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Dossier: Réparer les corps et les sexes

Résistance à l’infibulation et à la désinfibulation. Changement des pratiques et persistance des valeurs en Norvège

Resistance to Infibulation and Resistance to Defibulation Coexist Change of Practice but Continuation of Values in Norway
R. Elise B. Johansen
p. 167-183

Résumés

L’« excision pharaonique », un type de mutilation génitale féminine créant une fermeture des parties génitales féminines, est associée à des valeurs culturelles essentiellement liées au genre et à la sexualité : la virginité et la vertu pour les femmes, le plaisir sexuel, la virilité, et la paternité pour les hommes. Afin que ces valeurs soient respectées, des infibulations doivent être opérées de bonne heure et conservées intactes jusqu’au mariage où elles doivent être partiellement ouvertes afin de permettre l’acte sexuel, puis encore davantage à l’accouchement.

Les nombreuses complications liées à l’infibulation et à la douleur associée à la désinfibulation traditionnelle peuvent être considérablement réduites lorsqu’une désinfi-bulation chirurgicale est opérée, procédure par laquelle l’infibulation peut être dans une certaine mesure « décousue ». Cependant, alors que la désinfibulation chirurgicale a été largement mise à disposition en Norvège comme dans de nombreux pays d’immigration, son recours reste peu fréquent. Cet article explore les valeurs et les perceptions culturelles qui expliquent la résistance à cette opération.

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Texte intégral

  • 1 United Nations Children’s Fund, Female Genital Mutilation/Cutting: A global concern, ed. UNICEF, (...)
  • 2 Central Bureau of Statistics et UNICEF Sudan, Multiple Indicator Cluster Survey 2014 of fieldwork (...)
  • 3 R. Elise B Johansen, «Virility, pleasure and female genital cutting. Perceptions and experiences (...)
  • 4 World Health Organization, Eliminating female genital mutilation: An interagency statement, OHCHR (...)
  • 5 Ibid.

1Plus de 200 millions de filles et de femmes ont été soumises à l’excision dans le monde1. Le Soudan et la Somalie sont les deux pays comprenant le plus grand nombre de femmes excisées avec un taux de 87% au Soudan2 et de 98% et de 99%, dans les États respectifs somaliens du Somaliland et du Puntland3. De plus, la plupart de ces femmes ont subi une infibulation de type III selon la typologie de l’Organisation mondiale de la santé (OMS) où elle est décrite comme l’ablation et l’accolement des petites lèvres et/ou grandes lèvres avec une petite ouverture dans la partie basse permettant le passage de l’urine et du sang menstruel4. Il s’agit de ce qui est communément appelé l’excision « pharaonique » en Somalie et au Soudan. Ce terme permet de distinguer l’infibulation des autres types de Mutilations génitales féminines (MFG) qu’on appelle communément sunna, terme qui désigne généralement les trois autres types de MGF5 qui impliquent une mutilation, mais peu ou pas de rétrécissement vaginal.

  • 6 Mai M. Ziyada, Marthe Norberg-Schulz et R. Elise. B. Johansen «Estimating the magnitude of female (...)

2Compte tenu du processus migratoire, on trouve aujourd’hui les MGF dans le monde entier y compris en Norvège. Dans ce pays, le nombre de femmes ayant subi les MGF avant leur migration est estimé à 17 3006. La moitié de ces femmes est d’origine somalienne et 3% d’entre elles sont Soudanaises. Ces deux populations constituent à elles seules la totalité des femmes infibulées en Norvège évaluées à 9 100.

  • 7 Rakia Abdalla, Sisters in affliction. Circumcision and infibulation of women in Africa. London: Z (...)
  • 8 Boddy, op. cit. R. Elise B. Johansen, «Experiencing sex in exile—can genitals change their gender (...)
  • 9 Abdalla Aud Talle, «Transforming Women into Pure Agnates: Aspects of Female Infibulation in Somal (...)

3La signification culturelle de l’infibulation est étroitement liée à l’aspect physiologique de l’opération. L’ouverture qui est conservée dans la cicatrice infibulée doit être suffisamment étroite pour interdire toute relation sexuelle et constituer la preuve de la virginité. Seule une femme infibulée est considérée comme vierge, chaste et respectable7. D’une certaine façon, l’infibulation peut s’entendre comme un hymen culturellement construit. Et au Soudan comme en Somalie, le rétrécissement de l’orifice vaginal est conçu comme une source de fierté prouvant l’excellence morale et esthétique des femmes8. L’infibulation est en outre associée aux valeurs culturelles de plaisir sexuel, de virilité et de paternité pour les hommes9.

  • 10 Johansen op. cit.
  • 11 Johansen op. cit., Talle op. cit.
  • 12 Talle op. cit.
  • 13 Johansen op. cit.

4Inversement, une femme non infibulée est considérée comme immorale, aux mœurs « relâchées » et dont les parties génitales ont un « large trou béant »10. Une femme de ce type sera considérée comme incapable de faire preuve de retenue, pouvant succomber aux avances sexuelles de n’importe quel homme. En raison d’un tel comportement, la paternité de ses enfants sera problématique. Toute incertitude à propos de la paternité constitue un danger dans une société dans laquelle la filiation patrilinéaire est le principe fondateur de l’organisation sociale, politique et économique11. Par conséquent, seul le mari a le droit d’ouvrir l’infibulation pour avoir accès aux ressources sexuelles et reproductives de la femme12. Dans ce contexte, l’infibulation et son ouverture sont des éléments clefs des relations de genre13.

  • 14 World Health Organization, WHO guidelines on the management of health complications from female g (...)
  • 15 Rigmor C. Berg, Vigdis Underland, Jan Odegaard Jensen, Atle Fretheim et Gunn E Visst, «Effects of (...)
  • 16 WHO, op. cit.

5Cependant, le minuscule orifice vaginal est en même temps à l’origine de nombreuses complications sanitaires associées à l’infibulation : premiers rapports sexuels douloureux, obstruction de l’urine et du sang menstruel, complications à la naissance14, et bien d’autres types de risques15. Néanmoins, ces problèmes médicaux peuvent être résorbés par la désinfibulation médicalisée, une procédure chirurgicale qui permet d’ouvrir la cicatrice infibulée. Par exemple, lorsqu’elle a lieu à l’occasion d’un mariage, le rapport sexuel peut avoir lieu sans entrave ni douleur une fois les plaies cicatrisées. La désinfibulation facilite également certains examens médicaux, comme les frottis et le sondage urinaire16. Enfin, quand elle est opérée de manière chirurgicale, la désinfibulation est d’habitude plus ample que la procédure traditionnelle et il n’est donc pas nécessaire de la renouveler lors de l’accouchement.

  • 17 WHO, op. cit. Legeforeningen, Veileder i fødselshjelp. 2014 [cited 2018 18.03] ; Available from: (...)

6En raison des aspects positifs mentionnés ci-dessus, la désinfibulation médicalisée a été recommandée tant par l’OMS que par les autorités sanitaires norvégiennes17. En Norvège, huit cliniques spécialisées dans le traitement des MGF et notamment de la désinfibulation ont été implantées dans le pays et un renforcement des compétences dans ce domaine a été opéré par de nombreux hôpitaux.

  • 18 Koubang Mbilase Enyam, «Beviser jomfrudom ved kjønnslemlestelse», Utrop.no, 2014 [cited 4 18.03.2 (...)
  • 19 Barne-likestillings- og inkluderingsdepartementet, Handlingsplan mot tvangsekteskap, kjønnslemles (...)

7Les bénéfices sanitaires associés à la désinfibulation médicalisée pourraient engendrer une demande pour ce type d’opération. Pourtant, celle-ci reste très limitée puisqu’il n’existerait environ que 120 consultations par an18. Les autorités norvégiennes sont inquiètes, car elles attribuent ce faible recours à un manque d’information19, mais les histoires recueillies suggèrent une situation plus complexe.

Histoires de désinfibulation

8Fathia, une femme somalienne, mère de trois enfants milite contre les MGF. Avec tristesse, elle évoque comment ses filles furent soumises à l’infibulation durant leur séjour chez leur grand-mère. Fathia était opposée à cette pratique et l’infibulation a été opérée sans qu’elle en ait eu connaissance. Elle a soigné ses filles durant leur convalescence. Sa plus jeune fille a notamment souffert en raison d’infections et d’une lente cicatrisation. Fathia rapporte que sa fille se demandait ce qu’elle avait fait de mal pour subir ce type de traitement.

9En raison de l’ouverture minuscule et de la cicatrice, sa plus jeune fille, actuellement adolescence, continue à souffrir pendant ses règles. Lorsque Fathia et sa fille ont recherché de l’aide médicale, une désinfibulation partielle leur a été conseillée. Une telle procédure demeure inacceptable aux yeux de Fathia, car cela détruirait la virginité de sa fille. Le refus de Fathia prouve que son opposition aux MGF n’est pas suffisamment forte face à l’importance qu’elle accorde aux valeurs culturelles qui associent infibulation et chasteté.

10Une autre histoire m’a été racontée par une jeune femme somalienne, Kadra, que je rencontre régulièrement depuis ces vingt dernières années. Celle-ci est toujours fermement opposée à l’infibulation et m’a confié ses problèmes chroniques lorsqu’elle urine ou lorsqu’elle a ses menstrues. Elle a envisagé de suivre les conseils de son médecin et de subir une désinfibulation chirurgicale. Pourtant, elle a repoussé l’opération pendant des années. Ce n’est que quelque temps après l’opération qu’elle a fini par révéler les raisons de sa résistance : elle craignait que la désinfibulation la rende sexuellement insatiable. Elle a donc été soulagée de découvrir qu’il n’en était rien. On peut voir à nouveau dans cet exemple, comment, en dépit de son opposition à l’infibulation, Kadra restait attachée à sa signification culturelle, associant le fait de ne pas être infibulée à la promiscuité sexuelle.

11La troisième histoire m’a été racontée par une jeune femme somalienne, Barlin, à propos de son amie Aïsha. Cette dernière avait été renvoyée chez ses parents en Somalie pour y être infibulée. Les parents d’Aïsha étaient initialement opposés à l’infibulation puis avaient considéré que leur fille devait s’y soumettre, craignant qu’elle ne devienne « trop norvégienne ». Dès son retour en Norvège, Aïsha a pourtant demandé immédiatement à se faire désinfibuler.

12Ces histoires montrent qu’en dépit d’une attitude généralement négative envers l’infibulation parmi les migrants somaliens et soudanais en Norvège, les valeurs culturelles associées à cette pratique demeurent fortement implantées et affectent le recours à une désinfibulation médicalisée.

Perspectives théoriques : conventions sociales et corps ouverts

  • 20 Gerry Mackie, «Female genital cutting: The beginning of the end», In Bettina Shell-Duncan et Ylva (...)
  • 21 Ibid. p. 263.
  • 22 Rigmor C. Berg et Eva Denison, «A Tradition in Transition: Factors Perpetuating and Hindering the (...)
  • 23 R. Elise B. Johansen, «Care for infibulated women giving birth in Norway: an anthropological anal (...)

13Une des théories avancées pour comprendre l’origine et l’abandon des MGF repose sur le concept de « convention sociale » de Gerry Mackie20. Cet auteur suggère que les MGF sont utilisées par les hommes polygames pour s’as-surer de la paternité de leur enfant dans une société socialement hiérarchisée. Il s’ensuit que les MGF sont associées à la prétendue sexualité exacerbée des femmes21. Lorsqu’une société adopte les MGF à grande échelle, la pratique se perpétue jusqu’à la disparition de la structure sociale hiérarchique qui en a été à l’origine. Bien que Gerry Mackie suggère que l’incertitude de la paternité soit à l’origine des MGF, il ne mentionne pas ce facteur pour expliquer le renoncement à cette pratique, celle-ci étant présentée comme une « convention sociale » détachée de son facteur déclenchant. Gerry Mackie évoque cependant le fait que l’abandon des MGF est moins fréquent parmi les groupes où elles sont étroitement liées à la chasteté. Cependant, cet auteur semble considérer cette situation comme une exception alors que les données existantes indiquent qu’elle est largement répandue22. La difficulté à abandonner les MGF s’avère particulièrement vraie dans les communautés qui pratiquent l’infibulation en raison de leur lien étroit entre cette opération et ses significations culturelles23. Il est donc difficile d’imaginer comment l’infibulation peut être abandonnée sans un changement de valeurs associées à la sexualité.

  • 24 Jorunn Solheim, Den åpne kroppen: Om kjønnssymbolikk i moderne kultur, Oslo, Pax. 1998.
  • 25 Jorunn Solheim, « Shelter from the Storm », In Labour of love: Beyond the self-evidence of everyd (...)
  • 26 Mary Douglas, Purity and danger: An analysis of concepts of pollution and taboo. London: Routledg (...)

14Pour explorer le sens de l’infibulation, je me fonde sur une perspective théorique qui s’intéresse à la signification symbolique et à la manière de considérer l’ouverture biologique du corps féminin24. Jorun Solheim a étudié comment les limites corporelles des femmes sont signifiées dans la société norvégienne contemporaine25. Cet auteur s’écarte de l’analyse de Mary Douglas selon laquelle le corps est le symbole de la société pour suggérer que c’est avant tout le corps féminin qui est considéré comme tel en raison de son ouverture biologique26. Cette ouverture est corporelle comme l’indique le flux de lait des seins des femmes, le sang de leur vagin, l’accouchement, et l’acte de pénétration sexuelle.

  • 27 Solheim 1998, op. cit. : 47.

15L’ouverture inhérente au corps féminin expliquerait la représentation selon laquelle les femmes seraient incapables de distinguer les différents types d’intrusions, d’où l’importance culturelle de contrôler ce corps. Ne pas réussir à fermer les corps des femmes constituerait donc « un crime culturel extrême (… qui) entraînerait le déshonneur des hommes et des femmes »27.

  • 28 Boddy, op. cit.

16Il existe des parallèles saisissants entre les manières dont les limites du corps des femmes sont contrôlées chez les pêcheurs norvégiens étudiés par Jorunn Solheim et la contextualisation de l’infibulation dans un village soudanais analysée par l’anthropologue Janice Boddy28 : la préparation de la nourriture, la propreté, la délimitation des fermetures de la maison (donc la fermeture des portes et la limitation du mouvement) sont symboliquement liées à la fermeture des limites du corps des femmes et à la protection de leurs ouvertures physiques.

17À cet égard, les parallèles sont frappants entre les tâches domestiques des femmes au Soudan, pays patrilinéaire et patriarcal contrôlant strictement la sexualité féminine à travers l’infibulation, et celles des femmes dans les foyers norvégiens contemporains, dans un pays connu pour être un des plus égalitaires et qui repose par ailleurs sur un système de parenté cognatique. Au-delà des différences culturelles entre ces deux pays, ces points communs témoignent d’une similitude structurelle profonde.

  • 29 Veena Das, «Violence, gender, and subjectivity», Annual Review of Anthropology, 37, 2008, p. 283- (...)

18Jorunn Solheim soutient que la représentation d’un corps féminin ouvert caractérise toutes les cultures fondées sur des traditions patrilinéaires monothéistes. Dans ces contextes, l’ouverture du corps féminin est perçue comme réceptive à la pénétration de sources extérieures polluantes. Cette porosité féminine est à l’antithèse des idéaux exprimés dans la figure d’un dieu masculin unique, complet, et clos sur lui-même. La clôture des limites corporelles féminines représenterait la protection de l’intégrité du groupe. C’est pourquoi le viol des femmes utilisé, par exemple, en temps de guerre, est perçu non seulement comme une attaque contre les femmes et leur famille, mais contre la société tout entière29.

Méthode et données

19Cette recherche se fonde sur plusieurs études entreprises de 1997 à nos jours. Les principales données proviennent de deux recherches menées auprès de migrants somaliens et soudanais en Norvège. L’une de ces études a eu lieu entre 1997 et 2001, et l’autre entre 2014 et 2017. Les données incluent les résultats des entretiens avec 110 individus, 94 Somaliens (parmi lesquels 62 femmes et 32 hommes) et 16 Soudanais (11 femmes et 5 hommes). 70 Somaliens ont été interrogés dans la première étude tandis que 24 Somaliens et 16 Soudanais l’ont été dans la seconde.

20J’ai pratiqué l’observation participante en Norvège dans des milieux cliniques, notamment lors d’accouchements, lors de rencontres dans un cadre privé (visites à domicile, mariages, fêtes...) ou lors de groupes de discussion. J’ai également enquêté sur les questions relatives à ces pratiques au Soudan et en Somalie. Le processus de recherche dans son ensemble m’a permis d’accroître mes connaissances sur l’infibulation dans les communautés somaliennes et soudanaises tant sur le plan local qu’à l’étranger.

21Les individus mentionnés dans cette étude vivent pour la moitié d’entre eux dans la capitale de la Norvège, et les autres dans vingt petites villes à travers tout le pays. Leur âge va de 17 à 63 ans, mais la majorité est constituée de personnes de 30 à 40 ans. Ils ont vécu en Norvège entre trois mois et trente ans au moment de l’entretien, la moyenne se situant autour de sept ans lors des premières enquêtes menées entre 1997 et 2000, et autour de dix-sept ans dans les recherches conduites de 2014 à 2017. Les Soudanais interrogés dans la seconde étude ont résidé en moyenne cinq ans en Norvège au moment de l’étude. L’autorisation éthique pour mener ces recherches a été accordée par le Registre national des Données (acronyme NSD) et le Comité régional d’Éthique (REK). Toutes les informations ont été rendues anonymes.

Résistance à la reconstruction

22Le but de l’étude qui s’est déroulée entre 2014 à 2017 a consisté à vérifier si de jeunes femmes telles qu’Aïsha et Kadra étaient représentatives d’une tendance croissante au recours à la désinfibulation prémaritale, car si celle-ci se généralisait, cela pouvait porter atteinte à la signification même de l’infibulation et conduire à son abandon.

23Il existe une résistance généralisée à la désinfibulation. Parmi les femmes étudiées, une seule avait subi une désinfibulation prémaritale. Les autres femmes ont jeté le discrédit sur la motivation de cette femme, présumant que sa demande était motivée par le projet d’avoir des relations sexuelles prémaritales ou que celles-ci pourraient résulter de la désinfibulation.

Suture, virginité et vertu

24La désinfibulation avant le mariage n’existe pas en tant que tradition culturelle en Somalie ou au Soudan, car cela nuirait à la fonction principale de l’infibulation comme preuve de virginité. L’une de ces mesures protectrices consiste à réduire les activités physiques des femmes afin d’éviter tout risque de déchirure après l’infibulation. Shukri, une Somalienne d’une trentaine d’années, raconte qu’elle devait s’abstenir de courir, sauter et grimper à la suite de son infibulation. Cependant, elle estimait ces instructions inutiles, car « cela semble évident qu’on ne bouge pas trop après l’infibulation. Le cerveau ne le voulait pas. Après une telle expérience, on est terrifié à l’idée de la subir une autre fois. On apprend très vite. On reste sagement assise le restant de ses jours ».

25L’infibulation fait également l’objet d’un contrôle direct. Plusieurs femmes somaliennes ont affirmé qu’elles avaient comparé la suture de leur infibulation avec la taille de leur vagin lorsqu’elles étaient jeunes filles en Somalie. Cette comparaison était particulièrement répandue afin de réfuter toute rumeur relative à un mauvais comportement sexuel. Une femme somalienne provenant d’un clan qui ne pratiquait pas l’infibulation intégrale expliquera qu’en Somalie elle n’a jamais joué à l’extérieur avec d’autres filles lorsqu’elle était enfant de peur qu’on découvre qu’elle n’était pas infibulée. Une Somalienne a également parlé de l’humiliation qu’elle a vécue à la fin de l’adolescence lorsque ses parentes ont tenu à vérifier son infibulation alors qu’elle était rentrée tard.

26Aucune femme soudanaise n’a rapporté des histoires similaires de vérification de leur infibulation dans l’enfance ou l’adolescence. Cependant, les femmes soudanaises rencontrées ont insisté sur l’importance que revêt dans leur société le fait de célébrer l’infibulation par une grande fête. À cette occasion, on pare les pieds et les mains des jeunes filles de henné comme lors de leur mariage. Le henné restant apparent pendant plusieurs semaines, il s’agit d’une période assez longue pendant laquelle le statut de la jeune fille, en tant que récemment infibulée, demeure visible.

27Tant les femmes somaliennes que les femmes soudanaises ont affirmé que l’intégrité de leur infibulation était vérifiée à l’occasion de leur mariage. L’infibulation est soigneusement contrôlée comme garante de leur virginité. Traditionnellement, cette vérification était réalisée par les beaux-parents, comme elle l’est aujourd’hui par l’époux.

  • 30 Katrine Fangen et Cecilie Thun, «Unge somaliske kvinner snakker om omskjæring», Sosiologi i dag, (...)

28La virginité est définie comme une valeur socioculturelle importante, tant dans les communautés somaliennes et soudanaises de Norvège que dans les pays d’origine30. Les femmes interrogées ont établi une distinction entre les femmes vierges et les femmes sexuellement expérimentées. La référence à cette dernière catégorie se réfère à des femmes ayant eu des relations sexuelles prémaritales.

29Les femmes ayant eu une expérience sexuelle en dehors du mariage sont fréquemment décrites en des termes désobligeants, comme « sales », « ayant déjà servi », « de mœurs relâchées ». Abdi, un Somalien d’une cinquantaine d’années, affirme que « si une femme a déjà fait l’amour avant le mariage, ce n’est pas bien. Cette fille est une prostituée et cela peut se transmettre à ses enfants ». Bien que la valeur accordée à la virginité soit commune à de nombreuses communautés, son lien intime avec l’infibulation donne une dimension spécifique aux cas somalien et soudanais.

30Les liens inextricables entre virginité et infibulation semblent si étroits pour la plupart des individus interviewés qu’ils ne peuvent envisager l’un sans l’autre. À la question de savoir comment reconnaître la virginité des femmes non infibulées, Bilal, un Somalien de 50 ans répond : « C’est quand il y a du sang ! Lorsqu’elles sont cousues, il y a du sang. Mes fils et moi ne sentirions pas son hymen, parce qu’elle est ouverte et a déjà servi ». L’explication de Bilal illustre la manière dont la virginité et l’infibulation sont une seule et même chose. La virginité est souvent décrite en des termes qui se réfèrent à l’infibulation, à savoir que les femmes sont « fermées », « cousues », « serrées », et que leur premier rapport sexuel est censé entraîner un saignement. Une telle description des femmes vierges contraste avec « la largeur » et « l’ouverture » des femmes sexuellement expertes.

31Ce lien étroit entre infibulation et virginité est une des raisons principales de la résistance à la désinfibulation prémaritale. On peut citer en exemple Fatima, célibataire de 38 ans, originaire du Soudan, qui a grandi dans une famille instruite dont la mère a regretté de lui avoir fait subir l’infibulation. Son médecin lui a conseillé de réaliser une désinfibulation afin de soulager ses souffrances quotidiennes liées aux complications survenues à la suite de l’infibulation. Mais la désinfibulation ne constitue pas une solution viable pour Fatima : « Cela ne peut pas être soigné avant mon mariage. Je ne peux pas aller me faire désinfibuler. Je ne veux pas perdre ma virginité ».

32Il ressort de cette étude que bien que les femmes considèrent la désinfibulation prémaritale comme acceptable en cas de complication médicale, elles mettent en cause les motivations liées à la réalisation de cette opération et ses conséquences. Ces motivations n’étaient pas seulement liées à l’incapacité de prouver la virginité lors du mariage, mais également à la croyance selon laquelle la désinfibulation conduirait nécessairement à une promiscuité sexuelle comme en témoigne le récit introductif de Kadra. Les femmes interviewées racontaient par ailleurs des histoires drôles à propos de la propension des femmes non infibulées à poursuivre les hommes.

33Certains hommes et femmes ont cependant bravé les impératifs de virginité et ont rejeté ces idéaux qu’ils considéraient comme « vieux jeu » et « conservateurs ». Dans le même temps, ces valeurs contiennent une charge émotionnelle pour les personnes interrogées et la plupart de ceux qui les remettaient en cause continuaient en même temps à exprimer une certaine ambivalence à leur propos. Ainsi, Omar, un homme soudanais de 42 ans déclare : « Je me considère comme un homme libre d’esprit. Je suis d’accord pour que les femmes aient le droit d’avoir des relations sexuelles avant le mariage ». Mais il ajoute : « Cependant, personnellement, si je veux épouser une femme et qu’elle a eu des relations sexuelles avant, je l’accepterais. Mais j’y penserai à deux fois ». D’autres hommes ont tenu des discours similaires à propos de divorces d’amis proches ayant épousé des femmes sexuellement expérimentées. Ils l’expliquent par un manque de confiance qui a fini par ronger ces unions, en dépit de l’acceptation initiale des hommes à épouser des femmes dont ils savaient qu’elles étaient sexuellement expérimentées.

34Ali, Somalien s’est distingué des autres hommes. Il est arrivé en Norvège petit et avait presque la quarantaine au moment de l’interview. Après une période où il a adhéré à l’idéal de virginité, suivant en cela ses autres amis musulmans, il en est venu à considérer la virginité comme un frein dans la recherche d’une épouse potentielle : « La virginité ne faisait pas partie de la liste. Je voulais une femme expérimentée, prête à s’installer et à fonder une famille. Si elle avait été vierge, elle n’aurait pas été suffisamment mûre ». Il a fini par être présenté à Shukri, la seule femme somalienne à avoir subi une désinfibulation prémaritale. Ils sont tombés amoureux et leur mariage dure depuis plusieurs années.

Mariage : désinfibulation, douleur et virilité

  • 31 Talle, op. cit.

35La désinfibulation partielle des femmes constitue un préalable nécessaire qui rend possible l’acte sexuel lors du mariage. Par cette procédure, la jeune fille passe du statut de vierge à celui de femme adulte prête à devenir mère. L’ouverture du corps féminin permet également à l’homme de se reproduire puisque l’enfant appartient au clan de son père selon le système de filiation patrilinéaire local31.

  • 32 Ellen Gruenbaum, «Sexuality issues in the movement to abolish female genital cutting in Sudan», M (...)
  • 33 R. Elise B. Johansen, «Pain as a counterpoint to culture: toward an analysis of pain associated w (...)

36L’intervention destinée à l’ouverture varie au gré des traditions. Au Soudan et dans le sud de la Somalie, le marié est censé ouvrir la cicatrice infibulée de sa femme avec son pénis32. Cette tentative peut prendre une semaine, durée qui varie notablement selon la taille de l’orifice et à l’épaisseur des cicatrices33.

  • 34 Guyu Jaldesa, Monica Wanjiru, Ian Askew, Female genital cutting among the Somali of Kenya and man (...)
  • 35 Talle, op. cit.
  • 36 Abdalla, op. cit.

37La plupart des femmes ont indiqué que cela pouvait prendre plusieurs semaines ou plusieurs mois. La plus courte durée m’a été citée par une femme du sud de la Somalie qui n’avait été infibulée que partiellement. Tandis que Yussuf, un homme soudanais de 40 ans relate qu’il n’a jamais réussi à avoir un rapport vaginal avec sa femme après ses six années de mariage. Plusieurs études rapportent qu’il arrive que des hommes n’hésitent pas à utiliser des outils tels que des couteaux ou des rasoirs lorsque la pénétration pénienne n’est pas concluante34. Ouvrir sa femme avec succès est associé à la force et à la virilité, et atteste de la masculinité de l’homme35. Dans le nord de la Somalie, en revanche, on a l’habitude de faire appel à un exciseur-circonciseur pour ouvrir la femme36.

  • 37 Voir aussi Johansen 2002, op. cit.
  • 38 Lars Almroth, Vanja Almorth-Berggren, OM Hassanein, SS Hasan, UB Lithell et Staffan Bergstrøm, «M (...)
  • 39 Johansen 2002, op. cit.
  • 40 R. Elise B. Johansen, Mai M. Ziyada, Bettina Shell-Duncan, Adriana Kaplan et Els Leye, «Health se (...)

38De nombreuses femmes ont décrit l’ouverture lors du mariage comme plus douloureuse que l’infibulation elle-même37. Les hommes peuvent également éprouver une douleur physique et psychologique38. Cette douleur peut persister longtemps, car les couples doivent répéter régulièrement l’acte sexuel après l’ouverture afin d’éviter que la plaie vaginale ne se referme à nouveau. Durant cette période, les rapports sexuels ont lieu alors que la femme souffre de plaies ouvertes39. Plusieurs femmes ont singé la marche raide et inconfortable des femmes récemment mariées. Des hommes ont également relevé le terme inapproprié de « lune de miel », utilisé pour décrire la période du début du mariage. La désinfibulation en Norvège, comme c’est le cas dans d’autres pays d’immigration40, diffère des pratiques traditionnelles puisqu’elle se déroule en milieu médicalisé avec des antidouleurs. La cicatrice infibulée est en général suffisamment ouverte pour découvrir l’urètre et faciliter le passage de l’urine ou des menstrues ainsi que l’accouchement.

  • 41 Silje Tvenge et Tone Andersen, Gynecological complaints and management of women subjected to fema (...)

39J’ignore combien, parmi le total estimé de 9 100 femmes infibulées en Norvège ont fait appel à une désinfibulation médicalisée. Les données existantes sur ce point sont limitées, mais tendent à indiquer qu’elle n’est pas pratiquée de manière significative41. Ce fait est confirmé par mes propres recherches : la plupart des interviewées affirment que pendant leur mariage elles ont utilisé des méthodes traditionnelles pour ouvrir leur sexe infibulé. Beaucoup ont insisté sur l’importance de l’ouverture par le pénis par respect pour la virilité de leur mari. Alors que de nombreuses femmes ont commencé par déclarer ne pas avoir beaucoup souffert, une enquête plus approfondie a montré qu’il a fallu des semaines ou même de mois de pression répétée du pénis sur les plaies ouvertes avant que la pénétration vaginale complète puisse être envisageable.

40Lorsque je demandais aux femmes interrogées si la douleur les avait fait pleurer ou crier, elles étaient surprises que je leur pose une telle question : « Bien sûr que ce fut le cas ! ». En effet, la peau la plus sensible avait été déchirée. Et plusieurs ont signalé qu’elles ont vomi de douleur. Alors que les hommes se sont également plaints de la douleur tant pour eux-mêmes que pour leur femme, certains ont également exprimé un sentiment de fierté, à l’image de cet homme soudanais qui se vantait d’avoir accompli son devoir : « Tu dois être un homme pour ouvrir la dame ! ».

41À l’inverse, la désinfibulation médicalisée est souvent associée à la honte et au secret. Saïda, l’une des rares femmes soudanaises à avoir subi une désinfibulation médicalisée lors de son mariage au Soudan, a raconté qu’elle avait eu beaucoup de mal à persuader son mari qu’il l’autorise à réaliser cette intervention. Il n’avait fini par s’y résoudre qu’à condition qu’elle soit gardée secrète :

Mon mari (…) ne voulait pas que je subisse une opération d’ouverture. Il disait qu’il subissait la pression de ses amis pour prouver qu’il pouvait y arriver. Et cela, alors même qu’il me disait vouloir être un homme moderne qui ne voulait pas exercer de pression sur moi. C’est juste son groupe d’ami qui le poussait à cette pression. Mais j’ai éprouvé le sentiment qu’il y avait autre chose, qu’il considérait qu’il devait le faire, comme partie intégrante de sa virilité ».

42Comme on le constate, Saïda estime que la pénétration du pénis était importante pour le sentiment de virilité de son mari. Yussuf, qui n’avait pas réussi à avoir un rapport vaginal avec sa femme soudanaise durant six ans de mariage, a affirmé avoir essuyé des insultes de la part de ses ex-beaux-parents. Comme sa femme avait refusé une désinfibulation médicalisée, leur mariage n’avait jamais pu être consommé. Le couple avait fini par divorcer et Yussuf considérait que le déshonneur lié à cette défaillance sexuelle avait gâché sa vie. Ainsi, même si les hommes ont évoqué la douleur liée à la désinfibulation pénienne, beaucoup l’ont considéré comme un signe de virilité. Il y a cependant des différences notables entre les couples soudanais et somaliens sur ce point, tandis que les premiers adhèrent fortement à l’ouverture par le pénis, il devient de plus en plus acceptable pour les seconds de procéder à une désinfibulation médicalisée.

Étroitesse et plaisir sexuel masculin

43Contrairement à l’ouverture partielle réalisée lors du mariage, la désinfibulation médicalisée aboutit à une plus grande ouverture afin de faciliter l’accouchement. Toutefois, certains participants à ces recherches ont choisi une désinfibulation chirurgicale partielle lors du mariage alors que d’autres ont eu recours à la désinfibulation par le pénis, une petite ouverture vaginale étant considérée comme essentielle pour assurer le plaisir sexuel de l’homme. Ainsi, Amina, Somalienne trentenaire déclare : « Tous les hommes veulent des femmes étroites. Nous sommes terrifiées à l’idée de ne pas être assez étroites, car sinon l’homme va chercher une autre femme à épouser ou va prendre une maîtresse plus jeune ».

  • 42 Vanja Berggren, A.E. Yagoub, A.M. Satti, M.A. Khalifa, F.A. Aziz, et Staffan Bergstrom, «Postpart (...)

44Dans les cas de l’ouverture partielle lors du mariage, une ouverture plus grande est nécessaire au moment de l’accouchement. Or, cette ouverture béante du vagin ne satisfaisait pas l’homme sexuellement. Les interviewés soudanais insistent donc sur la nécessité d’une nouvelle fermeture après l’accouchement, pratique habituelle au Soudan42.

  • 43 Berggren, op. cit.
  • 44 Almroth, op. cit., Berggren, op. cit.

45Lors de cette ré-infibulation, les lèvres sont à nouveau suturées afin de recréer la fermeture de l’infibulation originelle. La fermeture implique de couper un nouveau tissu pour recréer un orifice vaginal semblable à celui d’une femme non mariée43. Il en résulte que les femmes subissent encore une fois le processus de désinfibulation partielle afin d’avoir des rapports sexuels44.

  • 45 Johansen 2006, op. cit.

46Les Soudanaises se soumettent donc à des interventions répétées de désinfibulation et de réinfibulation durant leurs années de fertilité. Il n’y a pas d’étude à propos des soins qui suivent l’accouchement dans les régions somaliennes, mais les interviewées m’ont indiqué qu’elles n’en avaient jamais entendu parler. Une réinfibulation pouvait cependant être pratiquée dans les cas de reconstruction de la virginité, suite à un viol ou à une sexualité avant le mariage, ou lorsque l’infibulation n’avait pas été bien fermée une première fois ou s’était déchirée. En Norvège, la réinfibulation est illégale, bien qu’elle ait donné lieu à des débats houleux45.

47À une exception près, tous les hommes soudanais avec qui je me suis entretenue étaient convaincus que la réinfibulation était une nécessité et trois des quatre femmes soudanaises ayant accouché en Norvège ont subi une pression sociale de la part de leur communauté pour se faire réinfibuler. En dépit de traditions différentes concernant la réinfibulation postnatale, tant les Somaliens que les Soudanais concevaient l’étroitesse vaginale suite à l’infibulation comme gage de stabilité matrimoniale et comme une condition nécessaire pour que l’homme ait du plaisir sexuel.

L’infibulation comme contrôle de la sexualité féminine et de la patrilinéarité

48En dépit de la prédominance d’une attitude négative vis-à-vis des MGF en général et de l’infibulation en particulier parmi les migrants somaliens et soudanais en Norvège, j’ai découvert une résistance généralisée envers la désinfibulation clinique fondée sur des perceptions culturelles liées à la sexualité. La virginité est liée à l’idéal de patrilinéarité, comme en témoignent les propos d’Abdi inquiet que le relâchement des mœurs féminines ne se transmette à ses enfants. Les valeurs associées à la virginité, au plaisir sexuel masculin et à la virilité constituent un frein à la pratique de la désinfibulation médicalisée. Alors même qu’un changement est en train d’avoir lieu et que quelques femmes, surtout somaliennes, ont recours à la désinfibulation médicalisée, les idéaux traditionnels persistent.

  • 46 Mackie, op. cit.

49Comment interpréter mes conclusions à la lumière des théories de Gerry Mackie à propos de l’évolution des MGF46 ? D’après celui-ci, un point de basculement aurait lieu lorsqu’un nombre suffisant de personnes décideraient d’abandonner cette pratique. À ce moment critique, les hommes accepteraient d’épouser des femmes « non coupées », et les parents seraient en mesure de s’abstenir d’imposer à leurs filles la pratique des MGF. L’attitude négative envers l’infibulation exprimée par la quasi-totalité des interviewés au cours de ma recherche suggère que les Somaliens et les Soudanais de Norvège sont arrivés à ce moment crucial où l’infibulation pourrait être abandonnée. Néanmoins, l’attachement profond aux valeurs qui soutiennent cette pratique à savoir, la virginité, le plaisir sexuel et la virilité, est venu entraver l’acceptation de la désinfibulation médicalisée. Cela indique que les valeurs culturelles normatives sous-jacentes à l’infibulation sont trop complexes pour être appréhendées pleinement par le biais des théories de Gerry Mackie centrées sur le concept de « convention sociale ».

  • 47 Solheim 1998, op. cit. p. 74.

50Je suggère en conséquence qu’il serait nécessaire de se livrer à une analyse plus approfondie des modèles interculturels de la féminité. Je rappelle la perspective intéressante de Jorun Solheim du corps féminin comme symbole des limites sociales en raison de son « ouverture » biologique intrinsèque. Cette ouverture a deux sens, de l’intérieur vers l’extérieur sous la forme de « lait, enfants, sang » et de l’extérieur vers l’intérieur sous la forme de relations sexuelles au cours desquelles la femme est pénétrée par le pénis de l’homme47.

  • 48 R. Elise B. Johansen, Nafy Diop, Glenn Laverack et Els Leye, «What works and what does not: a dis (...)

51 D’une part, le fait de « couler » de l’intérieur vers l’extérieur est associé à la maternité et perçu comme un symbole de pureté et d’altruisme référé dans la tradition chrétienne à la Vierge Marie. La pénétration de l’extérieur vers l’intérieur sous forme de relation sexuelle est d’autre part considérée comme un symbole d’envahissement et de rupture des limites, et apparaît comme une menace non seulement envers les femmes, mais aussi envers leurs proches, et plus largement envers la société dans son ensemble. Pour comprendre véritablement les MGF, il est donc nécessaire d’outrepasser les particularités de chaque interprétation culturelle pour réfléchir au statut du corps féminin dans différentes sociétés. Ce manque de perspective explique en partie pourquoi autant de projets visant à éliminer les MGF ont été si peu efficaces48.

  • 49 Ibid.

52Bien que plusieurs interventions hostiles aux MGF conduisent à un changement touchant généralement à leur signification culturelle ou à leur pratique (du praticien traditionnel au prestataire de soin sanitaire)49, elles ne remettent pas en cause leur motivation profonde, à savoir la nécessité du contrôle du corps féminin et la représentation selon laquelle les limites corporelles des femmes doivent être fermées afin d’éviter l’intrusion masculine, l’immoralité ou le relâchement.

Conclusion

53Ces recherches montrent que l’acceptation de la désinfibulation médicalisée a trait à des valeurs culturelles profondément enracinées. Pour que la désinfibulation devienne une option envisageable pour les femmes infibulées, il est nécessaire que s’opère un changement fondamental dans la perception culturelle du corps des femmes et de leur sexualité, dont la disruption du lien entre infibulation, virginité et moralité sexuelle. Cela exige également un changement de perspective du côté des hommes : qu’ils n’aient plus à prouver leur virilité par le fait d’ouvrir le corps féminin infibulé par la force de leur pénis, et que leur plaisir ne dépende plus uniquement d’un vagin étroit créé par l’infibulation.

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Notes

1 United Nations Children’s Fund, Female Genital Mutilation/Cutting: A global concern, ed. UNICEF, New York, 2016.

2 Central Bureau of Statistics et UNICEF Sudan, Multiple Indicator Cluster Survey 2014 of fieldwork, Key Findings, Khartoum, Sudan, 2014.

3 R. Elise B Johansen, «Virility, pleasure and female genital cutting. Perceptions and experiences of medicalized defibulation among Somali and Sudanese migrants in Norway», Reproductive Health, 2017. doi:10.1186/s12978-017-0287-4.

4 World Health Organization, Eliminating female genital mutilation: An interagency statement, OHCHR, UNAIDS, UNDP, UNECA. UNESCO, UNFPA, UNHCR, UNICEF, UNIFEM, WHO, WHO, Geneva, 2008.

5 Ibid.

6 Mai M. Ziyada, Marthe Norberg-Schulz et R. Elise. B. Johansen «Estimating the magnitude of female genital mutilation/cutting in Norway: an extrapolation model». BMC Public Health, 2016. 16/110. doi.org/10.1186/s12889-016-2794-6.

7 Rakia Abdalla, Sisters in affliction. Circumcision and infibulation of women in Africa. London: Zed Press, 1982. Janice Boddy, Wombs and alien spirits: Women, men, and the Zar cult in northern Sudan, University of Wisconsin Press, 1989.

8 Boddy, op. cit. R. Elise B. Johansen, «Experiencing sex in exile—can genitals change their gender?» In Ylva Hernlund et Bettina Shell-Duncan (eds), Transcultural bodies: Female genital cutting in global context, New Brunswick: Rutgers University Press, 2007, p. 248-277.

9 Abdalla Aud Talle, «Transforming Women into Pure Agnates: Aspects of Female Infibulation in Somalia», In T. Rudie, V. Bleie et V. Broch-Due (eds), Carved flesh/cast selves: gendered symbols and social practices, Berg, Oxford, UK, 1993.

10 Johansen op. cit.

11 Johansen op. cit., Talle op. cit.

12 Talle op. cit.

13 Johansen op. cit.

14 World Health Organization, WHO guidelines on the management of health complications from female genital mutilation, 2016, Geneva: WHO.

15 Rigmor C. Berg, Vigdis Underland, Jan Odegaard Jensen, Atle Fretheim et Gunn E Visst, «Effects of female genital cutting on physical health outcomes: A systematic review and meta-analysis». BMJ Open, 2014. 4 (11): e006316.

16 WHO, op. cit.

17 WHO, op. cit. Legeforeningen, Veileder i fødselshjelp. 2014 [cited 2018 18.03] ; Available from: http://legeforeningen.no/Fagmed/Norsk-gynekologisk-forening/Veiledere/Veileder-i-fodselshjelp-2014/Kvinnelig-omskjaring-kjonnslemlestelse/.

18 Koubang Mbilase Enyam, «Beviser jomfrudom ved kjønnslemlestelse», Utrop.no, 2014 [cited 4 18.03.2018], http://www.utrop.no/Nyheter/Innenriks/26627.

19 Barne-likestillings- og inkluderingsdepartementet, Handlingsplan mot tvangsekteskap, kjønnslemlestelse og alvorlig begrensninger av unges frihet, Barne- og likestillings- og inkluderingsdepartementet: Oslo. 2013. Helsedirektoratet. Veileder for helsetjenestetilbudet til asylsøkere, flyktninger og familiegjenforente -Helseundersøkelse ved tre måneder. 2015 [cited 2018 18.03] ; Available from: https://helsedirektoratet.no/retningslinjer/ asylsokere-flyktninger-og-familiegjenforente/seksjon?Tittel=helseundersokelse-ved-tre-maneder-10779.

20 Gerry Mackie, «Female genital cutting: The beginning of the end», In Bettina Shell-Duncan et Ylva Hernlund (eds), «Female circumcision» in Africa: culture, controversy, and change, Lynne Rienner, Boulder, Colorado, 2000, p. 253-281.

21 Ibid. p. 263.

22 Rigmor C. Berg et Eva Denison, «A Tradition in Transition: Factors Perpetuating and Hindering the Continuance of Female Genital Mutilation/Cutting (FGM/C) Summarized in a Systematic Review». Health care for women international, 2013. doi: 10.1080/07399332.2012.721417. Johansen op. cit.

23 R. Elise B. Johansen, «Care for infibulated women giving birth in Norway: an anthropological analysis of health workers’ management of a medically and culturally unfamiliar issue», Medical Anthropology Quarterly, 2006. 20(4), p. 516-544.

24 Jorunn Solheim, Den åpne kroppen: Om kjønnssymbolikk i moderne kultur, Oslo, Pax. 1998.

25 Jorunn Solheim, « Shelter from the Storm », In Labour of love: Beyond the self-evidence of everyday life, Aldershot: Avebury, 1995.

26 Mary Douglas, Purity and danger: An analysis of concepts of pollution and taboo. London: Routledge & Kegan Paul, 1966. Chris R. Brewin, B. Andrews, et J.D. Valentine, «Meta-analysis of risk factors for posttraumatic stress disorder in trauma-exposed adults», Journal of consulting and clinical psychology, 68(5), 2000, p. 748-66.

27 Solheim 1998, op. cit. : 47.

28 Boddy, op. cit.

29 Veena Das, «Violence, gender, and subjectivity», Annual Review of Anthropology, 37, 2008, p. 283-299.

30 Katrine Fangen et Cecilie Thun, «Unge somaliske kvinner snakker om omskjæring», Sosiologi i dag, 37 (3-4), 2007, 107-141.

31 Talle, op. cit.

32 Ellen Gruenbaum, «Sexuality issues in the movement to abolish female genital cutting in Sudan», Medical Anthropology Quarterly, 2006. 20 (1), p. 121-138. Talle, op. cit.

33 R. Elise B. Johansen, «Pain as a counterpoint to culture: toward an analysis of pain associated with infibulation among Somali immigrants in Norway», Medical Anthropology Quarterly,16 (3), 2002, p. 312-340. Johansen 2007, op. cit.

34 Guyu Jaldesa, Monica Wanjiru, Ian Askew, Female genital cutting among the Somali of Kenya and management of its complications, 2005 [cited 2018 18.03] : https://www.k4health.org/toolkits/pc-widgad/female-genital-cutting-among-somali-kenya-and-management-its-complications.

35 Talle, op. cit.

36 Abdalla, op. cit.

37 Voir aussi Johansen 2002, op. cit.

38 Lars Almroth, Vanja Almorth-Berggren, OM Hassanein, SS Hasan, UB Lithell et Staffan Bergstrøm, «Male complications of female genital mutilation», Social Science and Medicine 53 : 2001, p. 1455-1460.

39 Johansen 2002, op. cit.

40 R. Elise B. Johansen, Mai M. Ziyada, Bettina Shell-Duncan, Adriana Kaplan et Els Leye, «Health sector involvement in the management of female genital mutilation/cutting in 30 countries», BMC Health Service Research. 18(1): 240. doi: 10.1186/s12913-018-3033-x.

41 Silje Tvenge et Tone Andersen, Gynecological complaints and management of women subjected to female genital mutilation-A descriptive study among women attending a university hospital in Norway, 2017, Master dissertation, NTNU : Trondheim.

42 Vanja Berggren, A.E. Yagoub, A.M. Satti, M.A. Khalifa, F.A. Aziz, et Staffan Bergstrom, «Postpartum tightening operations on two delivery wards in Sudan», British Journal of Midwifery, 2006. 14(7): p. 407-410.

43 Berggren, op. cit.

44 Almroth, op. cit., Berggren, op. cit.

45 Johansen 2006, op. cit.

46 Mackie, op. cit.

47 Solheim 1998, op. cit. p. 74.

48 R. Elise B. Johansen, Nafy Diop, Glenn Laverack et Els Leye, «What works and what does not: a discussion of popular approaches for the abandonment of female genital mutilation». Obstetrics and Gynecology International, 2013. doi: 10.1155/2013/348248.

49 Ibid.

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Pour citer cet article

Référence papier

R. Elise B. Johansen, « Résistance à l’infibulation et à la désinfibulation. Changement des pratiques et persistance des valeurs en Norvège »Droit et cultures, 79 | 2020, 167-183.

Référence électronique

R. Elise B. Johansen, « Résistance à l’infibulation et à la désinfibulation. Changement des pratiques et persistance des valeurs en Norvège »Droit et cultures [En ligne], 79 | 2020/1, mis en ligne le 27 octobre 2020, consulté le 26 janvier 2021. URL : http://journals.openedition.org/droitcultures/6202

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Auteur

R. Elise B. Johansen

R. Elise B. Johansen est anthropologue médicale spécialisée depuis trente ans dans le domaine de la santé et des droits sexuels et reproductifs (SDSR). Elle a mené des recherches dans différents pays d’Afrique ainsi que parmi les migrants africains en Norvège. Depuis vingt ans, elle dirige une grande étude sur l’excision et les mutilations génitales féminines (E/MGF) au sein du Centre norvégien d’études sur la violence et le stress traumatique (acronyme norvégien NKVTS) en s’attachant en particulier aux communautés somalienne et soudanaise. Elle a également piloté des recherches concernant les E/MGF et les SDSR auprès de l’Organisation mondiale de la Santé. Elle a, par ailleurs, mené des études portant sur les rituels d’initiation parmi un groupe de migrants matrilinéaires en Tanzanie, la politique culturelle et l’appartenance ethnique en Côte d’Ivoire, ou encore le recours à l’humour pour traiter de questions sensibles comme la sexualité chez les jeunes Norvégiens.

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