commencer, mais sous deux formes, l’étonnement et l’indignation, cette dernière pouvant être décrite comme l’épreuve du bien, où l’on s’indigne en somme que le bien ne soit pas. Un nouveau commencement s’instaure dès lors, celui de l’éthique et du politique. Cela sautera aux yeux chez Platon, bouleversé d’indignation devant la mise à mort par la démocratie athénienne du plus juste des hommes, Socrate, ainsi que l’atteste la Septième Lettre.

25Rien d’étonnant par conséquent à ce qu’une affirmation aussi ferme et clairement formulée du caractère absolument premier de la dignité humaine ait pu susciter pareille unanimité entre des nations et des cultures pourtant si diverses à tant de points de vue. Il faut bien plutôt admirer le fait que l’universelle reconnaissance de l’égale dignité de tous les humains quels qu’ils soient ait pu enfin s’imposer désormais comme le fondement de tous les droits et l’indispensable rempart, au niveau des principes, contre la barbarie sous ses multiples formes.

Le plein sens de la dignité ontologique. L’être humain au-dessus de tout prix

  • 16 Pascal, Pensées, Brunschvicg 434 ; Lafuma 131 ; Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœ (...)

26On doit à la pensée moderne d’avoir su proposer une « formulation philosophique » particulièrement éclairante de la dignité humaine. Appliqué à l’être humain, le mot de dignité doit s’entendre de manière non sentimentale, rigoureuse. Il signifie rien de moins que ceci : l’être humain est infiniment au-dessus de tout prix. Comme en un écho du propos justement célèbre de Blaise Pascal, « […] apprenez que l’homme passe infiniment l’homme […] », Emmanuel Kant a excellemment défini, dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, la distinction fondamentale entre dignité et prix : « Dans le règne des fins, tout a un prix ou une dignité. Ce qui a un prix peut être aussi bien remplacé par quelque chose d’autre, à titre d’équivalent ; au contraire, ce qui est supérieur à tout prix, et par suite n’admet pas d’équivalent, c’est ce qui a une dignité »16.

Or justement, l’être humain, écrit encore Kant, existe comme fin en soi, et non pas simplement comme moyen dont telle ou telle volonté puisse user à son gré ; dans toutes ses actions, aussi bien dans celles qui le concernent lui-même que dans celles qui concernent d’autres êtres raisonnables, il doit toujours être considéré en même temps comme fin. […] Les êtres raisonnables sont appelés des personnes, parce que leur nature les désigne déjà comme des fins en soi, autrement dit comme quelque chose qui ne peut pas être employé simplement comme moyen, quelque chose qui par suite limite d’autant notre faculté d’agir comme bon nous semble (et qui est un objet de respect).

  • 17 Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, p. 293-294 (AK IV, 428) ; Aristote, Métaphysique, A, (...)

27Kant ajoute à juste titre : « Ce ne sont donc pas là des fins simplement subjectives, dont l’existence, comme effet de notre action, a une valeur pour nous : ce sont des fins objectives, c’est-à-dire des choses dont l’existence est une fin en soi-même, et même une fin telle qu’elle ne peut être remplacée par aucune autre […] ». Autant dire, comme il l’avance du reste expressément, que les personnes ont une valeur absolue, non relative. Cette perception de l’être humain comme fin en soi se découvre dès l’Antiquité grecque, dans la conception de la liberté comme l’opposé de la servitude : « […] nous appelons libre celui qui est à lui-même sa fin et n’existe pas pour un autre »17.

28On ne saurait être plus clair. Reconnaître, en pratique, la dignité humaine, c’est par conséquent reconnaître qu’on ne peut jamais réduire un être humain au statut de moyen, que tout être humain possède la dignité d’une fin, qu’elle ou lui est un être en vue de qui on doit agir.

29Voilà qui est très éclairant s’agissant des soins, en particulier des soins palliatifs. On y entrevoit en effet déjà que, si l’être humain a droit à des soins jusque dans l’état de déréliction le plus extrême, c’est précisément que la dignité humaine l’exige : il demeurera toujours un être en vue de qui on doit agir. Mais j’aurai à y revenir plus loin. Je me contente, à ce stade-ci, de marquer le lien.

La dignité du pauvre

  • 18 La dignité humaine, loc. cit.
  • 19 Paul Ricœur, « Pour l’être humain du seul fait qu’il est humain », dans Jean-François de Raymond (d (...)

30« Je crois profondément, écrit Gabriel Marcel, en ce qui me concerne, que nous ne pouvons arriver à préserver le principe mystérieux qui est au cœur de la dignité humaine, qu’à condition de parvenir à expliciter la qualité proprement sacrale qui lui est propre, et cette qualité apparaîtra d’autant plus clairement que nous nous attacherons davantage à l’être humain considéré dans sa nudité et dans sa faiblesse, à l’être désarmé tel que nous le trouvons chez l’enfant, chez le vieillard, ou chez le pauvre »18. C’est ce que Paul Ricœur a exprimé avec bonheur à son tour en ces termes : « Quelque chose est dû à l’être humain du seul fait qu’il est humain », ce qu’il décrit avec raison comme « une exigence plus vieille que toute formulation philosophique »19. Dans toutes les cultures, à toute époque, un fragment de tragédie, une épigramme, un texte législatif, un proverbe, une inscription funéraire, un conte, une chanson, une œuvre d’art, une œuvre de sagesse, en auront témoigné.

  • 20 Cf. Thomas De Koninck, De la dignité humaine, Paris, PUF, 1995, p. 1-19 ; C. S. Lewis, L’abolition (...)
  • 21 Cf. Marcel Granet, La pensée chinoise, Paris, Albin Michel, 1968, p. 395-398 ; Confucius, Entretien (...)

31Bien plus, la reconnaissance de cette exigence se précise à mesure que s’affirment les civilisations, la plus remarquable étant celle qu’on y accorde d’emblée aux plus faibles et aux plus démunis, la place centrale de la mansuétude et du respect à l’égard des humains en état de dépendance et de faiblesse. En Inde, les Lois de Manu, d’origine ancienne, déclarent sans ambages : « Les enfants, les vieillards, les pauvres et les malades doivent être considérés comme les seigneurs de l’atmosphère »20. La sagesse chinoise met au premier rang la « capacité de conforter les autres »21.

  • 22 Cf. 1 R 21 ; Is 58,6-10 ; Dt 15,1-15 ; 24,10-15 ; 26,12 ; Pr 14,21 ; 17,5 ; 22,22-23 ; 23,10-11 ; M (...)
  • 23 Cf. R. E. Florida, «Buddhist Approaches to Abortion», Asian Philosophy, 1, 1 (1991), p. 39-50.
  • 24 Sophocle, Œdipe à Colone, v. 393.

32De même, le respect des pauvres dans tous les sens du terme, de ceux qui souffrent, est, on le sait, au cœur des traditions juive et chrétienne. Le Coran fait état des devoirs envers les orphelins, les pauvres, les voyageurs sans logis, les nécessiteux, ceux qui sont réduits à l’esclavage22. La compassion est un des deux idéaux principaux du bouddhisme23. Partout, on pressent que c’est dans le dénuement que l’humain se révèle le plus clairement et impose pour ainsi dire sa noblesse propre celle de son être, encore une fois, et non celle de quelque avoir à la conscience. Chez les Grecs, la parole du vieil Œdipe, aveugle et en haillons, pratiquement abandonné, l’exprime on ne peut mieux : « […] c’est donc quand je ne suis plus rien, que je deviens vraiment un homme »24.

33Mais d’où vient donc cette reconnaissance d’une noblesse spéciale du déshérité, de l’opprimé, de la victime, de celles et ceux qui sont en situation de faiblesse, de « tous ceux qu’on oublie avec soin » ? Quel pourrait bien être le sens d’une dignité du pauvre, de celle ou de celui qui n’a rien du tout, à peine parfois même la vie biologique ? Plus étonnant encore, si c’est possible, est le respect des morts, illustré dès la nuit des temps par les premiers humains, qui ensevelissent leurs morts, selon des rites.

  • 25 Cf. Sophocle, Antigone, texte établi par Alphonse Dain et traduit par Paul Mazon, Paris, Les Belles (...)

34Pourquoi donc, de surcroît, est-on universellement ému jusqu’à l’approbation, aujourd’hui comme hier, devant la décision de la jeune Antigone (dans la grande tragédie de Sophocle qui porte son nom) de refuser, au péril de sa propre vie, de laisser là « sans larmes ni sépulture », pâture des oiseaux ou des chiens, le corps de son frère Polynice, pourtant dénoncé comme traître, et de défendre son droit à la sépulture, son appartenance à une commune humanité, au nom de « lois non écrites, inébranlables, des dieux » ? Le mort à l’état de cadavre n’étant plus, et entièrement à la merci des forces naturelles, les vivants ont à son endroit un devoir sacré : celui de faire en sorte que, tout cadavre qu’il soit, il demeure membre de la communauté humaine25.

35Le jugement d’Antigone est d’ordre éthique, car il a la forme d’un engagement : je déclare que le cadavre de mon frère mérite tous les honneurs dus à un être humain et c’est mon devoir d’agir en conséquence, même au prix de ma vie. L’écho universel que suscite de tout temps, y inclus le nôtre, cet engagement d’Antigone implique que même le cadavre, les restes sous quelque forme que ce soit, d’une personne, fût-elle condamnée, ont droit à des rites sacrés. Le rite de la sépulture le restitue à la communauté humaine à laquelle il appartient en droit. Or si cela est juste s’agissant des morts, si même les restes d’un homme condamné méritent pareil respect, que penser d’un corps humain vivant, si démuni ou vulnérable qu’il puisse être ?

  • 26 Cf. Is 52,14.

36Ainsi y a-t-il lieu de se demander, avant toute autre forme d’argumentation, si, en des cas d’éthique médicale comme ceux qui nous concernent ici, l’exemple d’Antigone (ou d’autres qui lui ressemblent) doit être considéré comme dépassé. Ce n’est pas ce que suggère l’expérience ordinaire. Ce vieillard dément, par exemple, est la plupart du temps reconnu comme une personne par ses enfants ; même s’il n’y a pas communication effective, il y a relation à autrui du simple fait qu’eux le reconnaissent. Pour d’autres aussi, que la maladie ou la cruauté ont rendus méconnaissables : « […] tant son aspect était défiguré, – il n’avait plus d’apparence humaine »26.

  • 27 . Cf. Ronald Dworkin, Life’s Dominion. An Argument about Abortion, Euthanasia, and Individual Free (...)

37Il n’empêche, en somme, qu’en réalité, comme l’a bien fait ressortir Ronald Dworkin, la « valeur intrinsèque, sacrée » de la vie humaine sous toutes ses formes est reconnue par la plupart d’entre nous. Selon Dworkin, la profondeur des désaccords autour de l’avortement et de l’euthanasie révèle à quel point « la sainteté et l’inviolabilité de chaque étape de chaque vie humaine » sont prises au sérieux. «Dignity which means respecting the inherent value of our own lives is at the heart of both arguments. We care intensely what other people do about abortion and euthanasia, and with good reason, because those decisions express a view about the intrin­sic value of all life and therefore bear on our own dignity as well»27.

  • 28 Gabriel Marcel, Les hommes contre l’humain, op. cit., p. 99.
  • 29 Gabriel Marcel, ibid., p. 37.

38Le point crucial semble bien être l’obligation d’intégrer à la communauté humaine tous ceux qui y ont droit de par leur humanité. Au niveau de l’expérience personnelle concrète, qui ne voit que réduire l’être humain au purement fonctionnel, au point de favoriser son élimination lorsqu’il ne satisfait pas à ce critère, est affaire de barbarie ? De quel droit pourrait-on décider, à l’instar des nazis, que telle vie humaine « ne vaut pas la peine d’être vécue », ou « n’a pas de valeur » ? On ne saurait mieux le dire que Gabriel Marcel, en son chapitre sur l’esprit d’abstraction justement : « toute réduction dépréciatrice est à base de ressentiment, c’est-à-dire de passion, et correspond au fond à une sorte d’attentat dirigé contre une certaine intégrité du réel, à laquelle seule une pensée résolument concrète peut espérer faire droit »28. Voire dans cet autre chapitre non moins remarquable sur les techniques d’avilissement, où il évoque d’abord « l’emploi massif, systématique, qui en a été fait par les nazis, en particulier dans les camps de concentration […] J’entends par techniques d’avilissement l’ensemble des procédés délibérément mis en œuvre pour attaquer et détruire chez des individus appartenant à une catégorie déterminée le respect qu’ils peuvent avoir d’eux-mêmes, et pour les transformer peu à peu en un déchet qui s’appréhende lui-même comme tel, et ne peut en fin de compte que désespérer, non pas simplement intellectuellement, mais vitalement, de lui-même »29.

  • 30 Cf. Vivien Spitz, Doctors from Hell: The Horrific Account of Nazi Experiments on Humans, Boulder, (...)

39Ces rappels sont d’autant plus pertinents, dans le présent contexte, que c’est avec le nazisme que la pratique euthanasique a été réintroduite en Occident. Le procès de Nuremberg a en effet révélé que, de 1939 à 1941, les nazis ont supprimé plus de 70 000 personnes handicapées, schizophrènes, ou autrement atteintes d’une infirmité ou d’une autre, un bon nombre d’entre elles des Allemands, en alléguant justement que leurs vies étaient « sans valeur ». (À ne pas confondre avec l’inqualifiable génocide de millions de Juifs, de Gitans et de Slaves par les mêmes nazis, encore qu’il y ait eugénisme dans les deux cas30).

  • 31 Claude Bruaire, Une éthique pour la médecine, Paris, Fayard, 1978, p. 50-51.

40L’exemple d’Antigone met ainsi magnifiquement en lumière, a fortiori, la grandeur et la nécessité des soins prodigués au patient jusqu’au dernier instant de sa vie, puisque, même au-delà de la mort, ses restes ont droit encore à tant de respect. Mais son exemple a une autre dimension capitale, celle du droit non écrit. Car elle fait appel à des lois non écrites, inscrites dans le cœur humain, laissant pressentir ce que Claude Bruaire a fort bien résumé, à propos de la médecine : « La législation positive n’est pas tout et suppose des lois non écrites. Elle règle un métier mais ne peut prescrire toutes ses normes éthiques. Un médecin ne suit pas seulement un code officiel déontologique, même s’il doit le faire avec intelligence et rigueur. Car il est au contact de questions qui ne relèvent pas seulement du droit écrit »31.

Le deuxième sens du mot « dignité » en éthique : la dignité-décence

  • 32 . Cf. A. Ernout, A. Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des mots, 4e  (...)
  • 33 Jacques Ricot, Dignité et euthanasie, Nantes, Pleins Feux, 2003, p. 13.

41Le mot « digne » est dérivé du latin dignus, lequel renvoie à decet, « il convient », auquel se rattachent deux substantifs : decus, decor. Decus signifie « bienséance, décence, dignité »32. On pourrait être tenté dès lors de réduire le sens du mot de dignité à « cette sorte d’élégance qui épargne à autrui le spectacle de nos propres maux », comme le résume excellemment Jacques Ricot33. C’est ce que fait une certaine rhétorique. Pareille réduction a toutefois l’inconvénient de confiner à la conception décorative et superficielle de la dignité humaine, que dénonçait, nous l’avons vu, Gabriel Marcel.

  • 34 Aristote, Éthique à Nicomaque, VIII, 1, 1155 a 4-5, traduction par J. Tricot, Paris, Vrin, 1990.

42En réalité, la décence se vérifie bien plutôt dans la beauté des relations humaines à leur meilleur, celle de l’amitié, ce qu’il y a de plus nécessaire pour vivre, constataient déjà les anciens Grecs34, et dont une illustration privilégiée est précisément le soin bien compris.

43Reconnaître, en pratique, la dignité humaine, c’est en effet, nous venons de le voir avec Kant, reconnaître que tout être humain possède la dignité d’une fin, celle d’un être en vue de qui on doit agir. Or Emmanuel Levinas a fort bien marqué, de nos jours, ce qu’il appelle « la responsabilité pour autrui ». Ce thème va dans le même sens que les propos que je viens de citer de Kant, et revêt une pertinence particulière s’agissant du soin.

44Levinas a en effet su mettre admirablement en relief cette même dimension éthique des rapports proprement humains, en soulignant que la vulnérabilité de l’humain en tant que tel oblige. Ceci apparaît avant tout dans la saisie du visage. Le visage est donné à la vision d’autrui. Je ne verrai jamais mon propre visage, sinon en des reflets. Le corps humain est tourné d’emblée vers l’autre. Or il y a dans tout visage une « pauvreté essentielle ». Le visage humain est en effet nu, exposé, voire menacé dépendance qu’on essaie parfois de masquer par des poses ou en tentant de se donner une contenance. Il n’empêche que le visage donne sens à lui seul.

  • 35 Emmanuel Levinas, Entre nous. Essai sur le penser-à-l’autre, Paris, Grasset, 1991, p. 123.

45Dès lors qu’autrui me regarde au sens que je viens de décrire, à la suite de Levinas, j’en suis responsable. La relation entre nous est même asymétrique : « Au départ peu m’importe ce qu’autrui est à mon égard, c’est son affaire à lui ; pour moi, il est avant tout celui dont je suis responsable »35. C’est à partir du visage, de ma responsabilité pour autrui, qu’apparaît la justice, ou mieux l’équité chaque autrui étant unique et que se révèle, plus profondément encore, « la sagesse de l’amour ». Être responsable, le mot l’indique, c’est répondre de, mais c’est d’abord répondre à. Noblesse oblige : je dois répondre à l’appel du visage de l’autre, à son autorité, à sa commande, tout particulièrement à travers la souffrance. Seul un barbare s’en dispenserait.

Ce que la dignité-décence commande dans un contexte de fin de vie : les soins

46Dans un contexte de fin de vie, cela se traduira dans le respect, jusqu’aux moindres détails, de sa dignité de personne et des exigences qu’elle entraîne, concernant son corps, son esprit, sa culture, et avant tout les relations interpersonnelles, si essentielles à la véritable qualité de vie. Il n’est pas inutile de rappeler, à cet égard, que « soigner » possède en outre le sens qu’on retrouve dans l’expression « un travail très soigné », où l’accent est mis, précisément, sur « jusque dans les moindres détails ». Les « détails » ici concernés sont, faut-il l’ajouter, ceux qui définissent l’humain comme tel.

  • 36 Shakespeare, Hamlet, Acte III, scène I, v. 78-80, traduction par Yves Bonnefoy, légèrement modifiée

47Les professionnels de soins ont ainsi de bonnes chances d’être appelés à devenir des experts en humanité. La pauvreté essentielle de l’être humain, déjà relevée par Gabriel Marcel dans ses propos cités plus haut sur la dignité humaine, est rarement plus manifeste que chez la personne dans le besoin, tout particulièrement le malade ou le mourant. C’est comme si la vérité mais aussi l’énigme de notre condition y étaient plus patentes encore. Il s’agit en effet de situations limites (Karl Jaspers) qui sont universelles quant à l’essentiel, pour toute vie humaine, même si elles se manifestent à chacun différemment : ainsi la souffrance, l’angoisse, le vieillissement et la mort. La mort est la situation limite par excellence, comme un mur au-delà duquel nous ne pouvons regarder. Le célèbre soliloque de Hamlet témoigne de « la terreur de quelque chose après la mort, ce pays inconnu dont nul voyageur ne repasse la frontière »36.

  • 37 Françoise Dastur, Comment affronter la mort ?, Paris, Bayard, 2005, p. 89.

Rendre à la mort son caractère indéclinable, non substituable, écrit avec justesse Françoise Dastur, faire que le rapport à la mort redevienne un rapport qu’un être singulier a à sa propre mort, voilà donc ce que devrait aussi se proposer un véritable art médical, une véritable therapeia, ce « soin » et ce « service » rendus à ses semblables auquel se voue le médecin. Car la relation thérapeutique au sens plein ne peut être véritablement comprise que comme relation à un mortel, et non à un simple vivant37.

  • 38 . Cf. Emmanuel Levinas, Le temps et l’autre, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 1983, p. 56.

48Si les religions aussi se préoccupent de la mort, c’est qu’elles tentent de répondre aux énigmes de la condition humaine qui troublent le plus profondément le cœur humain. La mort reste une de ces énigmes, tout comme le mystère qui entoure notre existence à chacune et chacun. « L’inconnu de la mort, écrit Levinas, signifie que la relation même avec la mort ne peut se faire dans la lumière ; que le sujet est en relation avec ce qui ne vient pas de lui. Nous pourrions dire qu’il est en relation avec le mystère »38.

  • 39 Respectivement, ibid., p. 55 et s. ; Vladimir Jankélévitch, Les vertus et l’amour I, Paris, Flammar (...)
  • 40 Cf. Jean-Louis Baudoin, Danielle Blondeau, Éthique de la mort et droit à la mort, Paris, PUF, 1993.

49Reste qu’on ressent dans la souffrance une « impossibilité de se détacher de l’instant de l’existence », une « absence de tout refuge », « une impossibilité de fuir et de reculer ». Il y a en outre « la proximité de la mort » ; la douleur comporte, ajoute Levinas, « comme un paroxysme ». On y fait l’expérience d’une extrême passivité, une sorte de subir pur. Aussi bien Vladimir Jankélévitch faisait-il observer que « la douleur elle-même n’est tragique que par la possibilité mortelle qu’elle enferme ; et c’est encore la mort qui est implicitement affrontée dans tout péril, qui est le dangereux en tout danger »39. Voilà qui peut aider à prendre plus nettement conscience du devoir qu’on a un devoir d’humanité d’apporter aux malades et aux mourants l’aide nécessaire40.

  • 41 Cf. David J. Roy, Maurice A. M. Waechter, « Médecine, éthique, anthropologie », dans Jacques Dufres (...)

50On se souviendra d’une distinction qui a eu naguère une certaine vogue et dont le caractère factice met utilement en relief à quel point le rapport à la personne singulière du patient reste la véritable pierre de touche de l’institution de santé. On a fait grand cas, en effet, d’une médecine orientée vers la maladie, par opposition à une médecine orientée vers le patient41. D’où la distinction bien connue entre le curing et le caring. Pour maladroite qu’elle soit, cette distinction avait le mérite de marquer la valeur fondamentale de la recherche scientifique («curing»), et le rôle du soignant («caring») comme quelque chose de primordial.

  • 42 Éric Weil, Philosophie politique, Paris, Vrin, 1971, p. 233.

51La distinction qui s’impose est donc bien plutôt celle de Kant. Le patient a toujours la nature d’une fin, la connaissance celle d’un moyen, en l’occurrence. La connaissance est pour le patient, et non le patient pour la connaissance. Dans ce dernier cas, il y aurait violence – comme toujours lorsqu’on réduit la personne à un moyen ; le cas des soins illustre à vrai dire de manière exemplaire une loi plus générale, excellemment résumée par Éric Weil dans les termes suivants : « […] on sombrera dans la violence la plus nue si l’on prive l’existence humaine de tout sens en la limitant à ce que la société peut lui offrir de moyens sans fin ». Cela saute aux yeux si l’on substitue à « société » dans cette phrase, le soi-disant « monde de la santé », puisque les personnes sont justement, comme Kant l’a marqué, toujours des fins42.

  • 43 Philippe Meyer, Leçons sur la vie, la mort et la maladie, Paris, Hachette Littératures, 1998, p. 10

52La dignité de la personne humaine impose ainsi de reconnaître que toute l’institution de santé, tout le monde des soins, toutes les connaissances scientifiques, doivent être mesurés par leur aptitude à servir la personne humaine. Un éminent médecin et professeur à la Faculté de médecine de Paris, Philippe Meyer, n’a pas craint de dénoncer, à cet égard, ce qu’il appelle « le paradoxe d’une médecine qui se retourne contre elle-même à mesure qu’elle avance ». En effet, « l’intense et absolu réductionnisme qui l’atteint, réductionnisme tissulaire et moléculaire, comporte un risque majeur d’‘irresponsabilité médicale’ […], orientée vers le corps et oublieuse de la personnalité humaine qui l’habite. Le corps est instrumentalisé et la spiritualité de celui qu’on soigne, oubliée. Une médecine qui s’occupe davantage des maladies que des patients est en crise »43..

53Il ne faut, en somme, jamais perdre de vue cette détermination concrète capitale et d’ailleurs évidente : la personne est un individu (du latin individuum : « ce qui est indivisible »). Voilà qui importe au plus haut degré dans la perspective des soins. Que cet être intelligent et dès lors appelé à répondre de ses actes soit un individu, cela veut dire avant tout qu’il est un être indivisible, aux droits non moins indivisibles du reste (ce que la Déclaration de 1948 citée plus haut marque au surplus de manière exemplaire).

54L’âme de l’invalide n’est ni altérée ni moins unie au corps du fait que celui-ci soit, par exemple, dans un coma profond, ou déficient de quelque autre manière ; son visage, ses mains, son corps tout entier ont exactement la même dignité qu’auparavant ; car il s’agit, encore une fois, de la dignité du tout humain. Par le mot « âme », on entend tout simplement la source première de vie, grâce à laquelle le tout qu’est ce corps-ci, par exemple, diffère du cadavre qui s’y substituera.

  • 44 Gabriel Marcel, Journal Métaphysique, Paris, Gallimard, 1927, p. 305.
  • 45 Gabriel Marcel, Présence et immortalité. Journal métaphysique (1938-1943) et autres textes, Paris (...)

55Il convient de rappeler ici les réflexions profondes de Gabriel Marcel sur le corps, en son Journal Métaphysique : « Le monde n’existe pour moi qu’autant que je le pense (le mot est mauvais), que je l’appréhende comme relié à moi par ce même fil qui me lie à mon corps. À cela se rattache le fait que le monde n’existe que pour autant que je puis agir sur lui : il n’y a en effet d’action que pour autant que je suis mon corps et cesse de le penser »44. Puis dans Présence et immortalité : « mon corps n’est pas quelque chose que j’ai, je suis mon corps. Le sens de cette phrase ne peut être élucidé que négativement. Dire je suis mon corps, cela signifie avant tout : je ne suis pas en mesure de définir un type de relation quelconque qui unirait ces deux termes, moi d’une part, mon corps de l’autre »45.

56En d’autres termes, toute vision crûment dualiste (faisant de l’âme et du corps deux substances distinctes) enlève au corps sa dignité. On peut être tenté d’insister, certes, que la dignité humaine l’intelligence, la volonté, la liberté est plutôt le fait de l’âme humaine. Mais celle-ci n’existe pas comme une entité séparée ; elle est unie de manière indivisible au corps, à preuve la dissolution de celui-ci à la mort. Que le vivant qu’elle anime soit endormi ou éveillé, comateux, gravement handicapé ou en pleine forme, elle est tout aussi présente.

  • 46 Aristote, Métaphysique, Θ, 3, 1047 a 9-10, t. II, traduction par Tricot, Paris, Vrin, 1966.
  • 47 Cf. Hilary Putnam, Words and Life, éd. James Conant, Harvard, Harvard University Press, 1994 ; et (...)

57C’est elle en effet qui rend possible tout exercice éventuel des diverses potentialités qu’elle unifie : marcher, voir, entendre, penser, aimer et le reste ; car ce n’est manifestement pas leur seul exercice qui est l’âme ; autrement je devrais soutenir que chaque fois que je me mets à marcher effectivement, une nouvelle âme apparaît, et que « les mêmes êtres seront aveugles plusieurs fois par jour, et sourds également »46. Le philosophe occidental à qui l’on doit les déterminations les plus éclairantes, comme celles-ci, quant à l’union de l’âme et du corps le fameux mind-body problem demeure Aristote, en particulier dans son traité De l’âme, comme l’ont rappelé autant un Hegel à l’époque moderne qu’un Hilary Putnam aujourd’hui47.

58Il suit de ce que nous venons de voir que tout corps humain, quel qu’il soit dément profond, Einstein, comateux, trois fois champion olympique , mérite le même respect. La dignité absolue de tout être humain est la même dans chaque phase de sa vie, depuis la conception jusqu’à l’extrême faiblesse de la vieillesse. Car il s’agit toujours du même individu humain, de la même personne.

  • 48 Dr L. René, « Parler avec le malade », Bulletin de l’Ordre des Médecins (juillet-août 1992) ; et (...)

59Or les soins au sens propre du terme tiennent justement compte de la personne en toutes ses dimensions ; ainsi cette personne dont un des organes est malade, cette autre qui vit un stress affectif ou qui est recroquevillée dans une « dépression », cette autre encore qui se voit privée d’un travail nécessaire à la survie de sa famille, et ainsi de suite. On ne dira jamais assez que « le temps d’un regard, l’échange d’une parole ou d’un geste ne se mesurent pas ; la qualité de la présence est pour le malade un bien inestimable […]. Les exigences de la technique, les contraintes administratives ou économiques ne doivent jamais faire oublier ce devoir d’humanité envers celui qui se livre dans la confiance »48.

60On peut ainsi entrevoir à quel point les soins demeurent le pivot central pour assurer de manière concrète, en dernière instance, la reconnaissance effective de la dignité de la personne, c’est-à-dire de sa dignité absolue de fin ce qui donne son sens ultime à toute la profession de la santé.

  • 49 Jean-Paul Sartre, L’être et le néant, Paris, Gallimard, 1943, p. 439.
  • 50 Gabriel Marcel, Foi et réalité, op. cit., p. 177.

61La reconnaissance par autrui est le plus puissant des réconforts. Respect, reconnaissance, amour sont du reste intimement liés. Le thème de fond ici est celui du bien sous sa figure la plus évidente, celle de l’aimable (au sens étymologique du terme) ; là où le ressentiment et la haine désirent la destruction, l’amour et l’amitié disent au contraire qu’« il est bon que tu existes ». « C’est là le fond de la joie d’amour, lorsqu’elle existe : nous sentir justifiés d’exister », écrivait Sartre dans une de ses meilleures pages49. Chaque patient, quel qu’il soit, est ainsi reconnu de manière concrète, dans le soin, pour ce qu’il est en vérité : unique au monde. Le dernier mot revient ici à ce constat de Gabriel Marcel : « Dans un monde où, sous l’influence desséchante de la technique, les relations intersubjectives auraient radicalement disparu, la mort cesserait d’être un mystère, elle deviendrait un fait brut comme la dislocation d’un appareil quelconque. Mais justement, ce monde déserté par l’amour n’est pas le nôtre, il n’est pas encore le nôtre, il dépend de nous qu’il ne soit jamais le nôtre, bien que nous voyions se constituer, de plus en plus puissante, la coalition des forces conscientes et maléfiques, – maléfiques parce que conscientes – qui semble bien s’être assigné pour but l’instauration de ce monde sans âme »50.

  • 51 Didier Sicard, « La mise en échec de la parole dans les lieux de soin », dans Paulette Guinchaud, J (...)

62Tout acte de soin authentique est ainsi mesuré par la personne du patient en son intégrité et sa dignité, toujours présentes quelles que soient les apparences, mettant à l’épreuve à la fois la compétence et l’humanité des soignants. Immense défi, certes, mais raison d’être ultime des soins comme tels, et de leur grandeur. Dans les excellents termes du Dr Didier Sicard : « Le malade est toujours le premier, le seul, l’unique. Il ne s’inscrit pas dans une théorie sans fin »51.

Le troisième sens du mot dignité : la dignité-liberté

63En outre, la dignité humaine a été de tout temps, sous des formules diverses, associée à notre nature raisonnable et à la liberté de la volonté qui s’ensuit. Elle ne l’a pas été seulement par Kant et par toutes les Lumières, mais déjà par les Anciens, et au Moyen Âge.

64La liberté, pour les Anciens, les Médiévaux et les Modernes, résume en fait l’essentiel de la condition humaine, ses deux composantes essentielles étant l’intelligence et la volonté, toutes deux immenses, comme en témoigne l’expérience de penser et de vouloir.

65La manière à la fois la plus simple et la plus accessible de voir ce lien entre la notion de personne et celle de liberté, est de référer à la notion de causalité telle que reflétée dans le langage ordinaire d’abord. Le mot grec aitia, cause, a pour premier sens celui de « responsabilité », d’« imputation » comme dans une accusation ; le mot latin causa connaît une évolution analogue, et désigne d’emblée un procès : les mots accuser, excuser, récuser en portent encore les traces.

66Si je vous traîne en justice pour vous faire un procès, c’est que je vous juge responsable de (ayant à « répondre de ») quelque chose ; je vous reconnais ipso facto comme personne : on ne saurait faire un procès à un être qui ne peut d’aucune façon répondre de ses actes.

67L’autonomie et la liberté ne font qu’un. Le mot « autonomie » renvoie en effet à autos, « soi-même », et à nomos, « loi ». Mais une loi que je me donne de la sorte est forcément universalisable, fondée en raison, visant le bien, et donc le contraire de la soumission à une impulsion égoïste.

68La vie humaine est toujours tragique. Nos vies, si brèves, se termineront toutes très bientôt par la mort, détruisant en apparence tout notre être, annihilant d’emblée tous les possibles que nous sommes en mesure d’imaginer. À cet égard, la tragédie est la meilleure expression de notre situation fondamentale. Ma responsabilité pour autrui atteint ainsi son point culminant devant sa mort, ce dernier acte de la vie humaine qui appartient à l’ensemble de celle-ci et détermine tout ce qui a précédé, en bien ou en mal. De sorte qu’on ne devrait jamais empêcher qui que ce soit de le vivre aussi librement que possible, et qu’on doit au contraire favoriser du mieux que l’on peut l’exercice de cette liberté.

  • 52 Cf. Pierre-Philippe Druet, Pour vivre sa mort. Ars moriendi, Paris, Lethielleux, 1981 ; ainsi que (...)

69La douleur peut avoir des effets aliénants, on le sait. En atténuant les souffrances sans toutefois rendre inconscient, les soins appropriés peuvent procurer une détente psychique et organique propice à une meilleure présence à soi (et aux autres) en cet instant crucial. Comme l’a excellemment marqué Tolstoï dans La mort d’Ivan Illich, l’importance de cet instant est en effet « définitive ». Car il s’agit de l’instant où l’on peut tout « corriger », tout accepter et se réconcilier, ou tout rejeter, selon le cas ; l’instant de la toute dernière chance de reconnaître, voire donner, en son for intérieur, un sens définitif à sa vie, quoi qu’il paraisse « au dehors »52.

  • 53 Cf. Walter Lammi, Gadamer and the Question of the Divine, London, New York, Continuum, 2008, p. 72- (...)

70Afin d’y voir plus clair, comme nous le disions plus haut, force est de faire intervenir l’expérience ultime de la liberté dont nous jouissons en notre for intérieur. Nous n’aurons, vous et moi, l’expérience de la mort que lorsque ce sera notre tour. Mais comme l’ont marqué lumineusement de grands philosophes contemporains, tel Gadamer, – et comme j’ai tenté de le rappeler plus haut à propos de l’indignation, – nous avons cependant tous l’expérience vivante de sa trace, à savoir l’expérience de l’instantané – tout à coup nous comprenons, tout à coup nous décidons, tout à coup nous nous indignons, en l’éclair d’un instant53.

Conclusion à tirer des trois sens principaux de l’expression « dignité humaine »

  • 54 Cf. Fabrice Hadjadj, Réussir sa mort, Paris, Presses de la Renaissance, coll. « Points/Essais », 20 (...)

71Il s’ensuit de ce parcours des trois différents sens principaux de l’expression « dignité humaine », que jamais la dignité humaine ne peut se perdre. C’est patent dans le cas de la dignité ontologique, puisqu’elle concerne l’être lui-même de chaque être humain, et ce ne l’est pas moins s’agissant de la dignité-décence, puisque cette dernière impose, on l’a vu, qu’on la respecte jusqu’au bout, dans la perspective des soins, sans jamais attenter à la vie. Quant à la dignité-liberté, elle interdit elle aussi la pratique euthanasique ou le suicide, puisqu’ils la suppriment en imposant la « contrainte absolue » de la mort54.

72Constater, comme nous venons de le faire, que la dignité humaine ne peut jamais se perdre, fait toute la différence dans le débat concernant l’euthanasie et le suicide assisté. Pour toutes les raisons que j’ai indiquées, il existe une valeur publiquement acceptable et universellement acceptée – pour peu qu’elle soit bien comprise – , à savoir l’égale dignité de tout être humain, quel qu’il soit et quelle que soit sa condition, qui a préséance sur toutes les autres, et fonde le tout premier des droits, le droit à la vie, lequel a bel et bien préséance à son tour sur tous les autres, y inclus le droit à la liberté (ou l’autonomie), puisqu’on ne saurait être libre (ou autonome) sans vivre.

Conclusion

73On ne peut penser sa propre mort concrète. Je ne la connaîtrai qu’en mourant. Je ne pourrai la vivre littéralement que lorsque, existant toujours, je mourrai – c’est-à-dire, dans l’instant même de ma mort. Nul ne peut mourir à ma place. Je peux donner ma vie pour quelqu’un, mais je ne peux pas mourir à sa place au sens strict. Notre propre mort nous appartient, en ce sens, et nous avons le droit de ne pas en être privé. Et surtout, elle concerne notre vie entière, jamais un instant isolé, abstrait, qui n’existe concrètement nulle part.

74Mais revenons, justement, au concret de la mort vécue. Le mourant est un vivant. Au moment ultime, le mourant est tout entier dans l’acte de mourir. Mourir est un acte. Il faut pouvoir agir sa mort, la faire sienne, la vivre dans le respect de son for intérieur. Qu’en est-il du sens de « mourir », dans l’expression « mourir dans la dignité » ? On l’entrevoit d’emblée maintenant, le vrai sens, le sens concret, d’un point de vue philosophique, est celui de mourir humainement. Il s’agit de pouvoir faire sienne sa mort, la vivre dans le respect de sa dignité proprement humaine de femme ou d’homme libre.

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Notes

1 Le Devoir, 8 mai 2013, p. A 8.

2 Vladimir Jankélévitch, La mort, Paris, Flammarion, 1977, p. 282-283.

3 Entretiens Paul Ricœur Gabriel Marcel, Paris, Aubier-Montaigne, 1968, p. 103.

4 Gabriel Marcel, Foi et réalité, Paris, Aubier-Montaigne, 1967, p. 171.

5 Gabriel Marcel, Les hommes contre l’humain, nouvelle édition sous la direction de Jeanne Parain-Vial, Préface de Paul Ricœur, Paris, Éditions universitaires, 1991, p. 100.

6 Gabriel Marcel, La dignité humaine et ses assises existentielles, Paris, Aubier-Montaigne, 1964, p. 168.

7 Cf. à ce sujet, les propos lumineux de Jacques Ricot dans « La dignité du mourant », in Le mourant, Paris, Éditions M-Editer, 2006, p. 43-81, avec lesquels je suis en parfait accord, tout en suggérant une autre interprétation de la « dignité-décence » et de la « dignité-liberté ».

8 Cf. Déclaration universelle des droits de l’homme, Bruxelles, Amnesty International, 1988.

9 Hans Jonas, Le Droit de mourir, traduction de l’allemand par Philippe Ivernel, Paris, Payot & Rivages, 1996, p. 13-15.

10 Déclaration d’indépendance des États-Unis, http://fr.wikipedia.org/wiki/D%C3%A9claration_d’ind%C3% A9pendance_des_%C3%89tats-Unis.

11 Albert Camus, Préface à « l’Espagne libre », Actuelles I, Essais, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1965, respectivement p. 1 605 et 1 607.

12 Cf. l’étude remarquable de Jean-François Mattéi, De l’indignation, Paris, Table Ronde, 2005, dont je m’inspire ici.

13 Éric Fiat, Grandeurs et misères des hommes. Petit traité de la dignité, Paris, Larousse, 2010, p. 23. C’est l’auteur qui souligne.

14 Pascal, Pensées, respectivement Brunschvicg 276 ; Lafuma 983 ; et Brunschvicg 683 ; Lafuma 565.

15 Cf. Platon, Parménide, 156 d-e.

16 Pascal, Pensées, Brunschvicg 434 ; Lafuma 131 ; Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, deuxième section, traduction par Victor Delbos, revue et annotée par Ferdinand Alquié, dans Kant, Œuvres philosophiques II, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1985, p. 301-302 (AK IV, 434-435).

17 Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, p. 293-294 (AK IV, 428) ; Aristote, Métaphysique, A, 2, 982 b 25-26 ; cf. Emerich Coreth, Vom Sinn der Freiheit, Innsbruck, Wien, Tyrolia Verlag, 1985, spécialement p. 22-34 ; et Jacqueline de Romilly, La Grèce antique à la découverte de la liberté, Paris, Fallois, 1989.

18 La dignité humaine, loc. cit.

19 Paul Ricœur, « Pour l’être humain du seul fait qu’il est humain », dans Jean-François de Raymond (dir.), Les enjeux des droits de l’homme, Paris, Larousse, 1988, p. 235-236. Je reprends ici des propos que j’ai déjà tenus en des publications antérieures.

20 Cf. Thomas De Koninck, De la dignité humaine, Paris, PUF, 1995, p. 1-19 ; C. S. Lewis, L’abolition de l’homme, traduction par Irène Fernandez, Paris, Critérion, 1986, p. 179-201.

21 Cf. Marcel Granet, La pensée chinoise, Paris, Albin Michel, 1968, p. 395-398 ; Confucius, Entretiens (traduction par Anne Cheng, Paris, Seuil, coll. « Points Sagesse », 1981), XII, 22 ; cf. VI, 23 ; IV, 15.

22 Cf. 1 R 21 ; Is 58,6-10 ; Dt 15,1-15 ; 24,10-15 ; 26,12 ; Pr 14,21 ; 17,5 ; 22,22-23 ; 23,10-11 ; Mt 5,3-12 ; Lc 6,20-26 ; 10,29-37 ; Mc 12,41-44 ; Lc 16,19-25 ; Mt 25,31-46 ; et Azim Nanji, Islamic Ethics, dans Peter Singer (dir.), A Companion to Ethics, Oxford, Basil Blackwell, 1991, p. 108 et s.

23 Cf. R. E. Florida, «Buddhist Approaches to Abortion», Asian Philosophy, 1, 1 (1991), p. 39-50.

24 Sophocle, Œdipe à Colone, v. 393.

25 Cf. Sophocle, Antigone, texte établi par Alphonse Dain et traduit par Paul Mazon, Paris, Les Belles Lettres, 1955 ; cf. en particulier v. 26-30 (cf. v. 203-206) ; v. 453-457 ; v. 71-74 ; cf. v. 909-914 ; et v. 924 (cf. v. 942-943) ; ainsi que Ajax (cf. 1129 sq. et 1343 sq.), Œdipe Roi (863 sq.), Électre (1090 sq.).

26 Cf. Is 52,14.

27 . Cf. Ronald Dworkin, Life’s Dominion. An Argument about Abortion, Euthanasia, and Individual Freedom, New York, Alfred A. Knopf, 1993, p. 11-13 et passim ; sur la dignité, cf. p. 233-241.

28 Gabriel Marcel, Les hommes contre l’humain, op. cit., p. 99.

29 Gabriel Marcel, ibid., p. 37.

30 Cf. Vivien Spitz, Doctors from Hell: The Horrific Account of Nazi Experiments on Humans, Boulder, Sentient Publications, 2005 ; Robert Jay Lifton, The Nazi Doctors: Medical Killing and the Psychology of Genocide, New York, Basic Books, 1988 ; et Lawrence Rees, Auschwitz: A New History, New York, Public Affairs, 2006.

31 Claude Bruaire, Une éthique pour la médecine, Paris, Fayard, 1978, p. 50-51.

32 . Cf. A. Ernout, A. Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des mots, 4e éd., Paris, Klincksieck, 1959, s. v. decet.

33 Jacques Ricot, Dignité et euthanasie, Nantes, Pleins Feux, 2003, p. 13.

34 Aristote, Éthique à Nicomaque, VIII, 1, 1155 a 4-5, traduction par J. Tricot, Paris, Vrin, 1990.

35 Emmanuel Levinas, Entre nous. Essai sur le penser-à-l’autre, Paris, Grasset, 1991, p. 123.

36 Shakespeare, Hamlet, Acte III, scène I, v. 78-80, traduction par Yves Bonnefoy, légèrement modifiée.

37 Françoise Dastur, Comment affronter la mort ?, Paris, Bayard, 2005, p. 89.

38 . Cf. Emmanuel Levinas, Le temps et l’autre, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 1983, p. 56.

39 Respectivement, ibid., p. 55 et s. ; Vladimir Jankélévitch, Les vertus et l’amour I, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 1986, p. 134.

40 Cf. Jean-Louis Baudoin, Danielle Blondeau, Éthique de la mort et droit à la mort, Paris, PUF, 1993.

41 Cf. David J. Roy, Maurice A. M. Waechter, « Médecine, éthique, anthropologie », dans Jacques Dufresne, Fernand Dumont, Yves Martin (dir.), Traité d’anthropologie médicale. L’institution de la santé et de la maladie, Québec, PUQ, Institut québécois de recherche sur la culture, Presses Universitaires de Lyon, 1985, p. 1 169-1 217, en particulier 1214-1216.

42 Éric Weil, Philosophie politique, Paris, Vrin, 1971, p. 233.

43 Philippe Meyer, Leçons sur la vie, la mort et la maladie, Paris, Hachette Littératures, 1998, p. 10.

44 Gabriel Marcel, Journal Métaphysique, Paris, Gallimard, 1927, p. 305.

45 Gabriel Marcel, Présence et immortalité. Journal métaphysique (1938-1943) et autres textes, Paris, Flammarion, 10/18, 1959, p. 250-251.

46 Aristote, Métaphysique, Θ, 3, 1047 a 9-10, t. II, traduction par Tricot, Paris, Vrin, 1966.

47 Cf. Hilary Putnam, Words and Life, éd. James Conant, Harvard, Harvard University Press, 1994 ; et Thomas De Koninck, De la dignité humaine, Paris, PUF, « Quadrige », 2002, chapitre III, p. 81-114.

48 Dr L. René, « Parler avec le malade », Bulletin de l’Ordre des Médecins (juillet-août 1992) ; et Dr B. Glorion, « La confiance et le devoir de l’humanité », Bulletin de l’Ordre des Médecins (février 1993), cités par Philippe Meyer, Leçons sur la vie, la mort et la maladie.

49 Jean-Paul Sartre, L’être et le néant, Paris, Gallimard, 1943, p. 439.

50 Gabriel Marcel, Foi et réalité, op. cit., p. 177.

51 Didier Sicard, « La mise en échec de la parole dans les lieux de soin », dans Paulette Guinchaud, Jean-François Petit (dir.), Une société de soins. Santé, travail, philosophie, politique, Paris, l’Atelier, 2011, p. 82.

52 Cf. Pierre-Philippe Druet, Pour vivre sa mort. Ars moriendi, Paris, Lethielleux, 1981 ; ainsi que Jean-Louis Baudoin, Danielle Blondeau, Éthique de la mort et droit à la mort ; Léon Tolstoï, La mort d’Ivan Ilitch, dans Nouvelles et Récits (1851-1885), Paris, GF-Flammarion, 1993, p. 331-395.

53 Cf. Walter Lammi, Gadamer and the Question of the Divine, London, New York, Continuum, 2008, p. 72-76.

54 Cf. Fabrice Hadjadj, Réussir sa mort, Paris, Presses de la Renaissance, coll. « Points/Essais », 2005, p. 153.

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Pour citer cet article

Référence papier

Thomas De Koninck, « La prétendue « aide médicale à mourir » et la dignité humaine », Droit et cultures, 75 | -1, 183-202.

Référence électronique

Thomas De Koninck, « La prétendue « aide médicale à mourir » et la dignité humaine », Droit et cultures [En ligne], 75 | 2018/1, mis en ligne le 07 mai 2018, consulté le 16 juillet 2018. URL : http://journals.openedition.org/droitcultures/4453

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Auteur

Thomas De Koninck

Thomas De Koninck est diplômé de l’Université d’Oxford et de l’Université Laval. Nommé professeur à l’Université Notre Dame, USA, en 1960, il est professeur à la Faculté de philosophie de l’Université Laval depuis 1964, ancien Doyen, maintenant professeur émérite, ainsi que titulaire de la Chaire La philosophie dans le monde actuel. Ses livres incluent De la dignité humaine (1995 et 2002), prix La Bruyère de l’Académie française ; La nouvelle ignorance et le problème de la culture (2000) ; Philosophie de l’éducation. Essai sur le devenir humain (2004) ; Aristote, l’intelligence et Dieu (2008) ; Philosophie de l’éducation pour l’avenir (2010) ; Questions ultimes (2012), prix de l’Association canadienne de philosophie ; À quoi sert la philosophie ? (2015).

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