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Études

Régis Debray et le Théologico-Politique

Régis Debray, Religion and Politics
Gérard Courtois
p. 231-255

Résumés

Pour Régis Debray le « souci religieux » est lié plus intimement au psychisme humain que la Philosophie des Lumières ne le pensait. Le Politique lui-même ne se conçoit pas sans une transcendance quelconque (pas nécessairement théologique) qui seule peut unir les individus durablement. Il ne faut donc pas s’étonner si le règne universel du calcul marchand est accompagné, comme son ombre et sa contrepartie, d’une remontée des revendications ethnico-religieuses. Ces thèses de Régis Debray conduisent à une discussion serrée avec Marcel Gauchet sur la « sortie de la religion ».

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Texte intégral

  • 1 Sa thèse, Critique de la raison politique  (1981), se présente comme une critique de la théorie m (...)

1L’œuvre de Régis Debray permet de sortir de l’embarras où se trouve la pensée issue des Lumières devant le fait religieux et singulièrement devant sa persistance. Depuis les années 1980 l’auteur du Feu sacré veut rompre avec un certain aveuglement qui s’empare de la raison moderne lorsqu’elle pense le champ de la croyance1. Il entend du même coup lever les problèmes posés par l’insistance inattendue du religieux. Par une logique qui n’a rien de contingent, son analyse s’accompagne d’une reformulation radicale des conditions d’existence du lien politique. Son éclairage engage donc une compréhension renouvelée du « théologico-politique ».

2Nous avions appris, avec Feuerbach (1804-1872), que le Dieu du monothéisme n’était qu’une projection de l’essence du genre humain. « L’Essence du christianisme » (1841) montrait comment les hommes avaient placé dans un être – conçu faussement comme indépendant et transcendant – le meilleur du genre humain, ses aspirations les plus sublimes.

3Avec le jeune Marx nous avions compris que pour conquérir leur autonomie les hommes devaient rapatrier sur terre les trésors spirituels qui avaient été aliénés au ciel, abandonner cet « opium du peuple » et « révolutionner » le monde.

4Nietzsche annonçait la « mort de Dieu » comme un fait accompli mais, sur un ton plus sombre, Zarathoustra se demandait avec angoisse si les hommes à venir seraient capables de surmonter le vide du ciel ou si le nihilisme allait se répandre.

  • 2 Dans le dernier tiers du dix-neuvième siècle et au tournant il existait, comme nous le verrons pl (...)

5Pour un certain optimisme républicain du dix-neuvième siècle, à courte vue, le savoir scientifique à mesure de son développement devait remplacer la religion. Comme dans un jeu à somme nulle, chaque école qui s’ouvrait allait faire reculer l’emprise de la croyance2.

  • 3 Situations, Tome 1, 1947.

6Comme on le sait, malgré ces analyses et ces prédictions, la religion a résisté. Dès la fin des années 1940, Sartre en convenait : « Dieu est mort mais l’homme n’est pas pour autant devenu athée. Ce silence du transcendant, joint à la permanence du besoin religieux chez l’homme moderne, voilà la grande affaire aujourd’hui comme hier »3.

7Sartre avait bien cadré le problème : la religiosité peut survivre à la mort d’un dieu. On ne peut donc conclure de l’affaissement d’un dispositif de croyance établi à celle de la disposition à croire. Le « besoin religieux » serait lié plus intimement au psychisme humain que les Lumières ne le pensaient.

8Le travail de Régis Debray cherche à rendre compte de ce lien. Même s’il considère la question de l’existence objective des dieux avec beaucoup d’ironie, il reconnaît la force incomparable du religieux pour répondre à nos demandes affectives et combler notre insatisfaction foncière. Double force du religieux qui implique une théorie du psychisme qui ne le limite pas à sa part rationnelle. De surcroît cette question rejoint pour lui celle du politique : une certaine transcendance – avec ou sans dieu (x) – fait partie intégrante du lien politique bien ordonné.

9Sa réponse à l’interrogation de Sartre mobilise trois recherches inséparables portant sur la nature du psychisme, de la religion et du lien politique. Nous les parcourrons successivement en y adjoignant, comme des travaux pratiques, son interprétation de la panne de l’Europe, celle du revival des religions à l’échelle mondiale et celle du sujet contemporain. Nous conclurons en nous demandant si la conceptualité de l’auteur permet de penser une politique dans les limites de la simple raison.

Du psychisme

  • 4 Le Feu sacré, Folio 2003, p. 16. Cette thématique est au cœur de L’être et le néant qui montre da (...)
  • 5 De la nature des choses, III v. 945.
  • 6 Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, Introduction, 1843. Sartre rassem (...)

10L’homme est ainsi fait qu’il ne se satisfait pas de ce qu’il est. Il s’éprouve comme manquant de consistance mais ce déficit d’existence, cette insatisfaction le stimule, il est plein d’un désir vif et constant : le désir d’être. « S’il y a en lui quelque chose d’indomptable, c’est bien son incapacité à se contenter non pas de ce qu’il a mais de ce qu’il est »4. Cette négativité porte et structure le champ religieux. L’homo religiosus ne partage pas la devise de Lucrèce : eadem sunt omnia semper (les choses sont toujours les mêmes)5, son impatience veut des changements et se persuade qu’ils sont possibles. « Un non, ce n’est pas assez! » peut servir de plus petit dénominateur commun au brahmane, au bouddhiste, au chrétien, au musulman ». Ce n’est pas assez de vie, d’avenir, d’éveil, d’union avec soi et avec les autres, de justice et d’amour… Le jeune Marx parle « d’opium du peuple » mais il sait reconnaître aussi que la religion comporte une négation de l’ordre des choses : « La misère religieuse est d’une part l’expression de la misère réelle et, d’autre part, la protestation contre la misère réelle… c’est l’opium du peuple »6.

  • 7 Allons aux faits. Croyances historiques, réalités religieuses, 2016, p. 198.
  • 8 Dans le deuxième chapitre des Deux sources de la morale et de la religion (1932), p. 110-116, Ber (...)

11Cette négativité trouve dans l’aptitude du psychisme à la symbolisation les conditions de sa réalisation. Le langage « a pour vertu ou pour défaut, ou les deux, de rendre présent ce qui ne l’est pas ou si l’on préfère, de faire exister dans notre tête des choses ou des êtres qui n’existent pas en réalité »7. Le langage permet de mettre le visible en correspondance avec un invisible, un ici avec un ailleurs, un maintenant avec un hier ou un demain, en sorte que toute chose vue, sentie ou entendue renvoie à autre chose. La « fonction fabulatrice » de Bergson peut se déployer et la vie se dédoubler entre existence ordinaire et monde « autre »8.

12C’est un fait que les faits ne nous suffisent pas. La réalité brute, sans valeur ajoutée, ça n’existe pas pour nous sauf comme idéal dans nos laboratoires. Les anthropologues l’ont bien compris. Chez eux « la culture » est un mixte indécomposable de fonctions, de mécanismes, de sensations, de techniques et de sens, d’affects, de règles et de prohibitions irrigués de toutes parts par des récits, petits et grands. Ce monde de la culture est très largement un monde porté par la croyance et Régis Debray estime qu’il convient de réhabiliter la croyance comme fonction psychique.

  • 9 Sur cette distinction : Philippe Fontaine, La croyance, Ellipses 2003.

13Pour le suivre il faut d’abord écarter une fausse piste. La croyance ne saurait se confondre avec les croyances. Celles-ci, innombrables, trouvent leur condition de possibilité dans celle-là : l’activité mentale d’adhésion confiante à un certain contenu non vérifié et le plus souvent invérifiable. Une chose est l’activité mentale du croire : la croyance (proprement dite dirons-nous), une autre le résultat figé de cet acte : ce qui est cru (l’univers des croyances)9.

  • 10 Règles pour la direction de l’esprit, 1629, deuxième règle.
  • 11 Le fait religieux, p. 142-143.

14Incontestablement, au pays des Lumières, la croyance a mauvaise presse et Descartes nous a prévenus : il convient de « rejeter toutes les connaissances qui ne sont que probables » et « décider de ne donner son assentiment qu’à celles qui sont parfaitement connues et dont on ne peut douter »10. Chacun aujourd’hui a du mal à s’avouer comme croyant. Un esprit libre, un esprit avisé qui se respecte peut avoir des opinions mais sur l’essentiel il ne croit pas. Ce verbe ne se conjugue qu’au passé ou à l’imparfait. On dira : « j’ai cru » au progrès, au communisme etc. mais maintenant, « je sais à quoi m’en tenir » et non « je crois savoir ». Nous ne sommes lucides qu’envers nos aveuglements passés. « Il n’y a que les curés qui mettent le verbe croire à l’indicatif »11.

  • 12 Ibid. 144-145. Paul Ricœur qui se soucie, lui aussi, de libérer l’acte de croire de son acception (...)

15La croyance est tenue pour une faiblesse. Pourtant, même si on l’envisage seulement pour sa valeur de connaissance elle est loin d’être homogène, et connaît divers régimes. On ne confondra pas un « je crois que » – il va pleuvoir demain – croyance empirique, avec un « je crois à » – la théorie du big-bang – croyance intellectuelle, et encore plus haut sur l’échelle, un « je crois en », croyance morale – je crois en toi, en vous, en Jésus-Christ. Il convient donc de distinguer des nuances dans la croyance. Une simple conjecture n’est ni une certitude ni une profonde conviction dont on ne démordra pas. Une opinion qui n’engage à rien n’est pas une profession de foi qui engage une existence. Il existe donc comme un arc-en-ciel de modalités du croire qui se glissent dans la plupart des actes de la vie et souvent les plus importants12.

16Ce point acquis, il importe de souligner non plus l’omniprésence complexe de la croyance dans la vie de tous les jours mais la valeur ajoutée de cette faculté.

17D’abord une croyance fait respirer le temps. Elle desserre l’étau du présent. Quand je fais crédit, je rends habitable la dimension du futur. Certes on ne confondra pas une prophétie avec le dernier bulletin météo, mais, dans chaque occurrence on s’écarte de la continuité, on vise du neuf. On fait rentrer de l’air dans l’ici et maintenant. Un croyant est ainsi un homme en attente.

  • 13 Ibid. p. 147-148.

18Ensuite, un croyant n’est jamais seul et sans doute croit-on pour ne plus être seul. Le croyant se nourrit de mythes terrestres ou descendus d’un monde céleste mais il jouit en même temps d’une sociabilité plus chaude que celui qui ne veut jamais s’en laisser conter. Il participe à une société d’entraide qui lui fait connaître le fusionnel et le coude à coude13.

  • 14 « Croire c’est se mettre en mouvement, sortir de la passivité et de la résignation », L’évolution (...)
  • 15 Seuls l’espoir et la confiance « communiqueront aux muscles la vigueur nécessaire pour accomplir (...)
  • 16 Ibid. 149.
  • 17 « La croyance est une forme a priori de la sociabilité », Critique de la raison politique, Gallim (...)

19Enfin « croire, c’est se mettre en mouvement ». Ici Régis Debray renoue avec Pierre Janet14 et le pragmatisme de Williams James15. « Une croyance, fondée ou pas, induit une conduite. Sa raison d’être est à chercher dans l’action à quoi elle dispose et dont elle peut assurer la réussite. Là où nait une croyance, gageons qu’il y a du contagieux en formation et des coups de main en préparation16 ». Le pragmatisme de Régis Debray échappe au simple psychologisme de ses devanciers en liant expressément une attitude de penser (le croire) avec la créativité sociale et politique. Sans croyance, sans ce genre de folie douce, on ne peut dans la vie sociale rien fonder de solide. L’homme de tête calcule les forces en présence et ne se raconte plus d’histoires mais finalement il reste en arrière. L’homme de cœur va peut-être dans le mur, mais au moins il y va. Et d’ailleurs, a-t-on jamais vu une entreprise sociale (nation, civilisation, église, parti) s’engendrer d’une vérité objective17 ?

  • 18 Le fait religieux, p. 157.

20Régis Debray aiguise la contradiction entre la pensée rationnelle et l’action socio-politique et rapproche la croyance de l’action. Le croire, cette puissance de donner son assentiment à de belles histoires qui animent l’imagination et gonflent le cœur, enchaîne aisément sur l’agir. Mais alors, se fait-il le zélateur de la docte ignorance ? Non pense-t-il. « Apprendre à distinguer le vrai du faux reste la clef d’une civilisation digne de ce nom. Pas de transaction possible sur ce point : la vérité cela existe »18. Mais elle n’est pas seule au monde. Le rapport de l’homme aux autres et avec lui-même est largement et inéluctablement tissé de croyance.

21En définitive la croyance est l’une des deux modalités du psychisme à côté de la raison et non en dessous d’elle, sa nature lui offre un rapport privilégié avec deux des préoccupations majeures de l’humanité : le religieux et le politique, que nous allons examiner à présent.

Le Religieux

  • 19 Critique de la raison politique, ibid., p. 273-316.

22La théorie du religieux, chez Régis Debray, n’est pas une pièce accessoire. Dès sa thèse, en 1981, il s’est préoccupé d’en comprendre les articulations les plus significatives et le rôle politique majeur19. En mettant à contribution l’histoire des religions, la sociologie et l’anthropologie, il a abouti à une entente renouvelée et non triviale de plusieurs des questions qui structurent ce phénomène social total.

23Il est entendu que la prédisposition à croire est l’humus fertile dans lequel poussent les rameaux du religieux. Mais ceux-ci ne sont pas d’une seule venue, il faut distinguer parmi eux : le sacré, les religions, les spiritualités.

Le sacré

  • 20 Une « halte » comme dit J. Derrida après M. Heidegger, « Foi et Savoir », in La religion, Derrida (...)
  • 21 Ibid. p. 161.

24Il s’éprouve et s’indique comme ce qui est « indisponible » : lieu, construction, statue, personne ou symbole. Quelle que soit sa concrétisation, il impose le respect, l’arrêt, la mise à part, l’intouchabilité20 qui le distingue du profane ordinaire et quotidien. Dès la préhistoire se repèrent des lieux ou des choses sacrées. « On ne connait pas de société, fût-elle officiellement athée, qui n’ait en son sein un point de sacralité légitimant le sacrifice et interdisant le sacrilège »21.

  • 22 « Une sacralisation en appelle à la vie. C’est l’acte réflexe d’un instinct de conservation face (...)
  • 23 Ibid. p. 175. Dans tous ces thèmes l’auteur se trouve en excellente compagnie. Pour le lien entre (...)

25Ce point est une délimitation qui porte du sens. La sacralisation (dont le mécanisme échappe le plus souvent à ses acteurs) vise à maîtriser l’informe et l’infini, sauvegarder, freiner la dégradation. C’est une assurance-vie qui rattache à un passé et fait la promesse d’un avenir. Elle répond au dur désir de durer22. « Que tient-on pour sacré, dans n’importe quelle communauté, sinon la continuité fondatrice par quoi elle se définit, c’est-à-dire ce qui précède, succède et excède chacun de ses membres, que personne n’est en droit de s’approprier, et dont nul individu ne doit pouvoir disposer à sa guise23 ». Appartient encore au sacré ce qui vient figurer ou incarner la vie ou une source de vie. Ce sacré est du côté de la célébration de la fertilité, de l’exaltation du génératif. Sacré « social » ou « naturel » s’unissent donc pour rassurer l’homme quant à sa durée.

  • 24 Ibid. p. 176.

26Le sacré a une fonction magnétique ; un lieu sacralisé c’est toujours un point de ralliement, un but de pèlerinage, à chaque mouvance le sien. « S’y réaffirment une identité collective, un vieux compagnonnage ou quelque retrouvaille avec l’essentiel. Le haut lieu refait lien »24.

  • 25 Il y a une strate de religion en toute société que l’on peut appeler « naturelle » car elle vérif (...)
  • 26 Critique, op. cit., p. 283

27Le sacré peut exister sans une religion explicite et surtout il n’en dérive pas. L’édifice du religieux comporte plusieurs étages. Le sacré est comme la base de la pyramide religieuse, il est omniprésent et pour Debray il a la valeur d’une « religion naturelle »25. Il s’accompagne toujours de rituels plus ou moins riches et différenciés. Les religions savantes avec leurs propres rites, et textes dogmatiques sont secondes du point de vue historique et logique. Ce sont des élaborations « secondaires »26. Elles constituent un deuxième étage de la pyramide. Le monde des « grands dieux » est comme la pointe de l’édifice, son troisième étage.

  • 27 «  Non seulement dans la religion Dieu est un tard venu mais encore il n’est pas indispensable qu (...)
  • 28 Le fait religieux, ibid., p. 166-167. Cette thèse est un des points forts de sa critique de Marce (...)

28C’est un préjugé intellectualiste (et finalement individualiste) de mettre les croyances et les dogmes au centre du religieux. Dans les années 30 du XXe siècle, Van der Leeuw l’avait fortement souligné27 et c’est une thèse cardinale de Régis Debray : « Si l’on se retourne vers l’avenir… la mort de Dieu ne signifierait nullement une sortie de la religion, ni celle-ci une sortie du sacré… Quand le divin pinacle s’effondre ou s’effrite, les murs du religieux restent debout. Et quand les murs tombent à leur tour, le socle du sacré demeure. Il est de fondation »28.

  • 29 Les Lectures on the Religion of the Semites (1889) de R. Smith ne sont toujours pas traduites en (...)
  • 30 Sur ce thème nous renvoyons à Lucien Scubla : « Le sacrifice a-t-il une fonction sociale ? » in P (...)

29Régis Debray retrouve ici un thème développé par l’anthropologie des religions depuis Robertson Smith que l’on peut suivre chez Frazer et Durkheim jusqu’à René Girard. Pour l’auteur des Lectures on the Religion of the Semites29, il ne faut pas penser le religieux ritualisé à partir des croyances dans lesquelles il peut s’expliciter mais à partir des rites eux-mêmes, à partir des gestes que les sujets accomplissent de manière coutumière. Dans maintes religions les croyances et les dogmes se réduisent à l’idée qu’il faut accomplir scrupuleusement les rites traditionnels. Les religions antiques n’avaient pas nécessairement de credo, quand il existait il était sommaire et ne constituait pas une partie essentielle de la religion. Il n’avait ni sanction sacrée ni force contraignante sur les adeptes. Les mythes et les théologies qui parfois accompagnent et justifient les rites et interdits, sont des élaborations secondaires. Une religion, c’est d’abord un ensemble de pratiques cérémonielles et de prohibitions partagées30.

La Religion

30La « religion » faudrait-il écrire car avec l’étage du sacré nous étions déjà dans le religieux. La « religion » c’est le religieux conscient de lui-même comme tel. Le religieux qui se pose comme une instance sociale et une polarité de l’imaginaire distingué plus ou moins fortement des autres domaines de la vie personnelle et sociale. Ici Régis Debray répète Émile Benveniste qui remarquait qu’en indo-européen commun il n’y avait pas de terme pour désigner la religion. Étant comme l’éther qui imprègne toute la vie, elle n’apparait pas dans la langue.

  • 31 Émile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Tome 2, (1969), p. 265-267.

31Les Grecs classiques n’ont pas eu de mot pour désigner la religion au sens où nous l’entendons. Il faut attendre le premier siècle av. J-C pour qu’un vieux mot ionien disparu depuis des siècles : treskeia en vienne à dénoter l’ensemble des croyances et des pratiques31. Mais c’est la langue latine, relue par le christianisme, qui avec religio a trouvé le mot qui va s’imposer universellement. Non sans équivocité et effets d’impérialisme culturel, une compréhension qui va comme un gant au seul christianisme ecclésial va nommer/gommer à l’échelle de la planète la diversité des modes du sacré.

  • 32 « Parce que je m’appelle Lion » comme le dit plaisamment Phèdre, Fables, I,5.
  • 33 Allons aux faits, op. cit., p. 182-186. Une critique semblable d’un impérialisme naïf masqué dans (...)

32« Il y a des religions sans église – l’islam sunnite en est une –, d’autres faites d’observances sans croyances – un certain judaïsme l’admet –, et la plupart n’exigent ni doctrine ni adhésion formelle – pensons à l’hindouisme ou à l’animisme, ces façons de vivre héréditaires que chaque génération transmet à la suivante sans y penser… L’absence du mot, là où la Croix ne nous fait pas signe, n’est pas anodine. Notre « religion » dans l’océan des pratiques cultuelles, c’est un archipel qui s’est annexé les continents riverains… Un montage symbolique exceptionnel… s’est ainsi transformé, en catimini, en maître étalon des pratiques homologuées par la vertu d’un quia nominor leo32. Pour une bonne moitié de l’humanité actuelle, la religion, dans l’acception que lui donne notre sens commun – à savoir : le culte exclusif d’un dieu créateur, avec magistère, profession de foi, théologie, clergé et Écritures saintes – est une notion empruntée ; et pour les neuf dixièmes de l’humanité historique, une notion introuvable »33.

  • 34 C’est la leçon de Durkheim dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912), p. 610. « Qu (...)

33Régis Debray tient à remarquer, par ailleurs, que pour des raisons essentielles les choses de la religion ont des frontières indécises. « Le turban sikh, signe religieux ou attribut ethnique ? Vezelay, lieu de pèlerinage ou lieu de mémoire ? Le candomblé au Brésil, folklore ou rituel ? Le bouddhisme, qui ne renvoie pas à un Dieu, mais érige des pagodes, sagesse, spiritualité ou confession ? Et le positivisme d’Auguste Comte, qui a eu aussi ses temples (il en garde au Brésil) et prêcha une religion de l’humanité ? Et le marxisme-léninisme, où une forme de savoir se présentait en moyen de salut. Et le drapeau étoilé, que l’écolier américain salue chaque matin, la main sur le cœur – religion civile ou pas ? ». En soulignant ce brouillage en clair-obscur de la notion notre auteur nous ramène à une des thèses majeures de sa conception théologico-politique : le religieux n’est pas nécessairement lié à une théologie. Il existe des religions « laïques », celle des symboles et des rassemblements patriotiques, il y a des entreprises de salut politique qui sont comme des messianismes terrestres et en fin de compte il y a des « transcendances » de position qui remplissent des fonctions dans l’immanence : fortifier les ensembles humains34.

34Le concept de religion chez Régis Debray s’affine dans la différence qu’il introduit avec deux autres notions : la spiritualité d’une part, la philosophie d’autre part.

  • 35 Le feu sacré, op. cit., p. 31-32.

35Spirituel et Religieux sont autres. L’expérience spirituelle concerne le sujet et sa vie intérieure, l’expérience religieuse est tournée vers le collectif. L’homme « spirituel » cultive l’union de l’âme à Dieu, l’homme religieux « cultive… l’union de l’individu à son milieu, en constellant son environnement de temples, calvaires, mosquées ou synagogues, en donnant une école à ses enfants et une tombe au géniteur… le premier s’arrache à l’espace quotidien ; le second l’occupe »35. Cette distinction (qui n’exclut pas la complémentarité) permet de pointer le caractère d’organisateur social inhérent au religieux, elle prévient la pente qui ferait du religieux une simple affaire de convictions ou d’adhésion à un corps de vérités.

  • 36 Ibid., p. 265-66.

36Il importe encore de distinguer le philosophe et le religieux. Celui-ci assume la requête stratégique du conflit, il veut occuper un territoire humain et accepte d’en payer le prix. Il ne se contente pas d’interpréter le monde, il crée un réseau d’entraide qui couvre tous les aspects de la vie : « école, dispensaire, coopérative, cimetière, banques, comme cela se voit en Islam chiite. Ce qui sépare “la famille de pensée” de l’affiliation religieuse, c’est que la seconde qualifie le sujet comme acteur d’une histoire dotée de points cardinaux (un lieu de prières est orienté, mais non une usine ou un siège d’entreprise). Une philosophie analyse, une religion polarise. La première est une vision du monde, la seconde est un monde »36. La philosophie échappe au tragique du monde et à ses urgences - comme on le voit avec l’épicurisme qui enseigne qu’il n’y a rien ni personne à craindre –, alors que le religieux est tout à son combat interminable contre le mal. La société épicurienne est un îlot sécurisé d’amis qui ne cherchent pas à transformer le monde mais à vivre le mieux possible dans ses interstices. « Alors qu’une religion est une sagesse sur pied de guerre – qui mobilise ses ouailles et du combat spirituel fait bataille d’hommes ».

37La religion a chez Régis Debray un pied dans un sur-monde plus ou moins spiritualisé mais il se soucie tout particulièrement de mettre en valeur l’autre pied : son empreinte terrestre et collective, sa gestion des corps sociaux, sa lutte pour exister dans le monde.

Le divin

  • 37 Les analyses de notre auteur portent surtout sur le Dieu judeo-chrétien : Dieu, un itinéraire, Ma (...)

38Alors que Régis Debray s’efforce de comprendre toute la force instituante du sacré et de la religion, il a un rapport plutôt critique avec le troisième étage du religieux qui le situe dans la postérité de la philosophie des Lumières37.

  • 38 Le Fait Religieux, ibid., p. 200-201.
  • 39 Dieu, un itinéraire, ibid., p. 27-28.

39Il s’intéresse moins au dieu des philosophes qu’au dieu sujet personnel, « à ce grand vieillard imposant et barbu », à cet infini qui dit moi-je et pense à nous. L’objectivité de ce dieu se ramène – comme dans la tradition de Feuerbach – à celle de son inventeur, l’homme, dont il exprime et sublime les ambivalences38. Régis Debray ironise sur ce personnage, auguste mais lent à la détente, qui s’est manifesté il y a six mille ans alors qu’homo sapiens sapiens avait besoin de lui depuis près de cent mille ans. « Retard à la révélation » qui, semble- t-il, n’inquiète pas trop ses croyants39.

  • 40 Le Fait Religieux, ibid., p. 208-210.

40Depuis son parachutage, ce tard venu s’est sans cesse délesté de tout un attirail religieux et matériel selon le principe less is more. Déjà, au rebours de leurs voisins qui inscrivaient leurs dieux dans un ancrage statuaire et territorialisé, les juifs l’ont adoré dans un sanctuaire mobile et démontable. Puis propulsée par l’écrit, sur un support souple, la mythologie orale et vernaculaire a pu se muer en une mouvance transfrontière. Ce Deus ex scriptura a remplacé le choc des images par le poids léger des mots et la course au diminutif ne s’est pas arrêtée là. « L’Islam a poursuivi sur cette lancée et mis Allah en accès libre, en le délestant des complexités trinitaires du culte chrétien, de ses lourdeurs cérémonielles, de ses intercesseurs cléricaux – donc, mobilité accrue et conversion bien plus aisée (une simple récitation)… La Réforme protestante, qui réduit l’équipement liturgique, immobilier et décoratif au strict minimum… libère Dieu de la religion, en le délestant de ses intermédiaires professionnels40 ». Le médiologue conclut cette analyse historique des supports du message en remarquant que ce mouvement continu aboutit avec la révolution numérique à un dieu cyber, où le croyant peut accéder directement et de n’importe où à la source suprême, sans besoin d’une qualification quelconque, par exemple « pour choisir et interpréter le bon verset parmi les cent quatorze sourates du Coran (l’innovation n’étant pas des plus heureuses, au regard de l’ordre public) ».

  • 41 Ibid., p. 220. Le feu sacré, op. cit., p. 150-188.

41Dieu est-il une bonne idée se demande l’athée quand il pense aux croisades, aux guerres de religion, aux fous de dieu. Avec l’humour qui ne le quitte pas quand il parle de Dieu (mais non sans profondeur), Régis Debray répond : « L’homme a fait Dieu à son image, et le Dieu de Moïse et de Josué, de saint Vincent de Paul et du grand inquisiteur le lui a bien rendu. Parfois, et même un peu trop, au centuple. Mais finalement à qui la faute ? À Lui ou à nous ? À l’inventeur ou à l’inventé ? »41.

42Régis Debray est un penseur du théologico-politique. Il a une théorie du religieux et une théorie du politique que nous allons examiner maintenant. Mais, bien sûr, cette présentation successive n’est qu’un ordre d’exposition. Le trait d’union unit tout autant qu’il sépare le théologique et le politique. Le sacré n’est ni avant ni après le politique, il est dans le politique. Et il s’accommode de bien des formes, aussi bien (apparemment) surhumaines qu’(apparemment) humaines mais toujours en position de verticalité et de surplomb par rapport aux interactions de l’ordinaire humanité.

Le politique

  • 42 Thème encore une fois sartrien, cf. Critique de la raison dialectique T. 1 (1960), et lointaineme (...)

43Il convient de ne pas confondre le politique et la politique. Le politique concerne ce qui unit durablement une collectivité humaine toujours en danger de se défaire42. La réalité de l’homme comme être social est suspendue à cette capacité première de maîtriser sur le long terme les forces centrifuges que les interactions sociales ne manquent pas de produire. Appartient au politique ce qui est institué pour faire barrage à l’entropie, à la dissipation des liens, à l’éclatement du corps social en électrons libres. C’est le principe symphonique capable d’instaurer une convergence suffisante entre des individus qui ne se ressemblent qu’en partie et souvent même se détestent.

  • 43 Allons au faits, op. cit., p. 37.

44La politique désigne le monde de la compétition entre les points de vue, les intérêts et les sous-groupes pour occuper des positions d’influence et de pouvoir à l’intérieur d’une enceinte déjà constituée (le politique). La politique, ses enjeux et ses différends s’agitent à l’avant-scène de l’histoire, mais la manière dont s’est constituée la scène elle-même, l’ensemble stabilisé et circonscrit dont il s’agit de prendre les commandes, « le fait même qu’il y ait un collectif plutôt que rien », ceci relève du politique43.

45La politique rythme et diversifie le cours de l’histoire, le politique relève lui des invariants de l’histoire. Ces invariants, conditions de la stabilité collective, seraient au nombre de trois : la limite, la hiérarchie et le bouclage transcendant. Ils répondent à trois questions : quels individus et quels espaces font partie du collectif ? Selon quelle pyramide de pouvoirs sont-ils unis ? Au nom de quoi, au nom de quelle réalité ou valeur transcendantes se regroupent-ils ?

  • 44 Eloge des frontières, op. cit., p. 25.

46« Comment faire souche ? Comment mettre de l’ordre dans le chaos ? Configurer un site à partir d’un terrain vague ? En traçant une ligne. En séparant un dehors et un dedans »44. Pas de politique sans tracer des limites, aucun récit de fondation n’y échappe. Au moment où certains rêvent d’un village global, sillonné par les autoroutes de l’information, Régis Debray retrouve la nécessité non pas de fermer les frontières mais d’avoir des frontières. Acquis de la civilisation qui se franchit dans les deux sens, avec un passeport.

  • 45 Allons aux faits, op. cit., p. 41-42.

47Alors que tant de mouvements alternatifs voient la recomposition politique et sociale à venir dans une coordination à la base où chaque groupe inventif apporterait sa pierre, Régis Debray pense que « les joies libertaires sont de courte durée ». Il vaut mieux savoir (avant la réforme ou la révolution) que les bénéfices de la vie collective ont un prix : une série descendante d’organes et de juridictions, des devoirs pour tous et une division du travail et des fonctions. Ces nouvelles ne sont pas d’une « gaieté folle » mais elles autorisent tout de même un jeu avec les fondamentaux. « Car il y a du jeu, heureusement et c’est le jeu de la politique précisément que de déployer tout l’éventail des traitements possibles de l’invariant, et préférer, au chapitre « échelle de grades et de dignités », la solution suédoise à l’indienne, le régime du mérite au régime des castes. Il n’en reste pas moins que les formations collectives ayant passé l’épreuve du feu, c’est-à-dire de la durée, peuvent s’interpréter, en vue cavalière, comme les déclinaisons (certaines très appréciables, ô combien) d’un petit nombre de thèmes ou de leitmotive »45.

  • 46 Critique de la raison politique, op. cit., p. 255-272. Dieu, un itinéraire, op. cit., p. 374-388  (...)
  • 47 Le feu Sacré, op. cit., p. 91.
  • 48 « Que deviendrions-nous – disait Valery – sans le secours de ce qui n’existe pas ? ».

48Le troisième invariant du politique nous met au cœur du théologico-politique. Il s’agit du thème majeur que notre auteur développe depuis sa thèse : un collectif humain est à la fois fermé du point de vue horizontal, et ouvert en verticalité sur une réalité (présentée comme) transcendante46. Il n’y a pas d’entre soi humain (durable) qui ne s’appuie sur une référence extérieure ou transcendante. Entendons bien, il ne dit pas : il y a des collectifs humains et une fois constitués, il leur faut des ouvertures célestes qui viennent les consolider. C’est du même geste que les collectifs s’agrègent et se croient témoins ou enfants d’un sur-monde quelconque. Le transcendant fonde l’immanent. Ce transcendant peut-être un héros fondateur, un mort exemplaire, un mythe d’origine, une promesse eschatologique, un texte « sacré », un lieu de mémoire, une bataille mythique, une idée régulatrice (comme celle de République ou hier de Révolution). Il faut quelque chose qui sacralise l’espace et le temps social et galvanise les énergies. Le principe de cohésion des groupes sociaux relève d’une croyance partagée. Croyance, c’est-à-dire adhésion à quelque chose, être ou vie, qui, surchargé de sens, n’est pas/plus empiriquement vérifiable mais qui soulève le cœur et mobilise les émotions. « Quand les référents du groupe sont les membres eux-mêmes, et les liens d’intérêt ou même de sympathie qui les unissent, tout simplement, cela ne marche pas »47. Cela ne marche pas, entendons : dans la durée. Comme si les humains ne pouvaient assumer leur sociabilité potentielle sans un détour par un « supra » quelconque. Contre le Rousseau du Contrat social, il faudrait dire : ce qui n’est que raisonnable (ou « mutuel ») et parfaitement transparent ne fait pas société. Il faut du sacré qui sort du quotidien, du surplomb, de l’inatteignable, de l’infalsifiable pour que l’ici-bas puisse prospérer48.

  • 49 Qu’un « système » social clos ait besoin d’un point exogène pour assurer sa  « consistance » a co (...)

49Le premier invariant du politique, la clôture et le dernier, l’échappée verticale, sont inséparables. Le « supplément d’âme » est la condition sine qua non du social, l’« entre-soi » ne se boucle qu’avec « l’au-delà ». Ce paradoxe du social peut s’énoncer : « Je délimite, donc j’invoque »49.

50Cette thèse théologico-politique permet à l’auteur d’interpréter deux phénomènes, au premier plan de l’actualité internationale : la faiblesse de la construction européenne et le « retour » mondial du religieux.

L’Europe ou le symbolisme défaillant

51L’Europe est en panne et tous les jours on nous désigne les manquements qui l’affectent : déficit de leadership, mauvaise architecture institutionnelle, surendettement de plusieurs de ses parties constituantes, élargissement précipité et non préparé, absence d’une réelle banque centrale etc. Tout ce qui est visé dans une liste juridique et financière de ce type fait effectivement problème. Mais le vice foncier de l’Europe, à l’origine de tous ses problèmes est ailleurs. Ce qui entrave l’Europe c’est sa misère symbolique ou si l’on veut son économisme : cette idée qu’on allait pouvoir passer de la concurrence non faussée à une cohésion vécue, d’une zone de libre-échange à une communauté de destin.

  • 50 Allons aux faits, op. cit., p. 110.

52Pour échapper à la faiblesse politique il aurait fallu des principes plus engageants que « les droits de l’homme » et le « dialogue Nord-Sud » qui ne sont que des valeurs en libre accès qui n’exigent rien de précis50. Il aurait fallu partager un imaginaire puissant seul à même de faire face au tragique de l’histoire. Rien de grand ne se fait sans passion et l’Europe parle surtout le langage des pourcentages et des calculs, autant dire qu’elle n’est pas prête à affronter, comme une grande, les périls et les tempêtes.

53Régis Debray fait à ce propos une analyse instructive de la faiblesse symbolique de l’Europe, visible jusque dans ses billets de banque. Sur ceux-ci on voit seulement des fenêtres et des ponts pour illustrer l’esprit de d’ouverture et de communication. Mais rien ne vient nourrir le besoin de croire dans une unité vivifiante qui satisfasse l’esprit et le corps ou qui soulève l’âme.

54Pas un grand homme, pas un grand évènement rappelé sur ces piliers et colonnes posés dans le vide. Aucun portrait, aucun nom propre, aucune devise, ni date ni lieu, ni histoire ni géographie. Ces billets sont des « visuels » conçus par ordinateur. Du design auquel personne ne peut s’identifier, c’est l’euroland comme no mans land. Les Européens sont-ils donc sans souvenirs, sans histoire, ne regorgent-ils pas de grands hommes et femmes de lettres et de science ?

  • 51 Le feu sacré, op. cit., p. 404-420 ; Allons aux faits, op. cit., p. 96-118.

55Tout ceci renvoie à l’idéologie des fondateurs de l’Europe qui – hommage dissimulé au marxisme – prenaient l’économie pour ce qu’il y a de plus fondamental et le symbolique pour une « superstructure ». Ils croyaient que d’un super marché on tirerait une puissance politique digne de ce nom. Dans leur superstition économique, ils ne comprenaient pas qu’il n’y a pas de reliance fiable entre humains sans une hypostase (l’acte de se placer sous). Or ce non pensé était encore plus grave avec une construction politique comme l’Europe qui avait pour constituants élémentaires des nations. Il eût fallu admettre, au-dessus de la Commission supranationale, une référence idéologique très puissante et encore plus « supra » pour faire de l’Europe autre chose que ce qu’elle risque d’être : un agrégat de membres désunis51.

La planète enchantée

56Au début du XXe siècle, Max Weber croyait percevoir dans l’histoire du monde un processus général de rationalisation diffuse affectant les mentalités collectives. Il l’appela d’une formule désormais célèbre : « Le désenchantement du monde ». Cette bonne nouvelle devait détourner les peuples d’adhérer encore à ce qu’il appelait les explications magiques de l’histoire. Un siècle plus tard, force est de constater, que l’enchantement se porte bien.

  • 52 Allons aux faits, ibid., p. 125 ; Le feu sacré, ibid., p. 384-404.

57« Nous sommes tous témoins d’une nouvelle vague de religiosité d’ampleur mondiale (islamisme, hindouisme, bouddhisme, orthodoxie, sectes évangéliques en Amérique latine, prophétismes néo-traditionnels en Afrique, etc.), où il faudrait d’ailleurs inclure les remontées de l’irrationalisme sectaire en Europe »52.

58La post modernité est en peine pour interpréter ces phénomènes car elle prête au temps psychique et politique les propriétés du temps scientifique et technique. Or ce dernier suit une ligne continue où se déploie une maîtrise croissante du monde, de surcroit avec un effet « cliquet » – on ne revient pas à la charrue après le tracteur, au boulier après la calculette. Mais le besoin de religion lorsqu’il semble disparaître ne fait que quitter la scène. Il reste en réserve, en attente, prêt à jouer des coudes pour imposer ses valeurs.

  • 53 Allons aux faits, op. cit., p. 126.
  • 54 Ibid., p.131.

59Un « principe de constance » semble régler ces retours. « Le déséquilibre suscité dans le corps social par un bond en avant technologique susciterait un rééquilibrage de sens contraire par une réactivation des… traits ancestraux plus ou moins blessés »53. Le règne de la marchandise fascinait Marx par son développement, coupé – à part l’échange – de toute valeur humaine. Il y voyait donc le contraire du monde enchanté de la religion. Régis Debray lui n’a pas de peine à montrer la complémentarité entre les deux. La revendication ethnico-religieuse accompagne comme son ombre l’appauvrissement éthique du monde techno-économique. Les progrès de la déterritorialisation du monde se compensent par des névroses de retour à la terre. Comme le monde techniquement standardisé avec ses flux incessants de marchandises et d’informations ne comble pas le sujet, il cherche à se rééquilibrer en cultivant des affects qu’il trouve dans la proximité collective, la singularité ethnique, les traditions, le corps vécu, la nature divinisée etc. Il ne faut pas s’étonner du « retour du religieux », il ne survient pas par aberration dans le monde globalisé il en est l’antidote et le complément. « Chaque univers social semble bénéficier d’une sorte de thermostat, pour rééquilibrer une déstabilisation machinique par une restabilisation culturelle d’intensité analogue »54.

Régis Debray et le sujet contemporain 

60Régis Debray a constitué un puissant système d’interprétation du religieux, du politique et de leur lien. Je voudrais pour terminer tester ses limites de validité, s’il y en a, autour de la question du sujet contemporain. Comment notre auteur interprète-t-il notre culture politique dominante organisée autour des droits de l’homme ? Cette perspective n’est pas arbitrairement choisie car toute son œuvre vise à penser autrement le rapport du sujet moderne au social. Sur bien des points, le travail de Régis Debray dessine de manière critique ce qu’il appelle « l’individualisme régnant ».

  • 55 Le feu sacré, op. cit., p. 324.

611 – L’interprétation sociale du religieux que pratique notre auteur minore systématiquement le point de vue, répandu parmi les occidentaux modernes, selon lequel la religion se présente comme un ensemble d’idées et de propositions éthiques offertes au libre développement du moi de chacun. Pour Régis Debray il faut critiquer ce « verbocentrisme » qui privilégie le « faire sens » au détriment du « faire lien ». Entrer dans la religion par la porte du sens c’est « rabattre l’esprit comme pneuma, souffle donneur de vie, sur l’esprit comme noos, facteur de discernement »55. Ce qui importe à la religion c’est susciter des actes, des émotions, induire un mode de vie et pas seulement un mode de pensée. Dans cette direction, mieux valent le verset ou la parabole que la thèse, le syllogisme et les corollaires, et mieux encore la force des gestes.

  • 56 Dieu, un itinéraire, op. cit., p. 208.

622 – Dans l’abord de la religion il faut privilégier le point de vue des effets pratiques. Mais, chez Régis Debray, ceux-ci se ramènent en fin de compte à la nécessité de faire lien avec autrui, de constituer des existences collectives. Ce bienfait du religieux, notre auteur se défend de le comprendre d’une manière étroitement « politique ». D’une manière plus générale, pourrait-il dire, grâce à la religion on se sent « exister avec ». « Nous voilà rattachés à un foyer immense, avec une place au coin du feu. Quelle plus grande faveur que celle-ci : nous sentir exister pour et par autrui, appendice d’un organisme mille fois moins biodégradable que le nôtre. Devenir « membre », tel est le grand bénéfice du religieux. Pascal l’avait remarqué : « On s’aime parce qu’on est membre de Jésus-Christ. On aime Jésus-Christ, parce qu’il est le corps dont on est membre. Tout est un, l’un et l’autre, comme les trois Personnes »56. Une religion, on l’a compris, nous incorpore à un être plus grand que nous et le corps politique est un moment central dans ce processus.

  • 57 Ibid. p. 402. Dans Allons aux faits, op. cit., p. 196-7, l’auteur reprend la même opposition mais (...)
  • 58 Cf. le débat entre Luc Ferry et Marcel Gauchet, Le religieux après la religion (2004), éd. Grasse (...)

63Mais, dira-t-on, dans la religion n’est-il pas aussi question d’autres préoccupations ? Régis Debray n’y est pas sensible, il critique très précisément Marcel Gauchet sur ce point. Pour l’auteur du Désenchantement du monde « la sortie de la religion », propre aux sociétés occidentales ne concerne que (je souligne) leur mode d’être et de structuration de l’espace humain. Le religieux pourrait donc continuer avec d’autres questions. C’est ce que refuse Régis Debray : « Pour Marcel Gauchet, le religieux continuerait de parler aux individus, à titre de sentiment résiduel. On a compris que nous soutenons la thèse inverse : qu’il est plus facile aux individus de gagner la sortie (du religieux), qu’à leur groupe d’appartenance, de par la structuration « religieuse » du collectif »57. On ne trouvera donc pas chez notre auteur une autre source de la religion qui serait liée (comme beaucoup le pensent58) à notre rapport à l’altérité ou à l’infini : altérité en nous d’une « donation » qui nous permet d’être libres ; transcendance vécue qui nous fait préférer l’art au monde ordinaire ; souci d’un plus « haut que soi », insatisfaction qui nous fait critiquer la platitude « matérialiste » du monde de la seule consommation, mise « en excès » par rapport à la logique naturelle ou historique etc.

  • 59 Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, 2002, éd. Albin Michel, p. 305-311 et (...)
  • 60 R. Debray, Eloge des frontières, op. cit., p.19 ; Le feu sacré, op. cit., p. 208-225.
  • 61 Eloge des frontières, ibid., p. 81.

643 – Dans le débat philosophique entre Pierre Hadot et Michel Foucault sur la valeur de la « culture de soi » et les « exercices spirituels » recommandés par la philosophie antique59, Régis Debray serait d’accord avec Pierre Hadot lorsque celui-ci critique chez Foucault une entente trop étriquée du « soi », et une cécité au « dépassement de soi » au cœur des réflexions du platonisme comme du stoïcisme. Mais il ne suivrait pas Pierre Hadot lorsque celui-ci oppose à l’auteur du « Souci de soi » une ouverture à la totalité « cosmique et humaine ». Pour Régis Debray, l’ouverture qui compte est certes humaine mais demeure liée à une communauté finie. Le citoyen du monde, l’homme du global village évoluent dans un rêve « non pas sexuel, mais religieux : le millenium avant l’heure. [Ils] cajolent une planète lisse, débarrassée de l’autre, sans affrontements, rendue à son innocence, sa paix du premier matin, pareille à la tunique sans couture du Christ »60. Le « nous » universel peut préserver de l’étroitesse de vie et d’esprit d’une société particulière, c’est sa grande force, mais il fait perdre en vitalité, en fierté, en âme et en mordant ce qu’apporte la fusion avec des autres déterminés et particuliers (bref derrière des frontières). À la vérité, il faut des deux : « Un pays comme un individu peuvent mourir de deux manières : dans un étouffoir ou dans les courants d’air »61. L’universel dissout et le chauvin ossifie, il faut éviter ces deux excès.

  • 62 Marcel Gauchet, « Les religions comblent un vide du discours social », Philosophie Magazine, n° 2 (...)
  • 63 Citation extraite de La religion dans la démocratie, op. cit., p. 65.
  • 64 Ibid., p. 67-68.
  • 65 Ibid., p. 78-82.
  • 66 Ibid., p. 80.
  • 67 Régis Debray, Eloge des frontières, op. cit., p. 58-59.

654 – La thèse de Marcel Gauchet sur la « sortie de la religion » annonce la fin du théologico-politique. « Je n’ai jamais parlé de la mort de Dieu mais de la sortie de l’organisation religieuse du monde… La sortie de la religion, c’est le passage dans un nouveau mode d’être politique, social, juridique, temporel »62. Régis Debray s’inscrit en faux contre cette thèse puisqu’il fait des trois conditions du politique (au premier rang desquelles se trouve la référence à une norme extérieure posée comme supérieure) des exigences anhistoriques, faute desquelles on trouve, « la chienlit ubuesque et pathétique » que décrit Julien Gracq dans les derniers jours de la Commune de Paris. La contradiction entre les deux auteurs semble insurmontable. Pourtant on peut faire valoir que ce que vise essentiellement Marcel Gauchet c’est un mode du théologico-politique : le plus théocratique, celui qui prétend naïvement que l’ordre social est écrit dans le ciel, par « Celui que nous devons retrouver au terme de notre vie ». Mais en étudiant le XIXe et le XXe siècle, Marcel Gauchet suit toutes les transformations que l’exclusion de cette solution n’a cessé de produire et comment l’idéal laïque dans son parcours a cherché à créer de nouvelles transcendances à visées politiques. Il remarque que des penseurs comme le kantien Charles Renouvier ou le sociologue Durkheim ont très clairement théorisé le besoin politique d’une grande morale laïque. Il ne faut pas craindre comme le dit Renouvier de reconnaître dans l’État, dans la République « un véritable pouvoir spirituel… C’est le pouvoir directeur moral des citoyens, émané de leurs volontés libres et pour la gestion de leurs intérêts moraux collectifs (1876) »63. Dans son cours L’éducation morale (1902-3), Durkheim ne craignait pas de chercher dans la religion « des réalités morales qui y sont comme perdues et dissimulées… [qu’il convenait] d’exprimer en un langage rationnel », pour fortifier la morale publique64. Marcel Gauchet montre encore brillamment que, dans son opposition à l’Église, la laïcité des premières décades du XXe siècle a conçu son idéal d’autonomie comme l’affirmation exacerbé d’un ordre politique de part en part construit par les volontés humaines. « La politique conçue comme l’agencement délibéré d’un corps collectif artificiel [constituait] de la sorte pour l’humanité le sublime vecteur d’une affirmation transcendante de la liberté… La citoyenneté [devenait] la chance offerte aux individus de s’élever au-dessus de l’étroitesse de leur particularité, de se transcender eux-mêmes en participant à la généralité publique »65. Comme si, la sortie du théologico-politique se poursuivait dans une sorte de lien politique constitué en néo sacralité, écoutons ses formules : « sublime vecteur… affirmation transcendante… élévation au-dessus de l’étroitesse… citoyens qui se transcendent eux-mêmes ». Marcel Gauchet est conduit de même à interpréter les régimes « marxistes » du XXe siècle comme un passage à la limite où il s’agit cette fois-ci de détruire la religion et d’absorber l’existence entière des citoyens dans la politique. Mais pour autant l’invariant de Régis Debray ne disparait pas, au contraire, écoutons l’interprétation de Marcel Gauchet : « dans le système totalitaire… l’hostilité radicale à la religion, la volonté de la supplanter complètement et définitivement conduisent en fait à se modeler sur elle ; la perspective du salut est transportée dans le temps terrestre… la théocratie renaît comme idéocratie »66. L’idéocratie, cette religion séculaire, reconduit la nécessité d’une forme de théologico-politique dans un régime officiellement athée. Il semble donc bien que la « sortie de la religion » soit interminable ou se produise surtout en changeant le « théologique » du point de vue du contenu mais pas de la fonction qui reste celle d’un « ailleurs » et d’un « plus haut » qui rend possible la prise d’un « ici ». « Un groupe d’appartenance se forme pour de bon du jour où il se ferme, et il se ferme par suspension à un « clou de lumière » quel qu’il soit – [la] déesse Amaterasu (pour le Japon), notre « Liberté, égalité, fraternité », le One Nation Under God des Nords-Américains… Chaque rassemblement [a] sa clé de voûte et son fil à plomb… opération par laquelle une population se mue en peuple »67.

  • 68 Allons aux faits, op. cit., p. 150.
  • 69 Nous reviendrons infra sur le récit national.
  • 70 « Nos malheureux ministres, pour s’adapter à l’air du temps, qui est à la moraline, le complément (...)

665 – Régis Debray sait que l’époque n’a pas envie d’entendre ce qu’il décrit comme des invariants. Les « clous de lumière » luisent faiblement et le lien socio-politique est pauvre : l’enthousiasme collectif manque et la société ignore les frissons et les battements de cœur que devrait connaitre un « vrai » peuple. La France est dans ce cas, trop intelligente, trop émancipée, trop critique pour croire. « Pour savoir ce qu’il en coûte de ne croire finalement en rien, en cabotant et cabotinant tout près des côtes, le cœur sec et sans longue-vue, il suffit de regarder autour de nous. La France n’y croit plus, celle d’en haut comme celle d’en bas, c’est un mélange de « chacun pour soi » et de « tout, tout de suite ». On n’attend pas grand-chose, on ne prend pas beaucoup de paris et on ne se serre même plus les coudes. Ca s’effrite de partout. La fraternité est en souffrance, l’avenir aussi. Mais on reste très intelligent, on connait les chiffres par cœur, et l’on ne se raconte plus d’histoire(s). Scepticisme de masse, méfiance généralisée, désintox et fact-cheking »68. Cette critique mise à part, on remarquera que le modèle de Régis Debray permet de penser tous les cas de figure politiques, y compris lorsque l’invariant « théologique » est assez bas. Son modèle ne fonctionne pas seulement avec deux valeurs extrêmes : tout vs rien. Il admet de multiples degrés et la plupart des régimes fluctuent entre ces limites. On peut faire du politique avec peu de transcendance sociale, tout ne s’écroule pas, l’espace de solidarité ne vole pas en éclats, il fonctionne encore mais l’électricité socialisante qu’il produit est de faible intensité. La France est dans ce cas, elle a dans sa hotte à contes et à mythologies un peu de récit national69, la Révolution française, la devise de la République, la Résistance, Le général de Gaulle et puis, sa grande fierté, les droits de l’homme. Ce n’est pas rien : la Déclaration des droits de l’homme est le seul « catéchisme » que l’État s’autorise à afficher dans les écoles, dans les commissariats, à invoquer au tribunal. Ce texte peut nous porter jusqu’à un certain point, mais peut-il se muer au niveau d’un mythe vivifiant, peut-il sceller notre destin au point de nous dire ce qu’il convient d’aimer d’espérer ou de haïr ? Les plus laïques le pensent, Régis Debray en doute70.

  • 71 Marcel Gauchet, L’Avènement de la démocratie, t.1, La révolution moderne (2007), Gallimard, p. 16 (...)

67Marcel Gauchet se pose une question semblable, mais il y répond différemment. Il voit un danger dans la dimension individualiste des droits de l’homme : à force de mettre en avant l’individu, ses intérêts et ses droits, cette idéologie risque de dévitaliser la démocratie. Sous la force des revendications « citoyennes », il voit une dépolitisation qui s’ignore, et même une « désappartenance »71. Chez ces deux auteurs, par des chemins distincts, la clef de voûte de nos sociétés est soupçonnée d’être insuffisamment lieuse.

  • 72 Régis Debray, Allons aux faits, op. cit., p. 241.

686 – Si une communauté de destin a besoin de s’appuyer sur « une sensibilité [commune] qui touche à l’être même, dans son intime »72, l’individu doit pouvoir écouter de belles histoires qui le relient à sa société. C’est tout le problème du statut de l’histoire.

69Régis Debray distingue quatre types d’histoire. L’histoire objet d’étude, celle des « fouilleurs d’archives », l’histoire-science des professeurs et des chercheurs. L’histoire objet de méditation. Celle des philosophes, disons de Vico à Marx, en passant par Hegel. C’est l’histoire de l’humanité comme un seul peuple, dont on attend des leçons et la découverte d’un sens. L’histoire, objet de consommation. La plus populaire, celle des animateurs de télévision, des sites classés et des promeneurs du dimanche. Celle du tourisme local, du patrimoine qui donne « des racines et des ailes » ; elle suscite une curiosité de sympathie et peu d’inquiétude.

  • 73 Ibid., p. 17-19.

70Régis Debray propose d’ajouter un autre type qu’il appelle l’histoire comme objet d’imagination. C’est l’histoire entraînante, celle qui rassemble, convoque, mobilise. « Elle donne du cœur au ventre, élève ses envoûtés au-dessus d’eux-mêmes, tout en leur assurant pour l’avenir des larmes et du sang… C’est l’histoire qui ressurgit au Kremlin quand la Wehrmacht est dans les faubourgs de Moscou, et à Westminster quand Londres a la Luftwaffe au-dessus du toit » ; celle qui conduit à Londres un général « parce qu’il se fait une certaine idée (imaginaire) de la France ». C’est l’histoire qui suscite « un rêve éveillé qui ne doute de rien… et… fait marcher parce que[le sujet] marche à l’admiration, et non à la débine, au frisson plus qu’à la logique, au mythe plus qu’à la loupe »73. Cette écriture de l’histoire est mieux entre les mains des écrivains que des intellectuels : ils sont plus doués pour les affaires de cœur et se fient plus à l’émoi qu’à l’idée. C’est une histoire sentimentale qui mélange le réel et la fiction. C’est là, bien sûr, un péché pour l’historien sérieux, mais peut-être que l’engagement historique se nourrit de ce mélange. Ce type d’histoire est en déclin : la scientificité et le « moi-je » contemporain s’épaulent pour le minorer. D’un côté, le chacun pour soi interdit les unions sacrées (elles ne vont pas sans renoncements individuels) et de l’autre, puisque les unions sacrées sont le produit d’une imagerie sentimentale, l’histoire rigoureuse n’en veut pas.

  • 74 Sur la diversité des manières d’écrire une histoire de France, nous renvoyons à la belle « Ouvert (...)

71Ces arguments n’impliquent pas d’enseigner aux enfants une histoire médiocrement enchantée. Il faut suivre Lucien Febvre et rompre avec toute idée « d’une France nécessaire, fatale, préfigurée, donnée toute faite par la nature géographique à l’homme de France », de même qu’à l’idée d’une histoire de France finalisée, aimantée par un destin qu’elle doit accomplir. Il convient seulement de proposer aux plus jeunes une histoire sensée et sans naïveté qui ne détruise pas leur possible sentiment d’appartenance à une aventure séculaire. À la fin du collège ou au début du lycée, les enseignants pourraient les introduire à une histoire plus critique, plus dépaysante, consciente de la mise en intrigue des sources et déconstruisant les évidences acquises74.

Entre mélancolie et juste milieu

72Les roulements de tambour et les appels à l’héroïsme de l’auteur d’Allons aux faits sont peu audibles, l’histoire a pris un autre pli. Madame de Staël savait que la gloire a un coût : « le deuil éclatant du bonheur », chez nous le goût du bonheur est devenu « le deuil silencieux de la gloire ». Régis Debray est intempestif, il le sait et fait le gros dos, entre attente de jours meilleurs et mélancolie. À vrai dire la difficulté de son langage ne provient pas seulement de l’esprit de l’époque : ses propositions politiques sont toutes minées par des contradictions renaissantes qui ramènent ce romantique impénitent au choix d’un « juste milieu » ou, à une politique qui fait « la part du feu ».

  • 75 Allons aux faits, op. cit., p. 143.
  • 76 Ibid., p. 137.
  • 77 Ibid., p. 252.

73Ne croyant « ni à Dieu ni à diable »75, il sait qu’il faut rester ferme sur ses deux pieds « lucidité et laïcité »76. Malheureusement ceci ne lève pas les difficultés d’une politique de la raison, véritable quadrature du cercle car, « il n’y a pas de politique sans l’appoint d’un irrationnel (d’ordre imaginaire ou mythologique), en sorte qu’un rationaliste ne peut se mêler des affaires publiques, ni a fortiori gouverner sans se renier en tant que tel, en piochant dans l’arsenal infralogique et sous-cutané de ses adversaires. Les hommes d’État doivent remplir leur devoir d’extravagance, mais en faisant la part du feu. Un grain de folie, mais pas plus. C’est là un art subtil et périlleux entre le trop et le trop peu »77. Dit en une phrase : le théologico-politique est indépassable mais son élément imaginaire doit rester maîtrisé, sous contrôle et dans certaines limites.

  • 78 Ibid., p. 178. « Le sacré éloigne. On y flaire quelque chose d’effrayant, de sanguinaire ou de ma (...)
  • 79 Ibid.,

74C’est que le religieux, dont peu d’auteurs contemporains ont su comme lui dire l’importance, la force instituante et la nécessité, est dangereux. La chose publique peut difficilement se passer d’un point de sacralité mais le sacré ne va pas sans dommages collatéraux. « Sacer esto, disait-on en latin : qu’il soit maudit… Le sacré est ambivalent, comme le feu, qui peut brûler et ranimer, comme l’eau, qui noie et ravive, comme tout ce qui touche aux fondamentaux »78. Finalement deux choses menacent nos communautés humaines : le sacré et le profane. « Trop de sacré – pensons à l’ordre sacré que fait régner l’islam intégriste dans la vie des fidèles (et des autres) – c’est immobilisme et pétrification. Pas assez – pensons à notre Europe actuelle – c’est démembrement et relâchement »79.

75Il en est de même avec l’héroïsme : il est bon d’en rappeler l’existence à celui qui ignore l’histoire-épopée mais, Berthold Brecht n’avait pas tort de mettre en garde : « Malheur aux peuples qui ont besoin de héros »… les héros sont soit des massacreurs, soit des massacrés et le plus souvent les deux ». La frontière elle-même est une bonne chose mais à condition qu’elle laisse passer l’air vivifiant du dehors, gare à la sclérose !

76La culture dominante est plutôt contre les frontières, les valeurs guerrières, la religion et son sacré aliénant, l’union du théologique et du politique. Toutes ces valeurs Régis Debray veut les réhabiliter mais, seulement jusqu’à un certain point.

  • 80 Ibid., p. 178-9.

77Son dernier mot politique, en fin de compte, est peut-être de ne se couper de rien. Il y a des temps et des espaces où le sacré fait défaut et d’autres où il étouffe tout. Il faut agir en conséquence. D’autant que « l’histoire repasse les plats » et que les recommencements sont possibles. « Il y a des lieux et des moments où il faudrait crier bien haut : arrêtons de transmettre pieusement, innovons, délivrons nous des ancêtres et des héritages. Et d’autres, où l’on aurait envie de gueuler : Arrêtons de communiquer et de couper la tête à tout ce qui dépasse. Sacralisons ce qui nous fait tenir debout et ne profanons pas jusqu’à l’indispensable ! »80.

  • 81 Ibid., Même l’Europe, en manque de symbolique, pourrait repartir du bon pied si elle ne se fiait (...)

78Régis Debray ne craint même pas d’évoquer une réconciliation du théologique et du politique : « On se prend à penser que la République aura un avenir plus assuré du jour où un chef de l’État osera évoquer à voix haute, du haut d’une tribune, non de sempiternelles valeurs en carton-pâte, mais un sacré remis à neuf, effrontément laïque et courageusement déplacé »81.

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Notes

1 Sa thèse, Critique de la raison politique  (1981), se présente comme une critique de la théorie marxiste de l’idéologie et une première mise au point de son système. Depuis, de nombreux ouvrages ou interventions publiques ont affiné et développé sa conception de la religion et du politique, en particulier : L’incomplétude, logique du religieux, Société française de Philosophie, 1996.  Dieu, un itinéraire (Odile Jacob 2001), Le Feu sacré (Fayard 2003), Eloge de la frontière (Ibid. 2010), Jeunesse du sacré (Ibid. 2012), Allons aux faits (Ibid. 2016).

2 Dans le dernier tiers du dix-neuvième siècle et au tournant il existait, comme nous le verrons plus loin, une pensée laïque d’une autre ampleur. Elle entendait relever le défi d’une morale indépendante de
la religion, projet qui pouvait regrouper des auteurs comme le kantien Charles Renouvier ou Émile Durkheim.

3 Situations, Tome 1, 1947.

4 Le Feu sacré, Folio 2003, p. 16. Cette thématique est au cœur de L’être et le néant qui montre dans le désir d’être la caractéristique la plus concrète de l’être humain : « L’ontologie nous apprend que le désir est originellement désir d’être », Paris, Gallimard, 1955, p. 675. Le désir d’avoir et le désir de connaître apparaissent eux-mêmes comme des modalités de ce désir fondamental, p. 678 et 507.

5 De la nature des choses, III v. 945.

6 Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, Introduction, 1843. Sartre rassemblant négativité et religion avait déjà écrit : « La révolution chrétienne a amené l’avènement du spirituel, c’est-à-dire de l’esprit comme négativité, contestation et transcendance, perpétuelle construction par-delà le règne de la nature de la cité antinaturelle des libertés », Situations II, 1948.

7 Allons aux faits. Croyances historiques, réalités religieuses, 2016, p. 198.

8 Dans le deuxième chapitre des Deux sources de la morale et de la religion (1932), p. 110-116, Bergson concevait la fabulation (à l’œuvre dans le roman, le drame et surtout la mythologie et la religion) comme une fonction ayant son origine dans la structure biologique de l’espèce humaine et consistant à engendrer des fictions et des croyances qui s’opposent aux représentations de l’intelligence risquant de dissoudre l’unité sociale.

9 Sur cette distinction : Philippe Fontaine, La croyance, Ellipses 2003.

10 Règles pour la direction de l’esprit, 1629, deuxième règle.

11 Le fait religieux, p. 142-143.

12 Ibid. 144-145. Paul Ricœur qui se soucie, lui aussi, de libérer l’acte de croire de son acception péjorative insiste sur la diversité des modes de la croyance : « La croyance » in Encyclopaedia Universalis T.V – 1988.

13 Ibid. p. 147-148.

14 « Croire c’est se mettre en mouvement, sortir de la passivité et de la résignation », L’évolution de la mémoire et de la notion de temps [1928], L’Harmattan 2006.

15 Seuls l’espoir et la confiance « communiqueront aux muscles la vigueur nécessaire pour accomplir ce qui à défaut de ces émotions subjectives, eut été probablement impossible… la croyance est une condition préliminaire indispensable à la réalisation de son objet… dans un univers purement humain, un appel à notre énergie morale manque de l’impulsion nécessaire », La volonté de croire [1897], Les empêcheurs de penser en rond, Paris 2002.

16 Ibid. 149.

17 « La croyance est une forme a priori de la sociabilité », Critique de la raison politique, Gallimard, 1981, p. 175-180.

18 Le fait religieux, p. 157.

19 Critique de la raison politique, ibid., p. 273-316.

20 Une « halte » comme dit J. Derrida après M. Heidegger, « Foi et Savoir », in La religion, Derrida et Vattimo éds., 1996, p. 66, n. 26.

21 Ibid. p. 161.

22 « Une sacralisation en appelle à la vie. C’est l’acte réflexe d’un instinct de conservation face au risque d’impermanence… Mettre un stock de mémoire à l’abri. Sauvegarder l’exception d’un lieu et, à travers lui, la singularité d’un peuple », Eloge des frontières, Gallimard Folio, 2010, p. 30-32.

23 Ibid. p. 175. Dans tous ces thèmes l’auteur se trouve en excellente compagnie. Pour le lien entre sacré et respect : De natura deorum II, 28, 72, dans ce texte Ciceron lie religio à relegere. Relegere c’est faire preuve d’attention scrupuleuse, respecter. Dans ce sens la religion est une retenue, une pudeur devant ce qui doit rester intact, pur, non pollué. De même chez Durkheim : » Les choses sacrées sont celles que les interdits protègent et isolent ; les choses profanes, celles auxquelles ces interdits s’appliquent et qui doivent rester à distance des premières », Les formes élémentaires de la vie religieuse, 1912, p. 36. Dans l’intention profonde du sacré comme assurance contre la désorganisation, Régis Debray retrouve Les deux sources de la moralité et de la religion de Bergson (1932) au chapitre de la « religion statique » p. 132-134.

24 Ibid. p. 176.

25 Il y a une strate de religion en toute société que l’on peut appeler « naturelle » car elle vérifie les deux sens de l’adjectif : universel et originaire. Pour échapper à cette naturalité il faudrait abandonner les conditions du lien social comme nous allons le voir infra. Critique de la raison politique, op. cit. p. 273-315.

26 Critique, op. cit., p. 283

27 «  Non seulement dans la religion Dieu est un tard venu mais encore il n’est pas indispensable qu’il vienne », Phénoménologie de la Religion, 1933, trad. fr. refondue en 1955.

28 Le fait religieux, ibid., p. 166-167. Cette thèse est un des points forts de sa critique de Marcel Gauchet. Le tort de l’auteur du Désenchantement du monde serait de conclure de l’épuisement du Dieu chrétien en Europe de l’Ouest à la disparition du rôle politique de la religion. Pour Régis Debray l’éclipse de ce dieu laisse intacte la disposition à croire, ibid., p. 196-197. Nous reprendrons cette question infra.

29 Les Lectures on the Religion of the Semites (1889) de R. Smith ne sont toujours pas traduites en français. On pourra lire une précieuse mise au point sur cet ouvrage in De Durkheim à Mauss. L’invention du symbolique, Camille Tarot, 1999, éd. La découverte/MAUSS, p. 527-550.

30 Sur ce thème nous renvoyons à Lucien Scubla : « Le sacrifice a-t-il une fonction sociale ? » in Pardes n° 39, 2005, 143-159 et « Les hommes peuvent-il se passer de toute religion ? » in Revue du MAUSS, 2003/2, p. 90-117.

31 Émile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Tome 2, (1969), p. 265-267.

32 « Parce que je m’appelle Lion » comme le dit plaisamment Phèdre, Fables, I,5.

33 Allons aux faits, op. cit., p. 182-186. Une critique semblable d’un impérialisme naïf masqué dans le terme de religion se trouve chez J. Derrida. « Il faut prendre acte de ce que déjà nous parlons latin. Nous le donnons à remarquer pour rappeler que le monde aujourd’hui parle latin (le plus souvent à travers l’anglo-américain) quand il s’autorise du nom de religion…on appelle « religions » tranquillement (et violemment) aujourd’hui tant de choses qui ont toujours été et restent étrangères à ce que ce mot arraisonne dans son histoire », « Foi et Savoir », op. cit. p. 39-42.

34 C’est la leçon de Durkheim dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912), p. 610. « Quelle différence essentielle y a-t-il entre une assemblée de chrétiens célébrant les principales dates de la vie du Christ, ou de juifs fêtant soit la sortie d’Egypte, soit la promulgation du décalogue, et une réunion de citoyens commémorant l’institution d’une nouvelle charte morale ou quelque grand évènement de la vie nationale ? ».

35 Le feu sacré, op. cit., p. 31-32.

36 Ibid., p. 265-66.

37 Les analyses de notre auteur portent surtout sur le Dieu judeo-chrétien : Dieu, un itinéraire, Matériaux pour l’histoire de l’éternel en occident (2001), Odile Jacob, Paris et Allons aux Faits, op. cit., chap. 10.

38 Le Fait Religieux, ibid., p. 200-201.

39 Dieu, un itinéraire, ibid., p. 27-28.

40 Le Fait Religieux, ibid., p. 208-210.

41 Ibid., p. 220. Le feu sacré, op. cit., p. 150-188.

42 Thème encore une fois sartrien, cf. Critique de la raison dialectique T. 1 (1960), et lointainement machiavellien.

43 Allons au faits, op. cit., p. 37.

44 Eloge des frontières, op. cit., p. 25.

45 Allons aux faits, op. cit., p. 41-42.

46 Critique de la raison politique, op. cit., p. 255-272. Dieu, un itinéraire, op. cit., p. 374-388 ; Le feu sacré, op. cit., p. 76-93 ; Allons aux faits, op. cit., p. 36-56.

47 Le feu Sacré, op. cit., p. 91.

48 « Que deviendrions-nous – disait Valery – sans le secours de ce qui n’existe pas ? ».

49 Qu’un « système » social clos ait besoin d’un point exogène pour assurer sa  « consistance » a conduit Régis Debray à rapprocher sa thématique du théorème d’incomplétude de Gödel, dont il constituerait un cas particulier. Une polémique sévère s’en est suivie, conduite par Jacques Bouveresse, Prodiges et vertiges de l’analogie : De l’abus des belles lettres dans la pensée, éd. Raisons d’agir, 1999. L’auteur s’autorisant du fait que les mots du langage courant et ceux des mathématiques n’ont pas le même sens, invalide complètement le rapprochement opéré par Régis Debray. Reste qu’une intention, générale sans doute et analogique, lie Gödel et Debray, on l’énoncera ainsi : « aucun système ne peut se clore à l’aide des seuls éléments intérieurs au système ». Au demeurant Gödel lui-même, dans sa correspondance, cherchait à élargir au social la validité de la logique mathématique cf. sa lettre du 15 mars 1961 citée in Allons aux faits, op. cit., p. 52. Sur le même thème : Critique de la raison politique, op.cit., p. 255-257 ; L’incomplétude, logique du religieux, op. cit. p. 2 et s. Lucien Scubla me signale qu’un logicien comme Jean-Yves Richard défend Régis Debray dans son ouvrage : Le point aveugle, Hermann 2006 ; de même Paul Jorion dans son article : » Le mathématicien et sa magie, théorème de Gödel et anthropologie des savoirs », in Théorie et Praxis, MSH Paris, 2001.

50 Allons aux faits, op. cit., p. 110.

51 Le feu sacré, op. cit., p. 404-420 ; Allons aux faits, op. cit., p. 96-118.

52 Allons aux faits, ibid., p. 125 ; Le feu sacré, ibid., p. 384-404.

53 Allons aux faits, op. cit., p. 126.

54 Ibid., p.131.

55 Le feu sacré, op. cit., p. 324.

56 Dieu, un itinéraire, op. cit., p. 208.

57 Ibid. p. 402. Dans Allons aux faits, op. cit., p. 196-7, l’auteur reprend la même opposition mais en faisant comme si, les « autres sources de la religion » n’étaient accessibles qu’à ceux qui sont asociaux ou apolitiques, et il ne dit pas un mot de ses objets : « La sortie du religieux, qu’on la juge enviable ou non, est-elle une chose envisageable ? À l’échelle individuelle, c’est évident – il nous suffit de nous replier sur notre Aventin ou de fermer les écoutilles. Ce genre de quant-à-soi se pratiquait fort bien sous l’Antiquité (Lucrèce, Épicure, les cyniques) et même sous notre Ancien Régime (les libertins). Ces séparatistes, qui ont les moyens de l’être, constituent aujourd’hui la majorité silencieuse de maints pays occidentaux. On peut douter en revanche que la notion puisse s’extrapoler à l’échelle des peuples et des nations, surtout quand leur survie est menacée, pour autant que le principe de cohésion des groupes sociaux relève inéluctablement d’une croyance partagée, qui rend toute communauté en puissance de mythe et en quête de frontières ».

58 Cf. le débat entre Luc Ferry et Marcel Gauchet, Le religieux après la religion (2004), éd. Grasset et dernièrement : Abdenour Bidar, Lettre ouverte au monde musulman (2015), éd. Les liens qui libèrent.

59 Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, 2002, éd. Albin Michel, p. 305-311 et 323-332.

60 R. Debray, Eloge des frontières, op. cit., p.19 ; Le feu sacré, op. cit., p. 208-225.

61 Eloge des frontières, ibid., p. 81.

62 Marcel Gauchet, « Les religions comblent un vide du discours social », Philosophie Magazine, n° 22, sept. 2008 ; La religion dans la démocratie, Parcours de la laïcité, 1998, éd. Folio, p. 13.

63 Citation extraite de La religion dans la démocratie, op. cit., p. 65.

64 Ibid., p. 67-68.

65 Ibid., p. 78-82.

66 Ibid., p. 80.

67 Régis Debray, Eloge des frontières, op. cit., p. 58-59.

68 Allons aux faits, op. cit., p. 150.

69 Nous reviendrons infra sur le récit national.

70 « Nos malheureux ministres, pour s’adapter à l’air du temps, qui est à la moraline, le complément du règne des chiffres, tartinent leur discours avec les « valeurs de la République » et on comprend pourquoi : cette douceur ne coûte rien. Nos valeurs sont sans pénalité. Elles n’obligent à rien de sérieux ni de précis, dépourvues qu’elles sont d’infractions, de règlements et de sanctions, alors que là où il y a du sacré stipulé, il y a de l’impératif catégorique avec du contraignant et de l’obligatoire », Allons aux faits, op. cit., p. 162-3.

71 Marcel Gauchet, L’Avènement de la démocratie, t.1, La révolution moderne (2007), Gallimard, p. 16-20 ; La condition historique (2001), Gallimard, p. 314. Sur ce mouvement de la pensée de Marcel Gauchet qui commence avec l’article : » Les droits de l’homme ne sont pas une politique » voir Justine Lacroix et Jean-Yves Pranchère, Le procès des droits de l’homme (2016), éd. Seuil, p. 67 et s.

72 Régis Debray, Allons aux faits, op. cit., p. 241.

73 Ibid., p. 17-19.

74 Sur la diversité des manières d’écrire une histoire de France, nous renvoyons à la belle « Ouverture » de Patrick Boucheron in Histoire mondiale de la France (2017), éd. P. Boucheron et alia, Seuil, p. 7-13.

75 Allons aux faits, op. cit., p. 143.

76 Ibid., p. 137.

77 Ibid., p. 252.

78 Ibid., p. 178. « Le sacré éloigne. On y flaire quelque chose d’effrayant, de sanguinaire ou de mauvais augure, ce qui n’a rien d’absurde, en un sens, car le sacré peut se définir, de prime abord, comme cela qui légitime le sacrifice et interdit le sacrilège. Or nous n’avons aucune envie de nous sacrifier et nous détestons viscéralement les interdits », ibid., p. 163.

79 Ibid.,

80 Ibid., p. 178-9.

81 Ibid., Même l’Europe, en manque de symbolique, pourrait repartir du bon pied si elle ne se fiait pas seulement à son économisme et à son juridisme individualistes, « viendra un jour, n’en doutons pas, où les Européens, ou certains d’entre eux… se redresseront de pied ferme… Il y a des exploits qu’on ne réussit pas du premier coup. Gageons que l’Europe européenne fait partie de ceux-là. Alors haut les cœurs ! », Ibid., p. 118.

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Pour citer cet article

Référence papier

Gérard Courtois, « Régis Debray et le Théologico-Politique », Droit et cultures, 76 | 2018, 231-255.

Référence électronique

Gérard Courtois, « Régis Debray et le Théologico-Politique », Droit et cultures [En ligne], 76 | 2018/2, mis en ligne le 15 octobre 2018, consulté le 16 novembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/droitcultures/4910

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Auteur

Gérard Courtois

Gérard Courtois, agrégé des Universités, professeur émérite à l’Université d’Artois. A enseigné pendant de nombreuses années l’anthropologie juridique à l’Université de Paris Nanterre. Après une thèse d’état sur Spinoza et la direction d’un ouvrage sur la vengeance (1984), il a publié des travaux sur des auteurs comme Aristote, Sénèque, Thomas d’Aquin, Grotius, K. Marx, Paul Fauconnet, Louis Dumont et sur des questions comme le serment, l’injure, le parjure, les droits de l’homme, la vengeance, la commensalité, la responsabilité pénale, le sang menstruel, la croyance. D’une manière générale ses travaux jettent des ponts entre philosophie et anthropologie.

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